Два образа солнца

в романе Ф.М. Достоевского «Подросток»

Об образе солнца в романе «Подросток» писали не так уж мало, но проблема всегда ставилась в плоскости единства символа, и динамика обнаруживалась лишь в смене отношения героя-повествователя, Аркадия, к этому символу[121]. Между тем, единое смысловое поле слова вовсе не предполагает моносимволичности. Общий принцип существования ключевых идей и образов в романе выражен в словах Аркадия о превращении его собственной «идеи» в конце романа: та же самая и совсем другая, так что и узнать нельзя. Вяч. Иванов, говоря о вещах, открывшихся нам благодаря Достоевскому, свидетельствует: «Мы не знали, <…> что вера и невериене два различных объяснения мира или два различных руководительства в жизни, но два разноприродных бытия»[122]. Соответственно, все элементы этих «разноприродных бытий» будут те же самые и совсем другие – не по отношению только нашему к ним, но по их собственной онтологической нагруженности, обусловленной, правда, тем, в каком бытии мы их укоренили. Говорят, есть растения, в семенах которых заложена возможность полной трансформации в зависимости от тех условий, в которые растение попадает. То есть в определенных условиях развиваются одни части, а другие, существовавшие в семени, не развиваются, служат питанием для растущих, – в других же условиях – наоборот. Так слово прорастает разными вещами – в зависимости от природы нашего бытия. Но это не факт нашей психологии. Именно из-за иноприродного бытия «той же самой» вещи меняется наше отношение к ней.

Ключевой момент смены отношения Аркадия к «лучу заходящего солнца» сводит два образа солнца в романе «лицом к лицу», наглядно демонстрируя, что из себя представляют светила, освещающие два разноприродных бытия.

«На четвертый день моего сознания я лежал, в третьем часу пополудни, на моей постели, и никого со мной не было. День был ясный, и я знал, что в четвертом часу, когда солнце будет закатываться, то косой красный луч его ударит прямо в угол моей стены и ярким пятном осветит это место. Я знал это по прежним дням, и то, что это непременно сбудется через час, а главное то, что я знал об этом вперед, как дважды два, разозлило меня до злобы. Я судорожно повернулся всем телом и вдруг, среди глубокой тишины, ясно услышал слова: “Господи Иисусе Христе Боже наш, помилуй нас”» (13, 283-284). Злоба, охватывающая Аркадия, связана с мертвой механистичностью происходящего, с движением солнца, подобным движению часового механизма, абсолютно предсказуемого во всех движениях, а равно и в том, что этим монотонным движениям неизбежно придет конец, ибо заряд энергии, который несет механизм, конечен.

О неизбежном конце «механической» вселенной, «когда Земля обратится в свою очередь в ледяной камень и будет летать в безвоздушном пространстве с бесконечным множеством таких же ледяных камней» (13, 49), Аркадий скажет в самом начале романа, доказывая в кружке Дергачева, что в такой вселенной, где вся жизнь – одна минута, сколько бы она на самом деле не длилась, не для чего любить ближнего и быть благородным. Эта мысль Подростка связана с теорией «тепловой смерти» вселенной, возникшей в 1860-е гг. в связи с открытиями английского физика У. Томсона (1824-1907) и немецкого физика Р. Клаузиуса (1822-1888) в области термодинамики. В начале 1850-х годов они сформулировали 2-й закон термодинамики и установили, что все виды энергии переходят в тепловую и что последняя равномерно распределяется между всеми телами природы (энтропия); происходящее при этом выравнивание температуры ведет к невозможности дальнейшего превращения тепловой энергии в другие ее виды. Отсюда вывод Клаузиуса (1865) о предстоящей тепловой смерти вселенной, произведший сильное впечатление на современников. Отзвуки этой теории сказались в описании одного из вариантов кончины мира в научно-популярной книге К. Фламмариона «История неба» (1873; русский перевод 1875 г. был в библиотеке Достоевского): «Солнце охлаждается. Унося Землю и планеты по ледяным пустыням пространства, оно медленно теряет свою теплоту и свой свет <…>. Солнце сделается красным, затем черным, и планетная система будет не что иное, как собрание черных шаров, вращающихся вокруг такого же черного шара»[123] (17, 367).

В черновиках Достоевский постоянно упоминает «ледяные шары» как символ бессмысленности мироздания в том случае, если нет Бога и иной жизни. «Картина земли под снегом через 100 000 лет. Глупость создания. “Что глупее всего, так это то, что вам докажут, что это вовсе не глупость, а так, факт, тогда как я знаю же почему-то, что это глупо (чтоб пустые холодные шары летали). Игра в Монаке несравненно выше всего, что существует”» (16,17). Создавая первый очерк Версилова, Достоевский записывает: «Nbene. Тут важно то, что ОН, проповедуя изо всех сил христианство, свободу (Христову в противоположность социальной теории преступления) и будущую жизнь, прямо выставляет, что без Христа (православного) и христианства жизнь человека и человечества немыслима, потому что иначе жить не стоит (т.е. на мгновение, лавочники и шашки [в другом месте Достоевский поясняет эту запись, говоря о том, что игра двух лавочников в шашки интереснее и разумнее всего мироздания в том случае, если нет будущей жизни – Т.К. ], ледяные камни – планеты и проч.). Так что когда ОН разрубает образà, оказывается, что ОН сам ничему не веровал и был глубоким атеистом в душе всегда с изначала жизни своей, тем и мучился.

“Мне понятны теперь его страдания,” – говорит Подросток. Ведь не притворялся же ОН, когда усиленно Христа проповедовал, напротив, наивысшим образом искренно. Сам себя уверял, что верит. Самому себе доказывал, что есть вера, с чудовищем сомнений своих боролся, давил его, но тот наконец и сожрал его (чудовище)» (16, 33).

Таким образом, солнце освещающее «механическую» вселенную онтологически представляет собой пустой холодный черный каменный шар, и угасание солнца на закате указывает всякий раз на эту его сущность, сколько бы тысячелетий еще не предстояло ему светить. Закат солнца – лишь предвестник и символ его окончательной смерти, и это ясно абсолютно, «как дважды два». Это и «злит до злобы» Аркадия, до той самой окончательной уничтожающей, мертвой злобы, которая тоже всегда интуитивно воспринимается как пустая, холодная, черная, каменная.

Но если солнце уже «мертвец» (так о нем потом скажет герой «Кроткой») – как мертвец всякий, кому предстоит окончательная смерть, сколько бы времени еще не протянулось его умирание – то все же пока еще не труп пустой, холодный и черный. Пока солнце еще живо, оно – «чудовище», порождающее сомнения и сжирающее сомневающегося, и чрезвычайно характерно, что Достоевский в черновой записи скажет об этом чудовище в мужском роде: тот. О сомневающемся Шатове в «Бесах» будет сказано, что он под камнем лежит, придавлен, но не задавлен. В пропущенной главе «Бесов» и в «Подростке» образ золотого века человечества, не знающего Бога, представлен картиной Клода Лоррена. На ней и изображено «чудовище».

«В Дрездене, в галерее, есть картина Клода Лоррена, по каталогу – “Асис и Галатея”; я же называл ее всегда “Золотым веком”» – начинает описание своего «неожиданного» сна Версилов. Картина К. Лоррена (Claud Lorrain) (наст. фамилия Желле (Gellée), 1600-1682) следующим образом описывается в комментарии к тридцатитомному собранию сочинений: «Пейзаж по композиции делится на две части: одна, освещенная косыми лучами заходящего солнца, – в ней зелень и море, сливающиеся в дали с небом; другая освещена только сверху, где открыт небольшой кусочек неба, большую часть ее занимает темная гора и темное от ее тени море. Шалаш Асиса и Галатеи – в центре композиции. Лучи солнца уже почти не попадают на него и лишь слегка скользят по белой фигуре Галатеи. Наверху, на холме, точно сливающаяся с его темным фоном фигура Циклопа. Маленькие амуры у шалаша и греющиеся на закате наяды наполняют панораму настроением любви и радости» (12, 320-321).

Однако, чтобы стал ясен смысл, вкладываемый Достоевским в эту картину «Золотого века», описание картины надо дополнить мифологическим сюжетом: влюбленный в Галатею циклоп Полифем подстерег своего соперника Ациса и раздавил его скалой; Галатея, нереида, морское божество, превратила своего несчастного возлюбленного в струящуюся из под камня речку. Таким образом, представленное на картине счастье «земного рая» мимолетно, тленно, обречено на гибель, которую несет следящий за влюбленными глаз Циклопа.

Из описания пейзажа Версиловым исключен глаз Циклопа, однако образом его становится глаз солнца. Вернее, солнце, которое остается в мире избавившегося от Бога человечества, оборачивается глазом Циклопа. Иное солнце уходит: «После проклятий, комьев грязи и свистков настало затишье, и люди остались одни, как желали: великая прежняя идея оставила их; великий источник сил, до сих пор питавший и гревший их, отходил, как то величавое зовущее солнце в картине Клода Лоррена…» (13, 378).

И далее: «Осиротевшие люди тотчас же стали бы прижиматься друг к другу теснее и любовнее; они схватились бы за руки, понимая, что теперь лишь они одни составляют всё друг для друга. Исчезла бы великая идея бессмертия, и приходилось бы заменить ее; и весь великий избыток прежней любви к Тому, Который и был бессмертие, обратился бы у всех на природу, на мир, на людей, на всякую былинку. Они возлюбили бы землю и жизнь неудержимо и в той мере, в какой постепенно сознавали бы свою преходимость и конечность, и уже особенною, уже не прежнею любовью. Они стали бы замечать и открыли бы в природе такие явления и тайны, каких и не предполагали прежде, ибо смотрели бы на природу новыми глазами, взглядом любовника на возлюбленную. Они просыпались бы и спешили бы целовать друг друга, торопясь любить, сознавая, что дни коротки, что это – все, что у них остается» (13, 378-379). И т.д.

В картинах жизни человечества, последовательно представленных Версиловым, задействована образная система Г. Гейне (1797-1856), где солнце выступает многообразно, но есть и весьма сходная с версиловским описанием (или вернее, дополняющая и разъясняющая его, показывающая правдиво то, во что вырождается любовь, обреченная на мимолетность) картина:

Уж солнца красный шар, пылая, заходил

И пурпуром окрасил лучезарным

Деревья и цветы, и вдалеке

Величественно лившийся поток…

«Вы видите ль глаз золотой, большой,

Там, в голубых волнах?» – воскликнула Мария.

«Несчастное создание, успокойся», –

Сказал я ей и в сумраке увидел

Какое-то волшебное движенье…

Вставали образы туманные с полей,

Сплетаясь белыми и мягкими руками,

Фиалки с нежностью смотрели друг на друга,

Горели розы негой сладострастной,

В истоме лилии одна к другой клонились,

Благоуханием гвоздики загорались,

В блаженном запахе покоились цветы,

И плакали все сладкими слезами,

И пели все: «Любовь! Любовь! Любовь!»

Порхали мотыльки, напевом фей волшебным

В траве жучки жужжали золотые,

Шептали ветерки, шумел высокий дуб,

И соловей пел, страстно изнывая…

И в этом пении, и шепоте, и шуме –

Все лепетал глухой, холодный голос

Увядшей женщины, стоявшей близ меня <…>[124]

Таким образом, солнце безбожного мира – или раскаленный камень, который почернеет со временем, или, если внимательно присмотреться, глаз Циклопа, завистливо глядящего на земную мимолетную любовь, расцветающую на его закате. И такая любовь всегда рифмуется с кровью.

Подросток так в черновых записях комментирует видение Версилова: «Это атеизм – это чистый атеизм! Который с Богом на устах приходит. Сначала Клод Лоррен – все прейдет, но вместо картин крови или замерзания создавались мечты, идеалы. Потом атеизм» (16, 428). А Версилов в черновиках скажет Ахмаковой на предпоследнем свидании, в ответ на ее «простим всё друг другу и – разойдемся»: «Не могу», и истолкует свое желание убить ее тем, что «кровь – это тоже своего рода обладание» (16, 412).

Описывая в черновиках главного героя романа – атеиста, Достоевский показывает, как на самом деле (а не в мечтах) будет относится атеист к смертному человеку и мимолетному прекрасному – не с бережностью и трепетом, а с убеждением: «нет другой жизни, я на земле одно мгновение, чего же церемониться. Но так как условия общежития установились обществом вроде контракта, то плутуй втайне, нарушай контракт в тайне, и если этим нарушается гармония и выходит диссонанс для будущего общества, то – “Какое мне дело, хоть бы они провалились не только в будущем, но хоть и сию минуту и я с ними вместе, après moi le déluge”. Параллель: как у нас истощение почвы и истребление лесов. (Но не из теории о том, что нет будущей жизни, это происходит. И он сам смеется над тем, чтоб его характер мог быть таким от теории. Но он ошибается: не от теории, а от чувства этой теории, ибо он атеист не по убеждению только, а всецело.) У него такая даже наклонность мысли: вот прекрасное видение и впечатление. Так глушить их скорее: всё то существовать будет одно мгновение, а в таком случае лучше бы и не быть этому прекрасному» (16, 8-9).

Иное солнце освещает мир, где люди знают Бога.

Версилов признается: «…я всегда кончал картинку мою видением, как у Гейне, “Христа на Балтийском море”» (13, 379). Речь здесь идет о первой половине стихотворения Г. Гейне «Мир» из первого цикла «Северного моря» (1825-1826).

Высоко в небе стояло солнце,

Окруженное белыми облаками.

На море было тихо,

И я, размышляя, лежал у штурвала.

Я размышлял, и – не то наяву,

Не то в полусне – я видел Христа,

Спасителя мира.

В легких белых одеждах,

Огромный, Он шел

По суше и морю;

Голова Его уходила в небо,

А руки благословляли

Сушу и море;

Сердцем в Его груди

Было солнце –

Красное, пылающее солнце;

И это красное пылающее солнце-сердце

Лило вниз благодатные лучи

И нежный ласковый свет,

Озаряя и согревая

Сушу и море.

Плыл торжественный звон,

И казалось, лебеди в упряжи из роз

Тянули скользящий корабль,

Тянули к зеленому берегу,

Где в городе, ввысь уходящем,

Живут люди.

О, чудо мира! Какой тихий город!

Не слышно глухого шума

Говорливых тяжелых ремесел,

И по чистым звенящим улицам

Бродят люди, одетые в белое,

С пальмовыми ветвями в руках,

И когда встречаются двое –

Глядят понимающе друг на друга,

И, трепеща от любви и сладкого самоотречения,

Целуют друг друга

И глядят вверх –

На солнечное сердце Спасителя,

Миротворно и радостно льющее вниз

Красную кровь,

И, трижды блаженные, восклицают:

«Хвала Иисусу Христу!»[125]

После встречи и беседы с Макаром Аркадий совсем иначе встречает свет заходящего солнца, который ранее ожидал с проклятием и злобой: «Я лежал лицом к стене и вдруг в углу увидел яркое, светлое пятно заходящего солнца, то самое пятно, которое я с таким проклятием ожидал давеча, и вот помню, вся душа моя как бы взыграла и как бы новый свет проник в мое сердце. Помню эту сладкую минуту и не хочу забыть. Это был лишь миг новой надежды и новой силы…» (13, 291). Прежде думая о солнце, как о «вращающемся шаре», который в свое время остынет, и все остынет с ним, и ледяные камни будут летать в пространстве, Аркадий – сознательно или бессознательно – в заходящем солнце видел прообраз этой смерти, символ окончательной гибели. После разговора с Макаром, который весь посвящен смерти во Христе и надежде новой жизни, и тому, что «и по смерти любовь», заходящее солнце становится в сердце Аркадия символом Христа, Солнца правды, умирающего, чтобы воскреснуть, гаснущего затем, чтоб из гроба воссиял свет и просветил всю темную мглу, «преисподняя земли», чтобы во всем, во всякой вещи, торжествовало «благообразие». Недаром сцена начинается с того, что судорожно повернувшись в злобе и отвращении от предстоящего зрелища света заходящего солнца, Аркадий слышит слова Иисусовой молитвы, читаемой еще неведомым ему Макаром: «Господи Иисусе Христе Боже наш, помилуй нас».

Под знаком нового солнца, под его лучами, происходит и перерождение «идеи» Аркадия в ту же самую и совсем другую.

Суть отношения Бога к миру – личная непрекращающаяся связь с каждым существом в той мере, в какой оно только эту связь допускает, изливающееся в мир солнце-сердце, кровью своей питающее мир, подающее ему истинное бытие.

Суть отношения к миру «Ротшильда», каковым хочет стать Аркадий, – безличная сеть «чистого отношения», воплощаемого деньгами; сеть, улавливающая всех, в центре которой – паук-аскет, зорко вглядывающийся в мир и знающий, что ему достаточно пошевелить лапой, чтобы отозвалось в любой его точке. «Чем безнравственно и чем низко то, – вопрошает Аркадий, – что из множества жидовских, вредных и грязных рук эти миллионы стекутся в руки трезвого и твердого схимника, зорко всматривающегося в мир?» (13, 76). Последние слова заставляют вспомнить образ Циклопа. Интересно, что в «Finale» «Солнечной сонаты» (1907) М.К. Чюрлениса мироздание оказывается заплетено в паутину, где вместо паука сидит черный король на золотом троне и в золотой короне – очевидно, символ остывшего солнца, собирающего соки вселенной, чтобы вновь вернуться к рассвету«Allegro».

Если Христос – неиссякаемый источник жизни, то паук-благодетель высасывает соки этого же мира, чтобы потом ими подпитать мир в соответствии со своими представлениями о нем – так в поэме Ивана Карамазова великий инквизитор отберет хлебы и раздаст голодным из своих рук. Антихрист не отдает, а создает систему перераспределения. Идея «стать Ротшильдом» – это идея стать солнцем миру, отобрав для того предварительно от мира же себе тепло и свет.

Но совсем другой предстает она в свете Солнца Правды[126]. Макар отвечает Аркадию, развивающему перед старцем «картину полезной деятельности <…> друга человечества в мире»: «Друг! Да и что в мире? <…> Не одна ли токмо мечта? Возьми песочку да посей на камушке; когда желт песочек у тебя на камушке том взойдет, тогда и мечта твоя в мире сбудется, – вот как у нас говорится. То ли у Христа: “Поди и раздай твое богатство и стань всем слуга”. И станешь богат паче прежнего и бессчетно раз; ибо не пищею только, не платьями ценными, не гордостью и не завистью счастлив будешь, а умножившеюся бессчетно любовью. Уж не малое богатство, не сто тысяч, не миллион, а целый мир приобретешь! Ныне без сытости собираем и с безумием расточаем, а тогда не будет ни сирот, ни нищих, ибо все мои, все родные, всех приобрел, всех до единого купил! Ныне не в редкость, что и самый богатый и знатный к числу дней своих равнодушен, и сам уж не знает, какую забаву выдумать; тогда же дни и часы твои умножатся как бы в тысячу раз, ибо ни единой минутки потерять не захочешь, а каждую в веселии сердца ощутишь. Тогда и премудрость приобретешь не из единых книг токмо, а будешь с самим Богом лицом к лицу; и воссияет земля паче солнца, и не будет ни печали, ни воздыхания, а лишь единый бесценный рай…» (13, 311).

[1] См.: Г.М. Фридлендер. Реализм Достоевского. М.-Л., 1964. С. 247.

[2] В.В. Иванов. Юродивый герой в диалоге иерархий Достоевского // Евангельский текст в русской литературе 18-20 веков. Петрозаводск: Издательство Петрозаводского университета, 1994. С. 204.

[3] Надо ли говорить, что сами эти герои воспринимаются как своеобразные «синонимы». Одним из немногих, обративших внимание на странность этой синонимии и на ее движение в сторону антонимии (причем, связавшим эту антонимию именно с эпилепсией и идиотизмом, присущими одному из героев) был Андрей Белый: «Достоевский измеривает землю меркой абсолютной гармонии: это уже не психология, а пророчествование; печатью вечной гармонии хочет он заклеймить своих героев: сначала в князе Мышкине, еще эпилептике, потом в Алеше; но князь Мышкин сбрасывает с себя эту печать и впадает в идиотизм. Алеша пытается ее вынести, ибо дано было ему видение “Каны Галилейской”; с благоуханием от этого видения его посылают в мир, чтобы благоуханием видения успокоить страждущую душу, страждущую землю». Андрей Белый. Трагедия творчества. Достоевский и Толстой // О Достоевском. М., 1990. С. 154.

[4] О «деградации» главного героя в ходе романа пишут многие, очень по-разному понимая сам термин. Было отмечено нисходящее движение, начиная со второй части романа (Dennis P. Slattery. Dostoevsky’s Fantastic Prince: A Phenomenological Approach. New York: Lang, 1983. P. 79. О том же говорила Сара Янг в докладе на Х Симпозиуме Международного общества Достоевского (Нью-Йорк, июль 1998 г.)). О другом типе «деградации» говорит Т. Киносита в работе «”Возвышенная печаль судьбы”“Рыцаря бедного” – князя Мышкина» // «Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения». М., «Наследие», 2001. См. также мою статью «Лебедев – хозяин князя» // Достоевский и мировая культура. № 13. СПб., 1999. С.56-66.

[5] Кроме указанной уже работы Иванова см. также специально посвященную этой теме монографию: Harriet Murav. Holy Foolishness: Dostoevsky 's Novels and the Poetic of Cultural Critique. Stanford University Press, 1992.

[6] Olga Meerson. Dostoevsky’s Taboos. Studies of the Harriman Institute. Dresden University Press. Dresden – Munchen. 1998. P. 81-108. В своей книге Ольга Меерсон разрабатывает универсальную концепцию табуирования как способа маркировки базовых ценностей в литературном произведении. Но для невинного нет ценностей, нуждающихся в табуировании.

[7] Митрополит Сурожский Антоний говорит: «По слову митрополита Филарета Московского мы повешены между двумя безднами, между бездной небытия и Божественной бездной, только на слове и воле Господних. По существу мы до конца беспочвенны; мы можем иметь корни, только если станем действительно своими и родными Богу, причастниками Божественной природы, живыми членами Тела Христова, храмами Святого Духа, детьми Отчими по приобщению, то есть все вместе – Церковью, и каждый из нас – живым членом этой Церкви». Митрополит Сурожский Антоний. О встрече. Клин, 1999. С. 135.

[8] Противоположное движение, впрочем, начинается еще с интенции, с устремленности героев. Князь Мышкин с тоской простирает руки в бесконечную синеву неба, и повергается на землю «духом немым и глухим» – словно отброшенный брезгливо. Алеша с любовью повергается на землю, будто прижимает ее к себе, обнимает ее и поднимается – чтобы и ее поднять к небесам с собою.

[9] Кэнноскэ Накамура. Чувство жизни и смерти у Достоевского. СПб., 1997. С. 23.

[10] «Путаница и неопределенность теперешних понятий происходит по самой простейшей причине: отчасти оттого, что правильное изучение природы происходит весьма недавно (Декарт и Бекон) и что мы еще собрали до крайности мало фактов, чтоб вывести из них хоть какие-нибудь заключения. А между тем торопимся делать эти заключения, повинуясь нашему закону развития. Выводить же окончательные результаты из теперешних фактов и успокаиваться на этом могут разве только самые ограниченные натуры, кто бы они не были и как бы ни назывались» (20, 175).

[11] К. Леонтьев. Восток, Россия и Славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М., 1996. С. 277.

[12] Там же. С. 315.

[13] Там же. С. 318.

[14] Там же. С. 320.

[15] Между тем, по очень точному замечанию В. Эрна, создание новой земли уже произошло: «Не будь искупления, не будь Голгофы, все превратилось бы в “чертов водевиль”. Все полетело бы “вверх тормашками”; идея прогресса превратилась бы в такую пошлость и гадость, от которой бы должен краснеть всякий мало-мальски чуткий человек. Возврат к радости, к святости, к красоте стал возможен только после слова: “Свершилось!..” Поворот от греха, от кошмарных ужасов темного и злого хаоса, истинное освобождение из-под власти всеобщего рабства, истинный и единственный k£qarsij мировой трагедии – в Гефсиманском саду и Голгофе. Второе творение мира, создание “новой земли” произошло там. А без новой земли нам некуда было бы идти; без этой цели, лежащей впереди человечества, не могло быть никакого движения вперед. Мировая трагедия без своего k£qarsij’а превратилось бы в безысходный кошмар. Вся жизнь, вся история, весь мир полетел бы в зияющую дыру, и все провалилось бы, сгнило в бездне небытия». В.Ф. Эрн. Сочинения. М., 1991. С. 213.

[16] Л.А. Успенский. Богословие иконы Православной Церкви. Издательство братства во имя святого князя Александра Невского. 1997. С. 166.

[17] Митрополит Сурожский Антоний. Беседы о вере и Церкви. М., 1991. С. 121.

[18] V. Ivanov. Freedom and the Tragic Life. New York, 1957. P. 131-132.

[19] И слово «лик», и даже расположение животных в образе, возникающем из слов Зосимы указывает на православные иконы, изображающие собор всей твари, «раскрывающие – по слову Л.А. Успенского – космический аспект Церкви», такие как: «Святые священномученики Власий и Спиридон – покровители животных»; «О Тебе радуется…»: «Всякое дыхание да хвалит Господа…» Почему «с ними Христос еще раньше нашего», поясняет хотя бы следующий пассаж Л.А. Успенского: «Указание на это начало восстановления нарушенного грехом единства всей твари нам дает пребывание Спасителя в пустыне: Он был со зверьми, и Ангелы служили Ему (Мк. 1, 13). Вокруг Него собирается небесное и земное, предназначенное стать в Богочеловеке новой тварью. Эта мысль об единении всей твари проходит через всю православную иконографию. Это объединение всех существ в Боге, начиная с Ангелов и кончая низшей тварью, и есть обновленный во Христе грядущий космос, который противопоставляется всеобщему раздору и вражде среди твари. Собор всей твари как грядущий мир вселенной, как всеобъемлющий храм Божий, является основной мыслью православного церковного искусства, которая господствует и в архитектуре, и в живописи» Л.А. Успенский. Богословие иконы православной церкви. 1997. С. 220.

[20] Эта память, согласно митрополиту Антонию, – важнейшая забота Господня: «Но Бог не судит; Он молит, Он зовет, Он живет и умирает, Он сходит в самые глубины человеческого ада, чтобы только мы могли поверить в любовь и опомниться, не забыть, что есть рай». Митрополит Сурожский Антоний. Беседы о вере и Церкви. С. 155.

[21] Митрополит Сурожский Антоний. Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Проповеди. Издание второе, дополненное. Клин, 1999. С. 41.

[22] Отсюда и сострадание как главная мысль Мышкина. Пересказав видение Версилова о людях без Бога, Е.Ю. Кузьмина-Караваева комментирует его, говоря, что в нем «и дана норма жизни, неотвратимая судьба природного человека. Ничто, ничто не спасет его на природных путях от черной беды, ничто не выведет на путь бессмертия. Что же ему остается перед лицом хаоса и бессмыслицы, в его бессилии и рассыпанности? Только одна мучительная жалость к себе подобным, какая-то предсмертная нежность к каждой былинке. Все проходит, все не вечно, все бессмысленно крутится в мире, своеволие никуда не приводит, крылья никуда не уносят – остается жалость, только щемящая жалость к потерянному в мировом хаосе, в свободном круговращении случая брату-человеку». Е.Ю. Кузьмина-Караваева. Достоевский и современность // Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. С. 136-137.

[23] Ипполит, который говорит о природе в этом образе, дает и другой – гигантского тарантула. Эта – не механически безразличная, но агрессивная по отношению к человеку природа – вот как объясняется в святоотеческих творениях (св. Симеоном Новым Богословом): вся нетленная тварь, вся природа восстала на изгнанного из рая преступника Адама, «но Бог… сдержал все эти твари силою Своею, и по благоутробию и благости Своей не дал им тотчас устремиться против человека, и повелел, чтобы тварь оставалась в подчинении ему, и сделавшись тленною, служила тленному человеку, для которого создана, с тем, чтобы когда человек опять обновится и сделается духовным, нетленным и бессмертным, и вся тварь, подчиненная Богом человеку в работу ему, освободилась от сей работы, обновилась вместе с ним и сделалась нетленною и как бы духовною…» (Слово 45-е). Цит. по: Иеромонах Серафим (Роуз). Православный взгляд на эволюцию. М., 1997. С. 57-58.

Человеку, пребывавшему в первоначальной, райской своей природе, тварь не вредила – как перестает вредить и ныне святым («На аспида и василиска наступиши и попереши льва и змия»). Преподобный Серафим Саровский говорил: «Адам был сотворен до того не подлежащим действию ни одной из сотворенных Богом стихий, что ни вода его не топила, ни огонь не жег, ни земля не могла пожрать в пропастях своих, ни воздух не мог повредить ему каким бы то ни было своим действием. Все покорено было ему…» Цит. по: Указ. изд. С. 83. Тварь восстала именно на отступника. И была заверчена «механическим колесом» для того, чтобы отступнику с его поврежденной природой дать среду, в которой он мог бы существовать.

[24] Вот как описывает это состояние архимандрит Софроний: «Христос, как Творец, т.е. причина, по-славянски – вина бытия, и в этом смысле, как “Виновник” бытия мира, взял на Себя тяготу – грех всего мира. Он – вершина опрокинутой пирамиды, вершина, на которую давит тягота всей пирамиды бытия.

Последователи Христа неизъяснимым образом уподобляются Ему чрез принятие на себя тяготы или немощи других: “сильные должны носить немощи слабых” (Рим. 15, 1).

Мы говорим здесь обо всем этом с тем, чтобы указать на характерную особенность христианского пути; о том, что нам пришлось наблюдать во внутренней жизни старца. Мы сознаем свое бессилие в словах и образах раскрывать эту жизнь.

Христианин идет вниз, туда – в глубину опрокинутой пирамиды, где сосредоточивается страшное давление, где взявший на Себя грех мира – Христос.

Когда сердца касается благодать Божия, тогда в нем начинает действовать сила любви Христовой, и влекомая этой любовью душа действительно опускается на глубину опрокинутой пирамиды, стремясь ко Христу, уподобляясь Ему. В пределах своих сил человек берет на себя тяготу братьев.

И тут создается состояние, о котором невозможно поведать словом. Глубина и сила пережитых в своей жизни страданий сделали сердце исполненным великой жалости ко всему страждущему; любовь сострадательная достигает готовности пожертвовать собою, всем своим бытием ради блага ближних, и вместе любовь неудержимо влечет к Богу всего человека: ум, сердце и самое тело – все существо человека влечется к Богу в глубокой, горячей молитве, с плачем о людях, иногда отдельных, известных или неизвестных, иногда о всем “от века” человечестве, а иногда после долгих страданий любви душа всецело предается Богу и забывает весь мир.

“Когда душа в Боге, то мир забыт совсем, и душа созерцает Бога”.

После того, как внутренне принесена жертва, т.е. внутренне отдано все, в человеке рождается покой за все. Наступает внутренний глубокий мир, мир Христов, превосходящий всякий человеческий ум (Филип. 4, 7).

На дне опрокинутой пирамиды, глубочайшее дно-вершина которой взявший на Себя грех и тяготу всего мира, по любви к миру распятый Христос, совсем особая жизнь, совсем особый свет, особой благоухание. Туда любовью увлекается подвижник Христов. Любовь Христова своего избранника мучает, тяготит и делает его жизнь невыносимо тяжелой, доколе не достигнет она своего последнего желания, и пути к достижению этой последней цели она избирает необычные.

“Молиться за людей – это кровь проливать”.

И мы видели и свидетельствуем, что блаженный старец Силуан, молясь за людей, за мир, за все человечество, за всего Адама, в этой молитве отдал свою жизнь.

Такая молитва есть покаяние за грехи людей, и, как покаяние, есть взятие на себя тяготы их, и, как молитва за весь мир, есть в какой-то мере несение тяготы мира. Но для того, чтобы в человеке явилось дерзновение для такой молитвы, в нем самом личное покаяние должно сначала достигнуть какого-то завершения, потому что если он продолжает жить в грехе и страстях, то вместо несения на себе тяготы братий, он свою тяготу возлагает на них. Чтобы приобщиться страстям Христа за мир, чтобы иметь “участие в страданиях Его” (Филип. 3, 10; 1 Петр. 4, 13), нужно престать от греха (1 Петр. 4, 1)». Старец Силуан. Сретенский монастырь, 1999. С. 330-332.

[25] Леонтьев из двуединого движения, предписанного христианину, воспринял только первое и на нем остановился, как на окончательном. Вот что по этому поводу пишет афонский архимандрит Софроний: «Христианин отходит от мира; в “эгоистической” заботе о своем спасении он все оставляет, как ненужное; он “ненавидит” отца своего и мать, и детей, если есть; он отвергает всякую плотскую и душевную связь; в своем устремлении к Богу, он “ненавидит” мир и всецело уходит в глубину своего сердца. И когда действительно войдет туда, чтобы сотворить там брань с сатаною, чтобы очистить сердце свое от всякой греховной страсти, тогда в том же сердце своем, в глубине его, он встречается с Богом, и в Боге начинает видеть себя неразрывно связанным со всем бытием мира, и нет тогда для него ничего чужого, постороннего. Порывая в начале с миром, он через Христа снова обретает его в себе, но уже совершенно иным образом и становится связанным с ним “союзом любви” на всю вечность». Старец Силуан. Сретенский монастырь, 1999. С. 324.

[26] К этой лошадке кидается, чтобы ее защитить, маленький Раскольников (в сне), на эту лошадку (собственную природу) восстает Раскольников наяву, в своем преступлении. Интересен и безмерно символичен аналогичный жест Ницше, восставшего на человеческую природу именно за то, что «не тянет», и одновременно «болезненно отзывчивого, “без кожи рожденного” человека, того, который, увидев из окна своей Туринской гостиницы замученную лошадь, через силу влачащуюся под ударами кнута, выбежал, рыдая, на улицу, чтобы ее, родную, утешить и обнять». О. Дешарт. Введение // Вячеслав Иванов. Собрание сочинений. Т. 1. Брюссель, 1971. С. 87.

[27] Образ Тютчева, чьими смыслообразами насыщен роман «Братья Карамазовы»:

Есть некий час, в ночи, всемирного молчанья,

И в оный час явлений и чудес

Живая колесница мирозданья

Открыто катится в святилище небес.

Видение. Первая публикация: Галатея, ч. VII, 1829, № 34.

[28] Новикова Елена. Соня и софийность (роман Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание») // Достоевский и мировая культура. М., 1999. С. 89-98; Ее же. Софийность русской прозы второй половины 19 века. Томск, 1999. 253 стр.

[29] Новикова Елена. Соня и софийность. С. 91.

[30] Игэта Садаеси. Славянский фольклор в произведениях Ф.М. Достоевского: «Земля» у Достоевского: «Мать сыра земля» – «Богородица» – «София» // Japanese contribution to the ninth international congress of slavists. Kiev, September 7-13, 1983. Tokyo, 1983.

[31] Указ. соч. С. 80-81.

[32] О. Павел Флоренский. Имена. Купина, 1993. С. 134.

[33] Митрополит Сурожский Антоний. Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Проповеди. Клин, 1999. С. 57.

[34] Там же. С. 126.

[35] Есть и другие сущностные соответствия. Игэта цитирует Афанасьева, который в главе «Небо и земля» своего фундаментального труда пишет: «Богатыри, поражающие лютых змеев, в ту минуту, когда им грозит опасность быть затопленными кровью чудовища, обращаются к земле с просьбою: “ой, ты еси мать-сыра земля! расступися на четыре стороны и пожри кровь змеиную” – и она расступается и поглощает в себя потоки крови». А. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. В 3 т. Т. 1. М., 1994. С. 143. Между тем, к Богородице обращаемся с славословием: «Радуйся, мир от потопа греховного спасшая; радуйся, главу древняго змия стершая».

Богоматерь – «Царица Небеси и земли», но царь представляет собой все царство свое, представительствует от него, является как бы его лицом, главою – а не чем-то отдельным. Все царство не есть царь, но царь есть все царство.

В акафисте иконам Богоматери «Взыскание погибших» и «Всех скорбящих Радость» Богоматерь прославляется: «радуйся земле обетования, из нея же течет мед и млеко. Радуйся, ниво, растящая обилие щедрот».

Митрополит Сурожский Антоний в слове на службу Погребения в Страстную Пятницу говорит: «в эту землю легло бессмертное, нетленное, пречистое Тело Иисусово. И земля дрогнула, и все изменилось, до самых недр ее». Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Проповеди. С. 265. Перед нами, по сути, продолжение Благовещения, продление того же действия, которое однажды было совершено благодаря раскрытию Пресвятой Девы воле Божией. Теперь сама земля принимает в недра свои, в утробу свою Тело Господне. Как прежде освятился начаток твари – Богородица, так ныне освящается вся тварь, получает возможность святости и бытия в Боге, если пожелает, если пребудет верна призыву Господню. Земля, как и Богородица, носила Господа во чреве своем. Земля и всех сынов Божиих хранит во чреве своем до Воскресения.

[36] То, что почитание «матери-земли» как Богородицы есть принадлежность многих ересей, не означает изначальной еретичности такого почитания. Ересь ведь практически никогда не «придумывает», не изобретает чего-то принципиально нового, но уклоняется от чего-то имеющего истинную природу, искажает эту природу. Так и в данном случае: ереси обоготворяют наличное состояние твари, поклоняются земле, обремененной нашим грехом и проклятием Господним, а не благой Земле, явившей начало исцеления твари.

[37] Митрополит Сурожский Антоний. Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Проповеди. Клин, 1999. С. 27.

[38] См. главу «Цитата как слово и слово как цитата». Отдельной статьей это было опубликовано: Т.А. Касаткина. «”Христос вне истины” в творчестве Достоевского» // Достоевский и мировая культура. № 11. СПб., 1998.

[39] Впрочем, в этом же высказывании Павла есть строки, оправдывающие предположение Тарасова о возможности противопоставления Христа Богу: «Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал, если, то-есть, мертвые не воскресают; ибо если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес. А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших… и умершие во Христе погибли» (1 Кор. 15, 15-18). Но это в любом случае значило бы, что того Бога, который открыт нам Христом, нет. На вопрос, кто же тогда есть, не хочу даже пытаться здесь отвечать – это совсем другая и очень мрачная история.

[40] По поводу истолкования этой фразы мне был задан вопрос: имеет ли она, все-таки, какой-либо смысл для православного человека? Безусловно, имеет – если читать слово «Красота» как именование Святого Духа, и, соответственно, как явление именно Божественности образа Христова, в соответствии с учением Святых Отцов, так суммированном в катехизисе епископа Александра (Семенова-Тян-Шанского): «Он же (Святой Дух. – Т.К.) именуется Красотой, или Светом Божественной Истины, воссиявшей в Сыне, носящем образ Отца». Епископ Александр Семенов-Тян-Шанский. Православный катехизис. Второе издание. Б.м. Б.д. С. 16. (Ч. 1, 16 – Святой Дух). Таким образом, внутри самой этой фразы существует мощное антиномическое напряжение, связанное, опять-таки, с проблемой веры или неверия в Божественность Иисуса Христа.

[41] См. главу «Цитата как слово и слово как цитата». Отдельной статьей это опубликовано: Т.А. Касаткина. Роль художественной детали и особенности функционирования слова в романе Ф. М. Достоевского «Идиот» // Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучение. Сборник работотечественных и зарубежных ученых под редакцией Т.А. Касаткиной. М., 2001.

[42] «Горизонтальный храм» очень напоминает инициатическое пространство религий Вечного Возвращения. Об этом, связывая дом Рогожина с «архетипом большого дома» писала И. Ахундова. См., например: И. Р. Ахундова. Трансформация архетипа «большого дома» в «Идиоте» Ф. М. Достоевского // Достоевский и современность. Тезисы выступлений на «Старорусских чтениях». Новгород, 1993. С. 9-14. Но нужно осознавать, что у Достоевского это не прямое следование «архетипу», не наивное его воспроизведение как единственно возможной и единственно знаемой реальности, а изображение искажения, отступления от Истины, дарованной и отвергнутой.

[43] Это было сделано Г.А. Федоровым в статье «”Се человек” Яна Мостарта // Этюды о картинах. Сб. памяти М. Алпатова. М., 1986. К сожалению, эта чрезвычайно информативная и эвристичная работа до сих пор плохо прочитана достоевистами – даже теми, кто пишет непосредственно о романе «Идиот».

[44] С.М. Соловьев. История России с древнейших времен. Кн. III. Т. 5-6. М., 1960. С. 178-180.

[45] Иван Забелин. История города Москвы. М., 1990. Репр.: М., 1905. С. 110.

[46] Там же. С. 114.

[47] Смерть митрополита подозрительно похожа по обстоятельствам на смерть отца Настасьи Филипповны Филиппа Александровича Барашкова, сошедшего с ума и умершего после пожара «вотчины», не вынеся последнего «сюрприза фортуны» в своих трудах по устроению родового хозяйства. В разгар работ по строительству храма Успения (4 апреля 1473 года), в Кремле случился большой пожар. Загорелось у церкви Рождества Богородицы. (Начало судьбы Настасьи Филипповны тоже ознаменовано пожаром.) По близкому соседству загорелся и митрополичий двор. Когда пожар кончился, митрополит возвратился в строящуюся церковь Успения Богородицы ко гробу Чудотворца Петра и повелел петь молебен, обливаясь многими слезами. Великий князь, увидев это, стал утешать его, думая, что он плачет о своем пожарном разорении. А святитель после многих слез стал изнемогать, тут же ослабела у него рука, потом нога… На смертном одре он говорил и приказывал князю только об одном – чтоб церковь была совершена. См.: Иван Забелин. Указ. соч. С. 119.

[48] Там же. С. 120-121.

[49] Там же. С. 121.

[50] Г.А. Федоров. Указ. соч. Примечание 44.

[51] Н.М. Карамзин. Письма русского путешественника. М., 1988. С. 151.

[52] Дж. Купер. Энциклопедия символов. М., 1995. С. 230.

[53] И здесь возникает еще одна «орлиная» ассоциация – из Апокалипсиса, где жену, облеченную в солнце, преследует дракон: «И даны были жене два крыла большого орла, чтобы она летела в пустыню в свое место от лица змия» (Откр. 12, 14).

[54]Прекрасным комментарием ко всем рассуждениям князя о смерти в первой части, где он делает упор на непереносимом ужасе человека перед объявленной смертью, служат слова Лодыженского, говорящего в своей книге в главе о смерти святых, что, сравнивая эту смерть с другими типами смерти, «мы не имели в виду трактовать о том, как умирают люди совсем не верующие: материалисты, позитивисты и другие. О том, как умирают эти люди, мы распространяться не будем, ибо что может представлять собой смерть человека, в коем внедрено сознание, что смертью он совершенно уничтожается – смерть человека, у которого одно из главнейших желаний, это – умереть внезапно или, все то же, избежать смерти через смерть бессознательную. Относительно смерти таких людей может быть дан один ответ и ответ короткий. Такая смерть – это или ощущение ужаса или ощущение тупого отчаяния, скрытого под маскою бесстрастного равнодушия. Во всяком случае такая смерть есть результат жизни бессмысленной. Об такой смерти говорить нечего». М.В. Лодыженский. Свет Незримый. Пг., 1915; Репринт: М.-Новосибирск, 1992. С. 216.

Князь же говорит о смерти так, будто только такая смерть и существует. Так что зря не верят ему некоторые исследователи, когда он признается, что «всегда был материалистом».

Кстати, не говоря уже о смерти приговоренных христианских мучеников, – особым признаком святости было всегда знание о дне и часе своей кончины.

См. об этом также статью Е. А. Трофимова «Образ Мышкина в первой части романа “Идиот”» // Роман Ф. М. Достоевского «Идиот»: Современное состояние изучения. М., 2001.

[55] Настасья Филипповна пишет Аглае: «Я слышала, что ваша сестра, Аделаида, сказала тогда про мой портрет, что с такою красотой можно мир перевернуть. Но я отказалась от мира…» (8, 380). Слова «мир» и «мир» разделяю здесь так, как Вяч. Иванов разделяет «землю» и «мир»: «В Новом Завете слова “земля” и “мир” имеют свои собственные значения, отличные от обыденного словоупотребления. “Земля” ассоциируется со светом, “Мир” – с тьмой. “Мир” ненавидит воплощенное Слово, и те, кто воспринял Слово, ненавидят “мир”. “Земля” покрыта и окутана “миром”(как саваном, если следовать тому слову (shrouded), которое в английском переводе; то есть здесь нужно усмотреть прямую ассоциацию с умершим и обвитым погребальными пеленами Лзазарем, уже “смердевшим”, но воскресшим по слову Христову; из дальнейшего будет ясно, что эти пелены и смерть – лишь чара, от которой знающий (освещенный светом Христовым – уверовавший) может избавиться уже в силу этого знания. – Т.К.), но сама ему не принадлежит. Так же как шестой муж самаритянки не ее муж, так же Князь Мира сего не есть истинный супруг Земли, но лишь ее сутенер. Его господство над нею и есть, на самом деле, “Мир”. “Мир” – наличное состояние Земли, Земля лишь внешним образом управляется Люцифером – всвоем существовании, но не в своем существе. Седьмой жених – Жених Небесный, обещанный и страстно ожидаемый, Тот, кого женщина узнала в незнакомце, попросившем у нее напиться». V. Ivanov. Freedom and the Tragic Life. New York, 1957. P. 131-132.

[56] Жизнеописания достопамятных людей земли Русской X-XX вв. М., 1992. С. 70.

[57] Иван Забелин. Указ. соч. С.128.

[58] Там же. С.128-129.

[59] Но, конечно, прежде всего это еще одна перверсия Евангельских мотивов: это вариация обезбоженного мира на тему диалога Бога и человека. Человек, отвернувшийся от Бога и ставший смертным, не покидается Богом со словами, подобными мышкинским, но Бог, верный до конца, приходит, чтобы умереть вместо человека и своей смертью возвратить человеку Жизнь Вечную.

[60] Бежит от алтаря, где он (алтаря церкви, где человеком подменен Христос, тем, кто должен умереть, Тот, Кто воскрес), а он войдет в алтарь, где она (в алтарь «корабля христов», где успение являет Успение) – эта композиционная структура финала романа «Идиот» требует своего осмысления.

[61] См.: Ганна Боград. Произведения изобразительного искусства в творчестве Ф.М. Достоевского. Нью-Йорк, 1998. С. 33-34.

[62] Там же.

[63] Можно добавить еще одну черту, очень характерную, и, кажется, пока никем не отмеченную. Князь Мышкин не умирает, но как бы «зависает» в Швейцарских горах, не принимаемый ни землей, ни небом. Известно, однако, что существует мусульманская легенда о «зависшем гробе» Магомета.

[64] Вяч. Океанский сделал подборку таких высказываний. «Идиот в эпилепсии – провидец, как шаман арктический. Он – белый шаман, а Рогожин – черный шаман» Гачев Г. Национальные образы мира: Космо-Психо-Логос. М., 1995. С. 234. «Как-то меня спросили, что такое русский дзен? Букет ромашек? Я несколько дней не знал, что ответить, и вдруг почувствовал: князь Мышкин. То есть то, что на дальнем Востоке выразилось как дзен, в России ни в чем не выступило так полно, как в Мышкине». Померанц Г.С. Открытость бездне. М., 1990. С. 290. Для самого Океанского Мышкин – «скорее, мистик-суфий, наделенный глубинной апофатической интуицией, который к исламу не ближе, чем, допустим, к буддизму и “сущности вещей”, открывающейся экстатически и спонтанно». Вяч. Океанский. Локус Идиота: введение в культурофонию равнины // Роман Достоевского «Идиот»: раздумья, проблемы. Иваново, 1999. С. 184. Это очень точное замечание. И сразу становится видно, что для того, чтобы ВСЕ религии признали тебя своим, достаточно отступить от дальних горизонтов Христианства. Добавлю еще один пример – опять из Г. Померанца, только из более поздней его статьи: «Мышкин не похож ни на один религиозный тип, известный из истории, потому что он как бы предшествует истории. Нечто подобное есть только у бесписьменных народов. Не так давно Анна Смоляк открыла у нескольких народов Сибири неприметный религиозный тип. Он долго не бросался исследователям в глаза. Его заслонили шаманы с их разрисованной одеждой, с биением в бубен, с разыгрыванием мистерии, на которую сходилась вся округа. Но тудинов – как их называют нанайцы – почитают больше шаманов. Тудины связаны с духовным миром от рождения. Они не нуждаются в посвящении, в браке с потусторонней возлюбленной, им не нужна особая одежда и магические предметы. Их узнают по дару ясновидения. Тудины способны предвидеть будущее, указывать источник беды или болезни, следовать “умным зрением” за шаманом в его духовных странствиях и исправлять его ошибки. Они лечат больных, по общему мнению, лучше, чем шаманы <…>. Тудины иногда страдают эпилепсией, но специфической болезни шаманов, проходящих посвящение, они не знают». Г. Померанц. Каторжное христианство и открытое православие // Достоевский и мировая культура. № 13. СПб., 1999. С. 31.

Кстати, сюжеты, прочно связываемые для большинства истолкователей «Идиота» с евангельскими мотивами, имеют большие соответствия, скажем, в истории жизни Магомета (о чем давно, правда, делая отсюда совсем другие выводы, пишет В. Борисова). Возможно, Достоевский как раз сознательно ориентировался именно на жизнеописание Магомета, создавая эпизод с бросанием камней в «пророка» (только с большой натяжкой могущий быть сопоставленным с евангельским побиванием камнями грешницы). В изложении этого эпизода М.Т. Гутсмом подчеркивается еще и чуждость, «иноплеменность» пророка тем, которым он проповедует: «Между тем у него созрела мысль предоставить неверных жителей Мекки их судьбе и начать проповедовать вне стен этого города. Для нас такое решение может показаться вполне естественным, принимая во внимание те испытания, которые Магомет перенес в Мекке, но для араба это было нечто совершенно необыкновенное. По его обычаям, отдельный человек без своего племени ничто; добровольно покинув свое племя или им отвергнутый, он лишается всякого покровительства и считается погибшим. Магомету пришлось испытать это вскоре на себе; когда он попытался обратить в свою веру такифитов из ближайшего Таифа, то его не только отвергли с бранью, но преследовали камнями, так что он должен был поскорее бежать, чтобы спасти свою жизнь. Однако эта неудача так же мало смутила его, как и неверие жителей Мекки». См.: «Иллюстрированная история религий» под редакцией проф. Д.П. Шантепи де ля Соссей. Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря. Т. 1. С. 361. Здесь же надо отметить и последующее обращение «иноплеменного» Ясриба (будущей Медины), в то время как родная Мекка отвергла пророка. Все это вполне может рассматриваться как background истории Мышкина, создающего свою «общину» в Швейцарии и терпящего крах в России. Кстати, Медина потом стала опорой для фактического завоевания Мекки – тоже интересная деталь, маячащая, таким образом, на заднем плане «Идиота».

Еще одна характеристика профессора Гутсма остановила мое внимание: «Биографам Магомета всегда было трудно сделать правильную оценку его личности. Это не должно никого удивлять, так как, без сомнения, он был совершенно необыкновенным человеком. В личности его обнаруживаются два различных духовных направления, которые нигде больше не встречаются одновременно и обыкновенно даже исключают друг друга: это – несокрушимый энтузиазм и холодно-рассчитанное житейское благоразумие». Там же. С. 367.

[65] Дж. Реале и Д. Антисери в своем многотомном труде по истории европейской философии так комментируют высказывание Бенедетто Кроче: «Библейское послание преобразовало позитивным образом как тех, кто его принял, так и тех, кто его отверг, прежде всего в диалектическом смысле, антитетично <…>, но и в более общем смысле, обозначив духовный горизонт, не подлежащий упразднению. Примечательны слова Бенедетто Кроче: “Почему мы не можем не называться христианами”, – смысл которых состоит в том, что христианство, однажды появившись, стало ненарушимым горизонтом, тем, из чего нельзя выйти и оказаться вовне». Дж. Реале и Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. Средневековье. СПб., 1994. С. 9.

[66] К примеру – единобрачие в Христианстве и допущение 4 жен в исламе. Понятно, что ислам гораздо человечнее, то есть приспособленнее к наличному состоянию человеческой природы. Христианство указывает самые дальние рубежи, самые великие возможности природы человека: «В человеке может вместиться Бог». Кстати, перед нами – проблематика «Великого инквизитора». Герой поэмы Ивана как раз и сокращает горизонт до наличного состояния человеческой природы, ограждает человека от предъявленных к нему требований, чем оправдывает это самое наличное состояние, восстанавливает человека в правах, начисто лишив его предписанных Христианством обязанностей, что и становится путем к рабству и деградации. Вот как писал об этом Розанов: «Анализируя природу человека и сопоставляя ее с учением Христа, престарелый инквизитор, раскрывающий идею своей Церкви, находит несоответствие между первою и вторым. Дары, принесенные Христом на землю, слишком высоки и не могут быть вмещены человеком; а поэтому человек и не в силах принять их, т. е. как уразуметь слово Христа, так и привести в исполнение Его заветы. От этого несоответствия требований и способностей, идеала и действительности, человек должен оставаться вечно несчастным: только немногие, сильные духом, могли и могут спасаться, следуя Христу и понимая тайну искупления. Таким образом, Христос, отнесшись к человеку с столь высоким уважением, поступил " как бы вовсе не любя его ". Он не рассчитал его природы и совершил нечто великое и святое, но вместе невозможное, неосуществимое. Католицизм и есть поправка к Его делу, есть понижение небесного учения до земного понимания, приспособление божеского к человеческому» (выделено Розановым. – Т.К.). Розанов В. В. Мысли о литературе. М., 1989. С. 104.

Это – восстановление в правах наличного состояния человеческой природы – путь и нашей секуляризованной культуры.Но наличное состояние – это состояние падшего человека; оправданием этого состояния от человека закрывают его истинную природу, изначально ему присущее состояние. Это, в свою очередь, коллизия Настасьи Филипповны в «Идиоте», которая так настаивает на своей виновности, потому что не хочет, чтобы ее, такую как она есть, приняли за истинную ее.

Великий инквизитор считает, что «нет возможности другим способом устроить, сберечь и пожалеть племя извращенных существ, как приняв это самое извращение в основу; собрать их рассыпавшееся стадо извращенных мыслью, ложь которой ответила бы лжи их природы». Розанов В. В. Мысли о литературе. М., 1989. С. 125.

«Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за Тобою, прельщенный и плененный Тобою. Вместо твердого древнего закона – свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ пред собою, – но неужели Ты не подумал, что он отвергнет же наконец и оспорит даже и Твой образ и Твою правду, если его угнетут таким страшным бременем, как свобода выбора? Они воскликнут наконец, что правда не в Тебе, ибо невозможно было оставить их в смятении и мучении более, чем сделал Ты, оставив им столько забот и неразрешимых задач» (14, 232) – говорит он Христу.

Иов, не принимающий мысли о том, что наличное состояние мира, – плод замысла Господня – ответ Ивану; Иов, остающийся верным вопреки всем испытаниям, Иов, после всех испытаний поклоняющийся явленному ему наконец лику Господню, – ответ великому инквизитору.

[67] П.В. Анненков. Замечательное десятилетие (1838-1848) // Ф.М. Достоевский в русской критике. М., 1956. С. 37.

[68] Н.А. Добролюбов. Забитые люди // Ф.М. Достоевский в русской критике. М., 1956. С. 46.

[69] Там же. С. 75-76.

[70] Там же. С. 77.

[71] Иннокентий Анненский. Виньетка на серой бумаге к «Двойнику» Достоевского // Иннокентий Анненский. Избранное. М., 1987. С. 195-200.

[72] Борис Криста. Семиотическое описание распада личности в «Двойнике» Достоевского // XXI век глазами Достоевского: перспективы человечества. Материалы международной конференции, состоявшейся в Университете Тиба (Япония) 22-25 августа 2000 года. М., 2002. С. 235.

[73] Ричард Пис. Достоевский и концепция многоаспектного удвоения // XXI век глазами Достоевского: перспективы человечества. Материалы международной конференции, состоявшейся в Университете Тиба (Япония) 22-25 августа 2000 года. М., 2002. С. 205.

[74] Сходное наблюдение делает М.М. Бахтин, правда, разворачивая его далее совсем в другом аспекте: «Рассказывает же повесть о том, как Голядкин хотел обойтись без чужого сознания, без признанности другим, хотел обойти другого и утвердить себя сам, и что из этого вышло». М.М. Бахтин. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 250.

[75] См.: Richard Peace. Dostoyevsky. An Examination of the Major Novels. Cambridge, 1971.P. 57-58.

[76] Старец Паисий. Отцы Святогорцы и Святогорские истории. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2001. С 175.

[77]«Персонализм русской мысли имеет существенный, а не случайный характер. Тайны Сущего раскрываются в недрах личности. Божественное Слово, проникая всего человека, по существу не может всецело выразиться в том, что в человеке не есть все, – т.е. в сознании. Сознание, даже творческое, гениальное, в некоторых отношениях поражено афазией, ибо тишину нельзя выразить никаким звуком и молчание нарушается словом. Но тишина не нарушается чувством и молчание сохраняется в действии. Вот почему мало знать, что написали и что сказали Гоголь, Достоевский или Соловьев, нужно знать, что они пережили и как они жили. Порывы чувства, инстинктивные движения воли, выраставшие из несказанной глубины их молчания, нужны не для простого психологического истолкования их личности, а для углубления в “ логический ” состав их идей. Для рационалиста присутствие переживания или индивидуального тона мысли есть признак психологизма, т.е. затемненности и порабощенности мысли. Для “логиста” нижний, подземный этаж личности, ее иррациональные основания, уходящие в недра Космоса, полны скрытым Словом, т.е. LÐgoj‘ом». В.Ф. Эрн. Сочинения. М., 1991. С. 90.

[78] Н. В. Балашов в статье «Иов “с подлейшими примечаниями”: что же читал Достоевский» // Достоевский и мировая культура. Вып. 6. СПб, 1996. С. 82-86, оспаривая иные предположения, считает, что Достоевский читал книгу Иова, переведенную на русский язык епископом Вятским Агафангелом (Соловьевым).

Примеры примечаний переводчика: «Праведник <…> в том лучшем мире за все страдания получит от Бога вознаграждение. Сия уверенность прольет благодетельный свет на мрачную стезю нашего земного странствия и никогда не позволит нам произнести на Бога тех жалоб, которые исторгло у страждущего Иова чувство его болезней и жестокое подозрение его друзей».

«Дети злодея должны нести наказание за несправедливость их отца, если над ним самим не разразилось мщение. Ибо Бог так устрояет, что потомки его впадают в бедственные обстоятельства…» Книга Иова в русском переводе с краткими объяснениями. Вятка, 1860. С. 87, 168.

[79] С.Г. Бочаров. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 585-600.

[80] Человек, на что укажет Господь Иову, не постигает даже мира, который видит, не только Господа, Которого не видит; человек не знает ни оснований, ни путей мира: «Господь отвечал Иову из бури <…> Препояшь ныне чресла твои, как муж: Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй Мне: где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь. Кто положил меру ей, если знаешь? или кто протягивал по ней вервь? На чем утверждены основания ее, или кто положил краеугольный камень ее, при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости?» (Иов 38, 1-7; и далее).

Достоевский записывает в черновиках к «Подростку», комментируя книгу Иова: «От человека и право роптания отнято, потому что даже не может и уличить Того, на Которого ропщет, ибо тайна кругом человека. Что в том, что я буду роптать? Ибо ропща буду знать, что говорю как бессмысленный и язык мой вертится лишь зря, а что ведь я ничего не знаю, стало быть и уличить не имею сил.

Итак, можно ли оставаться спокойным и не убить себя атеисту? Только тот может жить, который верит, что Бог прав всегда (и не может иначе), хотя бы ему и казалось беспрерывно, что в мире неправда. Принимай за искушение и верь» (16, 140).

[81] Митрополит Сурожский Антоний. Беседы о вере и Церкви. М., 1991. С. 154-155.

[82] Иван отрицает то, чем только держится и спасается земля. Протоиерей Александр Шаргунов в проповеди в день убиения Царской семьи говорит: «Зло раскрылось в те дни, кажется, в предельной полноте, но не темным ужасом веет от тех дней, а радостью пасхальной победы. Святые мученики и исповедники явились победителями зла. Победа их в том, что они приняли Крест Христов как исполнение заповеди о любви к Богу и человеку. Не тем поражает жизнь святых, что с потрясающей достоверностью воскрешает в наши дни древние чудеса, а тем, что доказывает: не бывает таких обстоятельств, когда исполнение заповеди Божией становится невозможным. Новомученик митрополит Владимир Киевский перед расстрелом, воздев руки вверх, так молился Богу: “Господи, прости моя согрешения, вольная и невольная, и приими дух мой с миром”. Потом он благословил палачей обеими руками и сказал: “Господь вас благословляет и прощает”. Великая княгиня Елизавета Феодоровна, основательница знаменитой Марфо-Мариинской обители милосердия, перед тем как озверевшие палачи сбросили ее и других узников в шахту рудника и закидали гранатами, произнесла молитву Спасителева заступничества: “Господи, прости им, не знают, что творят!”<…> Исполнив заповедь о любви до конца, засвидетельствовав кровью своей, что человека, верного Богу, никто не может заставить отречься от заповеди о любви к человеку, святые мученики посрамили древнего человекоубийцу и обрекли на поражение дело Маркса – Ленина, которые ради любви к человеку звали к освобождению человечества от заповеди любви к Богу (то, к чему зовет и Иван. – Т. К.) и, преуспев в этом, развязали такую энергию ненависти в мире, что казалось, погибнет жизнь во всех ее проявлениях и никто не устоит, чтобы не ответить на ненависть еще большей, открытой или затаенной ненавистью <…>. Но мир не погрузился во тьму, Церковь устояла в любви <…>. Это тайна Церкви, пасхально радостной и гонимой, от апостолов, первомучеников и до наших дней, от первых русских святых Бориса и Глеба до последнего нашего святого Царя. Архидиакон Стефан, окруженный предателями и убийцами, которые рвались сердцами своими и скрежетали зубами, воззрел на небо и увидел отверзшиеся небеса и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога, и, когда его побивали камнями, молился, преклонив колени: “Господи, не вмени им греха сего!” Когда история идет вспять, предавая смерти свидетеля, каждая такая смерть отверзает небеса, изливая Божественную энергию любви, проникающую в мир, и Савл, одобрявший это убиение, по молитве мученика становится Павлом». Проповеди московских священников. М.: Трифонов Печенгский монастырь. 2000. С