Священная история как ключ к пониманию события и поступка

Владимир Эрн, характеризуя сущностные особенности русской мысли, утверждает, что для того, чтобы адекватно понимать мысль «Гоголя, Достоевского, Соловьева», мало знать то, что они написали и сказали, но нужно знать, как они жили и что пережили. «Порывы чувства, инстинктивные движения воли, выраставшие из несказанной глубины их молчания, нужны не для простого психологического истолкования их личности, а для углубления в “ логический ” состав их идей» [77]. Перефразируя Эрна, можно сказать, что для того, чтобы не запутаться, не истолковать мысли Достоевского противоположным образом, нужно обратиться к его чувствам, нужно «встать на его точку», потому что без постановки на эту точку, как хорошо понимает, например, Иван Карамазов, одни и те же факты могут привести к совершенно различным умозаключениям и стать основаниями для противоположных теорий.

Итак, обратимся к чувствам. В письме А.Г. Достоевской от 10/22 июня 1875 года из Эмса Достоевский пишет: «Читаю книгу Иова, и она приводит меня в болезненный восторг: бросаю читать и хожу по часу по комнате, чуть не плача, и если бы только не подлейшие примечания переводчика, то, может быть, я был бы счастлив. Эта книга, Аня, странно это – одна из первых, которая поразила меня в жизни, я был еще тогда почти младенцем!» (29₂, 43).

О том, какое это могло быть издание и какого рода примечания, существуют различные мнения[78]. Несмотря на всю важность для нас выяснения этого вопроса, мы пока на нем останавливаться не будем. Обратим внимание на эмоции по поводу собственно книги Иова: болезненный восторг, испытываемый от книги, поразившей еще почти во младенчестве, – и счастье до слез.

В статье С.Г. Бочарова «О религиозной филологии»[79], написанной по довольно конкретному поводу, есть, тем не менее, ряд положений, которые принадлежат не только автору статьи, но которые, будучи практически общепринятыми среди читателей и исследователей определенного умонастроения, являются своего рода теоретическим фундаментом для интерпретации произведений Достоевского. К таким «положениям» относится утверждение, что «бунт Ивана Карамазова есть бунт самого Достоевского», что бунт этот подобен «бунту» Иова, и объявление тех, кто с этим не согласен, «друзьями Иова».

Прежде чем перейти к логическим несообразностям этого положения, обратимся, опять-таки, к чувствам: представим себе, что должен переживать человек, слушающий не монолог Иова, а монолог Ивана. Впрочем, у монолога Ивана есть слушатель, чьи чувства зафиксированы самим Достоевским. Выписываю их в том порядке, как они отмечены в тексте: «Мучаю я тебя Алешка, ты как будто бы не в себе. Я перестану, если хочешь. – Ничего, я тоже хочу мучиться, – пробормотал Алеша» (14, 221). «Расстрелять! – тихо проговорил Алеша, с бледною, перекосившеюся какою-то улыбкой подняв взор на брата» (14, 221). «Для чего ты меня испытуешь? – с надрывом горестно воскликнул Алеша, – скажешь ли мне наконец?» (14, 222). «Это бунт, – тихо и потупившись проговорил Алеша» (14, 223). Эти мука, надрыв и горесть вовсе не похожи на «болезненный восторг», равно как и тихий безнадежный приговор (о том, что приговор безнадежен, скажет сам Иван: «Я бы не хотел от тебя такого слова <…>. Можно ли жить бунтом, а я хочу жить» (14, 223)) не похож на счастье.

Болезненный восторг и счастье до слез Алеша испытает совсем в другой ситуации (поход к Грушеньке): когда он, ожидая встречи с безжалостным врагом и погубителем, окажется лицом к лицу с «сестрой» милостивой и кроткой; когда он, ожидая найти пособницу своего падения и осуждения, встретит протянутую руку помощи Господней.

Таким образом, на эмоциональном уровне «бунт» Ивана оказывается полностью неадекватен книге Иова – да и в самом деле, можно ли испытывать «болезненный восторг» и счастье до слез при чтении обвинительного протокола – даже и в том случае, если мы будем абсолютно солидарны с обвинением? Нужен совсем иной поворот, чтобы вызвать в нас эти чувства. Этот поворот не предусмотрен Иваном, но он предусмотрен Достоевским – читатель должен лишь во время заметить, на фоне каких текстов бросает Иван свои обвинения Богу.

Обратимся пока от чувств к логике. Дело ведь даже не в отсутствии чутья на, скажем, метафизическую порядочность у тех, кто лукавый бунт Ивана, желающего совратить Алешу, Ивана, жадно припавшего «к кубку» этого самого «не принимаемого им мира Божьего», Ивана, оскорбляющего и обижающего ребенка (о чем скажет ему Алеша), этот бунт, соответственно, сравнивает с «бунтом» праведного страдальца Иова. Потому что здесь главное даже не в качествах действующих лиц – главное (и это упускают из виду все, апеллирующие к «бунту» Иова) в том, что Иов и все оправдываемые посредством такой апелляции персонажи находятся в качественно разных состояниях мира.

Иов «бунтует», находясь в мире, отпавшем от Бога, не знающем Бога[80], и он не бунтует вовсе – он ищет Его, и его вызов – именно последняя отчаянная попытка обрести Бога. Иов жалуется: «Ибо Он не человек, как я, чтоб я мог отвечать Ему и идти вместе с Ним на суд! Нет между нами посредника, который положил бы руку свою на обоих нас» (Иов 9, 32-33). Иов верит и сохраняет верность Тому, Кого не знает, он лишь взывает к Нему и вызывает Его. Он знает силу Бога, и не знает лица Его: «Если бы я воззвал, и Он ответил мне, – я не поверил бы, что голос мой услышал Тот, Кто в вихре разит меня и умножает безвинно мои раны, не дает мне перевести духа, но пресыщает меня горестями. Если действовать силою, то Он могуществен; если судом, кто сведет меня с Ним?» (Иов 9, 16-19) – но едва лишь увидев Его, отрекается от «бунтарских» слов своих: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (Иов 42, 5-6). Он знает долю человеческую, и не знает Господня замысла о человеке. «Для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет, и отрасли от него выходить не перестанут <…>. А человек умирает и распадается; отошел, и где он? Уходят воды из озера, и река иссякает и высыхает: так человек ляжет и не станет; до скончания неба он не пробудится и не воспрянет от сна своего» (Иов 13, 7-12). И далее – слова, прямо противоположные Иванову «возвращению билета»: «О, если бы Ты в преисподней сокрыл меня и укрывал меня, пока пройдет гнев Твой, положил мне срок и потом вспомнил обо мне! Когда умрет человек, то будет ли он опять жить? Во все дни определенного мне времени я ожидал бы, пока придет мне смена» (Иов 13, 13-14).

То есть Иов «бунтует» в той ситуации завершения жизни человеческой в пределах земных, которую лукаво будет предполагать Иван, зная уже всем доступным человеку знанием, что «если Бог есть» (то есть если есть к Кому вообще обращать свой бунт) – она не такова.

Все те, кого обычно сравнивают с Иовом, бунтуют, находясь в мире, воссоединенном с Богом искупительной жертвой Христа, который, будучи Богом и Человеком одновременно, как раз и «положил руку свою на обоих» и явил дольнему миру лик Господень. В мире, где вне Господа пребывает лишь тот, кто сам выбирает такую позицию, кто предпочитает бунт. «Бунт» Иова – порыв и прорыв к Богу. Бунт Ивана Карамазова – отказ, отворот, отречение от Бога. Если здесь не видеть разницы, то, право, Достоевского читать бессмысленно. Но дело в том, что если обращать внимание на фразу, жест и положение вне общего контекста, вне мировосприятия автора, вне общего замысла романа, то с легкостью можно противоположное принять за то же самое.

Для Иова человек – самая слабая и нежизнеспособная из Богом созданных тварей, и он только удивляется Божию к нему пристрастию, требовательности и неотступности, восклицая: «Что такое человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него внимание Твое, посещаешь его каждое утро, каждое мгновение испытываешь его? Доколе же Ты не оставишь, доколе не отойдешь от меня, доколе не дашь мне проглотить слюну мою?» (Иов 7, 17-19). В ситуации после Боговоплощения человек уже знает, что он – самое дорогое Богу, что за него принес Бог величайшую жертву нисхождения Своего до дна тварного мира и остался с ним в этом мире, чтобы служить ему дверью в мир иной, питая его Своею плотью и кровью. Бог потому так хвалится Иовом, что Иов – доказательство и свидетельство способности человека любить и быть верным, как Бог – а Бог остается верен тем, кто отвернулся от Него, любит тех, кто покинул Его, спасает тех, кто предал Его на распятие. О верности и любви Бога дивно пишет митрополит Сурожский Антоний: «И вот Бог, Который есть живая любовь, Который всего Себя отдает нам, говорит: однако, ты свободен Меня отвергнуть… Есть пословица: Человек предполагает – Бог располагает. Это неправда: Бог, по Своей любви, как бы применяется к тому, что решит человек, но Он не поступает так, как мы, люди. Огорченные, обиженные, мы отворачиваемся, отходим, – Бог не отходит, Он остается верен. Бог создал мироздание, которое было сплошной гармонией в своей весенней невинности, и это мироздание рухнуло; рухнуло грехом ангельским, рухнуло грехом человеческим, – и что? Бог Своего суда не произнес; Бог не отвернулся; только Его любовь, которая была ликующей радостью, стала крестным страданием. Та же любовь – но теперь на теле воплощенного Бога следы гвоздей, и копья, и тернового венца, и креста на плече»[81].

Как похожа эта история на историю Иова… Только пока без благополучного завершения. Господь все сидит во прахе и пепле и глиняным черепком соскребает со Своего пречистого тела гной от проказы наших грехов.

«Бунт» Иова сродни борьбе Иакова с Богом – «не отступлю от Тебя, покуда не благословишь меня» – а вовсе не стремлению Ивана устроиться как боги и без Бога.

Но и еще заметим: вся книга Иова – о том, что никто со стороны не может судить между Богом и человеком; о том, что каждый может знать и судить лишь в своем деле. Иван поступает не как Иов, но как раз как друзья Иова – только они брали сторону Бога, а он берет сторону человека, но и он и они берутся судить не в своем деле, самовольно берут на себя роль третейских судей, вместо того, чтобы делать дело свое, всякому заповеданное – то есть сострадать и помогать. Но и даже между человеком и человеком не поставлен судить никакой человек, потому что между ними судит Бог. И жертве дана Богом огромная власть – власть прощения на кресте: «Прости им, Боже, ибо не ведают, что творят». Это прощение, которого никто отменить не властен, прощение, которым прощен каждый в человечестве, ибо каждый – участник Христова распятия. И вслед за Христом эта власть дана каждому мученику, каждому страдальцу, каждому обиженному – и их прощение тоже никто отменить не властен, потому что тогда, тем же законом, должно было бы быть отменено и прощение Христово. Иван, со свойственной ему гениальной казуистикой, чтобы поставить под сомнение возможность «гармонии», настаивает на невозможности простить страдания за другого. И, как всегда, берет неотразимый пример: «Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами! Не смеет она прощать ему! Если хочет, пусть простит за себя, пусть простит мучителю материнское безмерное страдание свое; но страдания своего растерзанного ребенка она не имеет права простить, не смеет простить мучителя, хотя бы сам ребенок простил их ему!» (14, 223). И как всегда, передергивает, ибо последней фразой он утверждает не неоспоримую невозможность прощения за другого – чувствуя здесь слабость своей аргументации – ведь другой может простить свои страдания сам, и из чего тогда бунт? Он отрицает неотменимость прощения за себя, он отрицает последнее и непререкаемое право жертвы простить мучителю, право последнего слова жертвы, освященное страданиями Христовыми[82].

Весь бунт Ивана – сплошная перверсия, извращение книги Иова. Достоевский пишет бунт Ивана на фоне книги Иова, рассчитывая на то, что она уже прочитана читателем его романа и понята правильно.

Но последние приведенные слова Ивана – это отсылка еще к одному тексту, вернее, еще одна перверсия в романе: через несколько страниц Иван расскажет об «одной монастырской поэмке» «Хождение Богородицы по мукам», где Богоматерь молит об избавлении от наказания и мучений всех грешников без различия. Иван рассказывает: «Разговор Ее с Богом колоссально интересен. Она умоляет, Она не отходит, и когда Бог указывает ей на пригвожденные руки и ноги Ее Сына и спрашивает: как я прощу Его мучителей, – то Она велит всем святым, всем мученикам, всем ангелам и архангелам пасть вместе с Нею и молить о помиловании всех без разбора» (14, 225). Богоматерь – всему миру Заступница и Покров – тому миру, который распял Ее возлюбленного Сына. Если мать не смеет простить мучителям, даже если сам ребенок простил им – по той же логике мы все лишены заступничества и ходатайства Божией Матери.

Но, приводя – устами Ивана – средневековую поэму о Богородице, Достоевский все же имеет главной своей целью не опровержение Ивановых построений. Его цель – и это, может быть, самое большее, на что способно искусство – заставить читателя пережить предание, испытать его как происходящее здесь и сейчас[83]. Сопрягая рассказ о затравленном в глазах матери ребенке с поэмой о Богоматери, он напоминает читателям, утратившим способность живо воспринимать существо событий, произошедших в момент распятия, и связывать их с дальнейшей историей Христианства, что же тогда на самом деле произошло – и что с тех пор происходит непрерывно. Все человечество стоит при распятии Христовом и виновно в нем – генерал, псари, выполнившие приказ, дворня, глядящая на происходящее, – и одинокая мать смотрит на травлю и гибель своего младенца. Именно к этой матери все участвующие в травле (все мы – ибо каждый наш грех – гвоздь в теле Господнем) обращаются как к безотказной Предстательнице, Надежде тех, кому не на кого и не на что больше надеяться, последней Заступнице всеми отверженных.

И только в этом контексте адекватно прочитывается «фантазия» Лизы Хохлаковой об ананасном компоте:

«– Вот у меня одна книга, я читала про какой-то где-то суд, и что жид четырехлетнему мальчику сначала все пальчики обрезал на обеих ручках, а потом распял на стене, прибил гвоздями и распял, а потом на суде сказал, что мальчик умер скоро, чрез четыре часа. Эка скоро! Говорит: стонал, все стонал, а тот стоял и на него любовался. Это хорошо! – Хорошо? – Хорошо. Я иногда думаю, что это я сама распяла. Он висит и стонет, а я сяду против него и буду ананасный компот есть. Я очень люблю ананасный компот. Вы любите?

Алеша молчал и смотрел на нее. Бледно-желтое лицо ее вдруг исказилось, глаза загорелись.

– Знаете, я про жида этого как прочла, то всю ночь так и тряслась в слезах. Воображаю, как ребеночек кричит и стонет (ведь четырехлетние мальчики понимают), а у меня все эта мысль про компот не отстает» (15, 24).

Мы все совершаем то же, что и Лиза, во все дни своей жизни – требуем себе сладости житейской, глядя на Распятие.

Одинокая мать стоит при кресте распятого нами ее младенца, а мы, припавшие к кубку жизни, глядя – а часто уже даже и не глядя на Его страдания, едим ананасный компот и только сетуем, что нам мало его досталось. И к Ней-то мы и взываем во всякой нужде, беде и скорби: «Царице моя преблагая, надеждо моя Богородице, приятелище сирых и странных предстательнице, скорбящих радосте, обидимых покровительнице! Зриши мою беду, зриши мою скорбь, помози ми яко немощну, окорми мя яко странна. Обиду мою веси, разреши ту, яко волиши: яко не имам иныя помощи, разве Тебе, ни иныя предстательницы, ни благия утешительницы, токмо Тебе, о Богомати, яко да сохраниши мя и покрыеши во веки веков. Аминь».

И вот, осознав[84] это, можно почувствовать восторг до боли и счастье до слез.

О значении слова «реабилитировать»:

«Возрождение личности» в творчестве Ф.М. Достоевского –

«восстановление в правах» и «восстановление в обязанностях»

В черновиках к роману «Идиот» Ф.М. Достоевский, описывая отношения князя Мышкина и Настасьи Филипповны, с непонятным упорством, отдающим, на первый взгляд,дурным вкусом, повторяет слова «реабилитировать», «реабилитация»: «Н.Ф. невеста. Сцены с князем полной реабилитации и полного падения» (9, 251); «Н.Ф. <…> Князю: “Если ты меня реабилитировал …”» (9, 257); «réhabilitation Настасьи Филипповны» (9, 275) и т.п. Однако словоупотребление писателя, как всегда, глубоко обоснованно: в этих словах заключается и ими объяснятся неудача князя Мышкина, оказывающегося не в состоянии «спасти и воскресить» героиню.

В статье «О религиозной филологии», разбирая, помимо всего прочего, мои работы «Ценою жизни ночь мою…» и «“Христос вне истины” в творчестве Достоевского»[85], С.Г. Бочаров пишет о неверном истолковании мною слова «реабилитировать», «réhabiliter», которое, по его мнению, означает не «оправдывать», а «восстанавливать»: «“Реабилитировать” – слово из черновиков к “Идиоту”, “то есть – оправдывать”, комментирует исследовательница[86]. Но комментарий ошибочен, поскольку пользуется <…> суженным, усеченным актуальным истолкованием термина, как он знаком нам по политической современности. Достоевский творил в другом языке, у него это слово – духовный термин, правда, пришедший к нему из французского христианского социализма времен его молодости. Смысл его еще в 1849 году был проговорен П. В. Анненковым в статье о ранних произведениях Достоевского: “попытка восстановления (réhabilitation) человеческой природы”[87]. А сам Достоевский в 1862 г. в широко известных словах объявил “восстановление погибшего человека” главной мыслью всего искусства своего столетия, “мыслью христианской и высоконравственной”. Несомненно, в том же значении термин используется в черновиках к “Идиоту”»[88].

Проблема здесь в том, что глагол réhabiliter во французском языке имеет значение «восстанавливать в правах» и не обладает общим значением «восстанавливать», каковым обладает, скажем, глагол restaurer. Как Анненков, так и Достоевский об этом, конечно, знали. Именно в этом суженном смысле «восстанавливать в правах» ими в указанных контекстах употребляется и русское слово «восстанавливать», недаром сопровождаемое французским эквивалентом. И, конечно, именно в этом значении слово было употребляемо в системе «французского христианского социализма».

Если же продолжить цитату из Достоевского, приводимую С.Г. Бочаровым, выяснится, что в ней Достоевский слово «восстановление» трактует именно как «оправдание». Кстати, речь у Достоевского идет о Викторе Гюго – то есть французский контекст слова, употребляемого таким образом, абсолютно устойчив. Но вот цитата: «Его мысль есть основная мысль всего искусства девятнадцатого столетия, и этой мысли Виктор Гюго как художник был чуть ли не первым провозвестником. Это мысль христианская и высоконравственная; формула ее – восстановление погибшего человека, задавленного несправедливым гнетом обстоятельств, застоя веков и общественных предрассудков. Эта мысль – оправдание униженных и всеми отринутых парий общества» (20, 28).

Несомненно и очевидно как оправдание и восстановление в правах понимается слово «реабилитировал» и в следующей черновой записи к роману «Идиот»: «Н.Ф. говорит после обиды в исступлении Князю: “Если ты меня реабилитировал, говорил что я без греха, и то, и то (NB так что можно все реабилитирование и пропустить, ибо понятно), то и женись! ”» (9, 257-258).

Надо заметить, что в черновиках к «Идиоту» Достоевский так настойчиво употребляет именно французское слово, по-видимому, потому, что слово «оправдание» очевидным образом включено в домостроительство спасения (славянское «научи мя оправданием Твоим» (Пс. 118, 12); во французском здесь «apprends-moi Tes volontés», то есть – «научи меня волениям Твоим», в русском переводе – «уставам Твоим»; иногда же там, где стоит славянское «оправдания», употребляется французское «préceptes» – «предписания, наставления, заветы» (Пс. 118, 93,94), в русском переводе здесь «повеления»; это же слово употребляется там, где в славянском – «заповеди» (Пс. 118, 128) (в русском – «повеления»); в других местах «заповедям» соответствует «commandements» (Пс. 118, 127), буквально – «команды» (в русском – «повеления»). «Commandements» соответствует и «оправданиям»: «Грешнику же рече Бог: вскую ты поведаеши оправдания Моя»; «Mais l’impie, Dieu lui declare: Que viens-tu reciter Mes commandements» (Пс. 49, 16). Русский перевод окончательно проясняет для нас значение слова «оправдания»: «Грешнику же говорит Бог: что ты проповедуешь уставы Мои (фр. буквально – «вызубрил, наизусть читаешь мои повеления») и берешь завет Мой в уста твои, а сам ненавидишь наставление Мое и слова Мои бросаешь за себя (тут лучше бы – отшвыриваешь. – Т.К.)» (Пс. 49, 16-17). Таким образом, славянское «оправдания» – это уставы, заветы, заповеди Господни в аспекте их исполнения, а не их знания только. Так что речь в псалмах не идет о «восстановлении в правах» ни в славянском, ни во французском вариантах – речь идет о том, чтобы быть научену творить то, чего хочет Господь, – то есть своим обязанностям)[89].

Достоевский в 1862 году признает мысль Гюго христианской и высоконравственной, пишет, что «она есть неотъемлемая принадлежность и, может быть, историческая необходимость девятнадцатого столетия» (20, 29). Проблема, однако, заключается в том, ставил ли он своей задачей в 1868 проведение той же самой мысли, или роман «Идиот» не сводим к ней. Эту ли мысль, сорок лет уже непрерывно выговариваемую всем девятнадцатым веком, он, неготовый к тому, но вынуждаемый обстоятельствами, «рискнул как на рулетке»[90] поставить в центр своего нового, впоследствии горячо и робко любимого произведения?

В своих работах, на которые обращена критика С.Г. Бочарова, я пишу, помимо всего прочего, о том, что суть трагедии, суть неразрешимого противоречия, в которое попадает Настасья Филипповна, состоит в том, что у нее нет возможности получить прощение, принеся покаяние: романная ситуация такова, что она может быть только либо оправдана (реабилитирована), либо объявлена виноватой, осуждена. В сущности, это обычная ситуация секулярного суда, причем, неважно, это суд государства или общества. Проблема, однако, невнятная для многих наших современников, состоит в том, что в рамках этой дихотомии личность страдает и в том и в другом случае, ибо в любом случае не получает исцеления: в случае оправдания «восстанавливается в правах» ее наличная, поврежденная природа, то есть узаконивается ее болезнь; в случае обвинения она оставляется обществом наедине со своей поврежденностью, болезнью. По большому счету, это одно и то же, ибо и в том, и в другом случае поврежденность признается чем-то неотъемлемо присущим личности.

Почти через десять лет после создания романа «Идиот» Достоевский будет размышлять об идентичной коллизии в жизни – в связи с делом Веры Засулич. Григорий Константинович Градовский так вспоминает о реакции писателя на слушание дела Засулич: «настал томительный перерыв заседания, Ф. М. Достоевский, сидевший возле меня, высказал приведенное уже свое мнение. Оно предрешало судьбу подсудимой, но великий писатель придал своему мнению своеобразный отпечаток. Осудить нельзя, наказание неуместно, излишне; но как бы ей сказать: “Иди, но не поступай так в другой раз”. – Нет у нас, кажется, такой юридической формулы, – добавил Достоевский, – а чего доброго, ее теперь возведут в героини»[91]. Замечание Градовского о «своеобразном отпечатке» мнения Достоевского показывает, что эта проблема была невнятна и для многих современников Достоевского.

Суть противопоставления прощения через покаяние и оправдания заключается как раз в том, что последнее есть «восстановление в правах», тогда как первое – «восстановление в обязанностях». Что из себя представляет «восстановление в правах» на русской почве – хорошо видно из «Петербургских повестей» Гоголя. Он вполне сознавал все безумие этой затеи и степень неверности самой постановки вопроса: об этом «Нос». Фантастичность «прав» человека очень не карикатурно представлена в «Записках сумасшедшего»: в сущности, каждый из нас, эгоцентристов по рождению и воспитанию, склонен сознавать себя испанским королем, который, наконец, нашелся, но которому почему-то льют на голову холодную воду. Но сейчас речь не о том: речь о Достоевском, который и в 1861 году думал уже о «восстановлении в обязанностях». На это указывает характерно пересказанный им в «Петербургских сновидениях в стихах и прозе» «поприщинский» сюжет. Речь идет о ничтожном чиновнике, бедствующем с женою и шестерыми детьми (да еще какой-то теткою), вдруг вообразившем, что он – Гарибальди. Но дело не в том, что он, ничтожный, вообразил себя значительным человеком: он именно сознал себя ответственным за все преступления Гарибальди. «И вот в нем образовалась мало-помалу неотразимая уверенность, что он-то и есть Гарибальди, флибустьер и нарушитель естественного порядка вещей. Сознав в себе свое преступление, он дрожал день и ночь. Ни стоны жены, ни слезы детей, ни высокомерные лакеи у подъездов, подставлявшие ему на Невском ногу, ни ворона, севшая ему однажды на улице на искомканную его шляпу и возбудившая всеобщий смех его департаментских, ни кнутики лихачей-извозчиков, ни пустое собственное брюхо – ничто, ничто уже более не занимало его. Весь Божий мир скользил перед ним и улетал куда-то, земля скользила из-под ног его. Он одно только видел везде и во всем: свое преступление, свой стыд и позор. Что скажет их превосходительство, что скажет сам Дементий Иваныч, начальник отделения, что скажет, наконец, Емельян Лукич, что скажут они, они все… Беда! И вот в одно утро он вдруг бросился в ноги его превосходительству: виноват, дескать, сознаюсь во всем, я – Гарибальди, делайте со мной что хотите!.. Ну, и сделали с ним… что надо было сделать» (19, 72). То есть, наверное, опять лили на голову холодную воду. Но на этом сходство заканчивается: если у Гоголя сумасшедший сознает свое личное достоинство, то Достоевский заставляет своего героя осознать вину, которой и впрямь виноват всякий человек, который со времен первородного греха «флибустьер и нарушитель естественного порядка вещей». И, наверное, осознав эту вину каждый бы почувствовал, что «весь Божий мир скользит перед ним и улетает куда-то, земля скользит из-под ног его». Он бы одно только видел везде и во всем: «свое преступление, свой стыд и позор». Видел бы, как страшно искажена земля тем, что он совершил. Здесь, в сущности, уже присутствует то, что отольется гораздо позже в чеканную формулу романа «Братья Карамазовы»: «все за всех виноваты»; в процессе выработки этой формулы выяснится, однако, что если «восстановление в правах» действительно зачастую приводит личность на грань сумасшествия – так как всегда заключает в себе некую неправду, искажение действительности, то осознание своей вины, раскаяние с прощением – и с обязательством, заключенным в формуле «иди и больше не греши», то есть «восстановление в обязанностях», напротив, оказывается для личности целительно – ибо впервые ставит ее в истинные отношения к действительности. При этом внешнее возложение на личность вины, так сказать, закрепление вины за личностью (что, собственно, и сделано в сюжете Достоевского: не я – убийца, а я – Гарибальди; можно перестать быть убийцей, но нельзя перестать быть Гарибальди), особенно если личность по совести не может принять на себя одну эту вину во всем объеме, естественно, также действует разрушительно (Настасья Филипповна в ситуации, когда ее обвиняет Аглая).

Именно «восстановление в обязанностях» оказывается необходимым для исцеления раненного своим и чужим грехом человека, для исцеления пораженного этим грехом общества, и решительно недостаточным для такого исцеления оказывается «восстановление в правах». В конце 60-х – начале 70-х годов эта мысль особенно занимает Достоевского, с чем связано и внимание к теории «среды», внимание, настойчиво акцентируемое в романе «Идиот». На своем нижнем, очевидном, социальном плане оно даже подчеркивается исследователями романа, но Достоевский никогда не останавливался на нижнем плане идеи, в области простых решений. В Дневнике писателя за 1873 год он напишет: «Делая человека ответственным, христианство тем самым признает и свободу его. Делая же человека зависящим от каждой ошибки в устройстве общественном, учение о среде доводит человека до совершенной безличности, до совершенного освобождения его от всякого нравственного личного долга, от всякой самостоятельности, доводит до мерзейшего рабства, какое только можно вообразить» (21, 16). Народная идея, как ее понимает и с ней солидаризуется Достоевский, прямо противоположна «учению о среде», прямо противоположна «восстановлению в правах», объявлению того, что нет ни преступления, ни греха, а есть только голодные, совращенные или сбитые с толку. Народная идея состоит не в оправдании преступника и грешника, но в признании и своей вины в его преступлении, не в оправдании[92], а в осуждении греха при неосуждении грешника, в неотделении себя от грешника, нерасторжении с ним братских связей, в понимании того, что он страдает (справедливо!) – за общий грех. «Этим словом “несчастные” народ как бы говорит “несчастным”: “ Высогрешили и страдаете, но и мы ведь грешны. Будь мы на вашем месте – может, и хуже бы сделали. Будь мы получше сами, может, и вы не сидели бы по острогам. С возмездием за преступления ваши вы приняли тяготу и за всеобщее беззаконие. Помолитесь об нас, и мы об вас помолимся. А пока берите, “несчастные”, гроши наши; подаем их, чтобы знали вы, что мы вас помним и не разорвали с вами братских связей» (21, 17). И далее: «Нет, народ не отрицает преступления и знает, что преступник виновен. Народ знает только, что и сам он виновен вместе с каждым преступником» (21, 18).

Таким образом, народ не отрицает преступления, но относится к нему, как заповедано относиться к греху, видя преступление проявлением общего греха, а вовсе не проступком индивидуальности против общественных установлений.

Именно смешение этих здравых понятий и показано в романе «Идиот». Настасью Филипповну в романе все гуманно оправдывают, но из общества-то исторгают и братского общения отрицаются: добрейшая и достойнейшая Нина Александровна Иволгина вот с чем приходит к гуманнейшему генералу Епанчину: «А я, брат, продолжаю не постигать, – задумчиво заметил генерал, несколько вскинув плечами и немного расставив руки, – Нина Александровна тоже намедни, вот когда приходила-то, помнишь? стонет и охает; “чего вы?” – спрашиваю. Выходит, что им будто бы тут бесчестье. Какое же тут бесчестье, позвольте спросить? Кто в чем может Настасью Филипповну укорить или что-нибудь про нее указать? Неужели то, что она с Тоцким была? Но ведь это такой вздор, при известных обстоятельствах особенно! “Вы, говорит, не пустите ее к вашим дочерям?” Ну! Эвона! Ай да Нина Александровна! То есть как это не понимать, как это не понимать…» (8, 27). Именно непризнание грешности греха, преступности преступления (многим не хочется признавать – ведь тогда придется признать и свою грешность и преступность, лучше гуманно все отрицать, а «невинную» как-нибудь с глаз долой; князь не хочет признавать – возможно потому, что этого греха он не знает и не способен разделить с героиней[93]) и приводит к тому, что дело никак не может быть поставлено на твердую основу, а плывет и колеблется, сводя с ума Настасью Филипповну, очерченную со своим грехом, от которого она хочет освободиться, исцелиться, одной чертой, – неважно, оправданием князя или осуждением Нины Александровны.

Таким образом, весь роман «Идиот» – о недостаточности «оправдания» для исцеления поруганной человеческой личности, о том, что «восстановление в правах» не возрождает света в помутненной душе человека, и человек, может быть, сам того не сознавая, ждет и жаждет «восстановления в обязанностях». Указанное противопоставление, связанное с противоположением «рождественского» («восстановление» Богом «прав» падшего человечества) и «пасхального» (призыв и обязанность последовать указанным Богом путем и повести за собой всю землю) типа христианских культур, находится в центре внимания Достоевского уже в начале 60-х годов. «Восстановление в правах», как показано в романе «Идиот», оказывается разрушительно до сумасшествия, в то время как «восстановление в обязанностях» становится основой для создания самого цельного и целомудренного характера у Достоевского – Алеши Карамазова. Об Алеше сказано в главе «Кана Галилейская», что «пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом» (14, 328). Эта твердость приходит к нему тогда, когда он отказывается от искания своих «прав» и переживает как единственную истинную реальность бесконечность своей вины и безусловность дарованного прощения.

Роман Ф.М. Достоевского «Подросток»: