Цитата в художественном мире Достоевского и авторское словоупотребление как автоцитирование. 6 page

[53] Вот что пишет о связи удара Рогожина и прихода эпилептического припадка Ю.И. Мармеладов: «Нападение Рогожина и падение Мышкина с лестницы происходят как раз в тот момент, когда Мышкин остро ощущает свой грех, свою вину перед Рогожиным. Нож Рогожина занесен над Мышкиным как молния грозного пророка Ильи, как напоминание о его собственных грехах и о греховности всего рода человеческого». Ю.И. Мармеладов. Тайный код Достоевского. Илья-пророк в русской литературе. Петровская Академия Наук и Искусств. 1992. С. 87. Пользуясь случаем, благодарю Дмитрия Андреевича Достоевского, обратившего мое внимание на эту книгу.

[54] Поскольку слово, особенно слово князя, в романе работает вперед, сотворяя романную реальность (князь не предсказывает, но предопределяет ее), то это «не верю» становится как бы запретительной заклинательной формулой, останавливая жест Рогожина и – тем самым – обращая его на Настасью Филипповну. Князь отказывается быть искупительной жертвой (которой только и восстанавливается прерванная человеком связь с Богом, и которая – добровольная, только и делала бы персонажа воистину образом Христовым, что так эмоционально очевидно в первой части, в сцене пощечины, где князь и побеждает всех своим: «Ну, это пусть мне… а ее… все-таки не дам!..» (8; 99)), так вот, здесь князь отказывается быть искупительной жертвой, переадресуя нож той, на которую еще в первой части направил его своими словами.

В дальнейшем тексте это покушение, в которое «не поверил» князь, даже как бы совсем становится не бывшим, потому что нож, заложенный в книгу при князе, вырванный Рогожиным из его назойливых в забывчивости рук, вынимается последним из книги же непосредственно перед убийством Настасьи Филипповны. Рогожин даже подчеркнет: «Он у меня все в книге заложен лежал…» (8; 505) – как бы и не вынимался из нее для предыдущего покушения.

Ведущую роль Мышкина в этом эпизоде отмечает и Ричард Пис: «Из-за того, что Мышкин думает о Рогожине, как об убийце, Рогожин ведет себя как убийца; несмотря на уверения его после обмена крестами (“Я хоть и взял твой крест, а за часы не зарежу!” (8, 185) – Т.К.), Рогожин принимает на себя роль крестьянина, который убил своего друга за часы; но в тот момент, когда нож уже готов ударить, Мышкин кричит: “Парфен, не верю!” – и падает в припадке: трагедия предотвращена». Richard Peace. Dostoyevsky. An Examination of the Major Novels. Cambridge, 1971. P. 119.

Интересно, что качество, сходное с качеством князя – не предвидеть, но как бы предопределять реальность, во всяком случае, очень остро ощущаемое как таковое, отмечается исследователями как характерное для самого Достоевского. Например, Вяч. Иванов описывает и механизм того, что вызывает такое ощущение: «автор создает иллюзию точного, реалистического изображения действительно происшедших событий – абсолютной и почти документальной достоверности. Так он маскирует чисто поэтическую и идеальную природу – властно воспаряющую высоко над эмпирической – того мира, который он вызывает к существованию: мира, который не есть то же самое, что наш повседневный опыт, но который так правдиво отображает тайное значение и становление последнего и связь которого с текущей жизнью столь очевидна, что сама реальность, кажется, спешит ответить этому Колумбу сердца человеческого раскрытием всех перспектив, которые он предвидел – и, можно даже подумать, предопределил, перспектив, которые прежде никогда не виднелись на горизонте». V. Ivanov. Freedom and the Tragic Life. A Study in Dostoevsky. New York, 1957. P. 20.

[55] А о «двойных мыслях» весьма определенно сказано: «Человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих» (Иак. 1,8).

[56] Удивительно последовательно и в этом смысле, безусловно, открывает некоторую реальность нежелание ряда исследователей видеть указанные факты. Вот что пишет по этому поводу Г.Г. Ермилова: «Мышкин же внутренне чист и незамутнен. Он способен чувствовать и понимать “бунт” Гани, Ипполита, Настасьи Филипповны, Рогожина, но внутренне он ему не причастен, он вне гордо-бунтующей стихии». Г.Г. Ермилова. Тайна князя Мышкина. Иваново, 1993. С. 93. Приняв как аксиому первое предложение высказывания (и, видимо, считая второе (само по себе верное) предложение доказательством истинности первого), исследовательница не доверяет потом не только указывающему на факты исследователю (М.К. Джоунсу), но и самому герою, который, вообще-то «чист и незамутнен», но приводя такие факты, очевидно, лукавит, во всяком случае, исследовательница поправляет его словами: «Не следует упреки, которые делает герой в свой адрес <…> принимать за чистую монету. Его “подозрительность” – свидетельство его голубиной чистоты. Это “подозрительность” человека, не допускающего дурных мыслей и поступков в другом человеке. Всю “болезненную неоправданность” подозрений князя по отношению к Рогожину Достоевский очень скоро объясняет: Рогожин занес-таки нож на князя. Такого же рода “подозрительность” князя и в других случаях» (С. 107). Нельзя не заметить, что автор себе противоречит в пространстве процитированного отрывка не один раз. Как может подозрительность свидетельствовать о голубиной чистоте, я не очень понимаю (даже если и смогу допустить, что можно говорить о голубиной чистоте несмотря на подозрительность), и даже если подозрения князя оправдались, это вряд ли может свидетельствовать в пользу того, что их вообще не было – что же тогда оправдалось? Вряд ли может быть и подозрительность «человека, не допускающего дурных мыслей и поступков в другом человеке», он что же, подозревает кого-то в чем-то хорошем? В русской литературе, кстати, есть герой, чья «голубиная чистота» действительно не допускает даже и мысли о поступках злодейских, правда не для всех людей, но лишь для гениев. Но ведь это совсем другая история.О подозрительности, кстати, говорится в христианской литературе вполне внятно: «Подозрительность совсем не христианское чувство, и поэтому не усваивайте его. Мудрости же, осторожности и непорочности требует от нас Сам Бог чрез Священное Писание: Будите мудри, яко змия, и цели, яко голубие». Наставления неизвестного старца христианам в миру живущим // Что должен знать христианин. Саратов, 1998. С. 99-100.

Но дело не только в логической несостоятельности. Почему-то (впрочем, это тоже нелогично) исследовательница считает, что свидетельствам князя можно абсолютно доверять в одних случаях и совершенно нельзя в других, причем четкого критерия здесь нет: просто, если князь говорит о себе то, что годится для данной концепции, это принимается в расчет, а если нет, то нет. Логично было бы еще говорить, например, о том, что святой, утверждающий что он великий грешник, говорит об иных грехах, недоступных нашему видению просто в силу загрязненности самого нашего представления о чистоте. Но если предположить, что он лжет «из самоумаления», то даже нашему греховному взгляду будет видно, что он действительно грешен.Кстати будет привести примечание игумена Никона (Воробьева) к книге архимандрита Софрония о старце Силуане, догматически разъясняющее положение Г.Г. Ермиловой: «Карфагенский Собор правилом 130 предает анафеме тех, которые говорят, что святые в молитве Господней слова: “остави нам долги наша” произносят по смирению, а не по истине. См. слова преп. Исаака Сирина о покаянии (Слово 71). Сисой Великий просил перед смертью время на покаяние. Арсений Великий всю жизнь оплакивал свои грехи. Макарий Египетский сказал братии Нитрийской горы при последнем свидании: “восплачемте, братия”, – и все заплакали. Все произведения Игнатия Брянчанинова есть призыв к покаянию. И прочее, и прочее…» Старец Силуан. М., Издание Сретенского монастыря, 1999. С. 363.

Вот что пишет Г.Г. Ермилова о «двойных мыслях» князя: «Мышкин, как помним, о своей подверженности влиянию “двойных мыслей” говорит Келлеру в ответ на его признание в намерении попросить у неопытного князя деньги “под исповедь”. Мышкин, утешая искренне играющего Келлера, и говорит ему о возможности существования в сознании человека одновременно двух взаимоисключающих мыслей. И добавляет, что с ним это происходит постоянно. Но и в этом случае трудно верить князю на слово. Уж и здесь не наговорил ли на себя лишнего “наивный” князь? Ни одного примера, подтверждающего его утверждение, в романе нет. Он и здесь отдал себя на заклание – лишь бы утешить “несчастного” Келлера» (С. 107-108).

[57] На самом деле у Достоевского – не «восторженное», а «встревоженное». Это слово отмечено в академическом Собрании сочинений, как «опечатка во всех источниках». Во всех источниках: «полноты, меры, примирения и встревоженного молитвенного слития с самым высшим синтезом жизни». Текстологи академического Собрания сочинений правят текст по здравому смыслу таким образом, что из него исчезает непонятность, двусмысленность и туманность. Но, очевидно, по замыслу Достоевского, эти качества должны присутствовать в изложении Мышкина. Кроме того, «восторг» и «тревога», «беспокойство» в «Идиоте» применительно к внутреннему миру князя – и в связи с его болезнью – оказываются практически синонимами, во всяком случае, проявляются одновременно. Например, на званом вечере у Епанчиных: «Князь весь дрожал. Почему он вдруг так растревожился, почему пришел в такой умиленный восторг, совершенно ни с того ни с сего и, казалось, нисколько не в меру с предметом разговора, – это трудно было решить». Там же, далее: «Вся эта горячешная тирада, весь этот наплыв страстных и беспокойных слов и восторженных мыслей, как бы толкавшихся в какой-то суматохе и перескакивавших одна через другую, все это предрекало что-то опасное, что-то особенное в настроении так внезапно вскипевшего, по-видимому ни с того ни с сего, молодого человека». Вообще, вся сцена приближения к эпилептическому припадку, по мере нарастания восторга рисует и нарастание порывистости, смутности, встревоженности. Аналогичное сближение слов «восторг» и «тревога» наличествует и в других текстах Достоевского, например: «Про эти девять месяцев вспоминать, я думаю, нечего: всем нам известно это восторженное время, вначале полное надежд, а потом странное и тревожное и которое до сих пор еще не заключилось ничем, так что один Бог знает (я думаю так лишь можно выразиться) – чем оно разрешится…» («Дневник писателя» за март 1877 г. (1 гл., 1 главка) (25, 67)). В этих условиях счесть слово, повторенное во всех прижизненных и посмертных изданиях в, безусловно, важном для Достоевского, концептуально очень нагруженном месте, – опечаткой, без всякого объяснения мотивов такового решения, – по меньшей мере, смело.

О сочетании в подобных (хотя и не связанных непосредственно с эпилепсией) состояниях «полноты, меры, примирения» или «ясности» с возбужденностью и встревоженностью свидетельствуют те, кто имеет о них непосредственное знание. Например, Мирча Элиаде: «На душу снизошла неправдоподобная ясность – при всей экзальтации, почти наркотической, вызванной таинством и игрой природы. Как это совмещалось, я объяснить не умею…» Мирча Элиаде. Под тенью лилии. М., «Энигма», 1996. С. 455.

[58] Блеск – и есть ложный свет – отблеск света от чего-либо, света не испускающего; отраженный свет, вводящий в заблуждение, искушающий принять то, на чем почиет отблеск, за источник света. «Необыкновенное усиление самосознания» – тот же отблеск. Православный святой, видя Свет, видит Бога, а не себя; от себя он отрешается, чтобы Его видеть. Св. Симеон Новый Богослов так описывает свое пребывание в Свете (Слово 90-е): «Откуда было мне узнать, Владыко, что Ты невидимый и невместимый видим бываешь и вмещаешься в нас? И откуда и как я мог знать, что всякий, верующий в Тебя, бывает членом Твоим и сияет Божеством по Благодати Твоей!.. Всего такого и не знал я, Всесвятый Царю, и не желал никогда и не искал получить от Тебя, но, вспоминая грехи свои, искал только отпущения их… За это, как я думаю, Человеколюбче Царю, Ты и возсиял свет Твой Святый во мне, сидевшем во тьме мира сего и среди стольких зол…» И далее: «Я часто видел свет, и иной раз являлся он внутрь меня, когда душа моя имела мир и тишину, а иной раз являлся он вне, вдали или даже совсем скрывался…» Тогда Симеон испытывал скорбь, «потому что тогда, думалось мне, что верно он совсем уже не хочет более являться. Но когда я начинал плакать и проливать слезы и показывать всякую отчужденность от всего и всякое послушание и смирение, тогда он являлся опять, как солнце, когда оно разгоняет пустоту облака, и мало-помалу выказывается радостотворное, блестящее и круговидное…» Далее Симеон пишет, «что когда человек, при повторениях этого света, делается близким к совершенству (а не к идиотизму (как князь при повторении припадков) – к идиотизму приводит сосредоточение на себе – по точному значению слова “идиот” – “частный человек”. – Т.К.), то тогда в этом свете он начинает ощущать Самого Бога». Цит. по: М.В. Лодыженский. Свет Незримый. Пг., 1915. Репр.: М.-Новосибирск, 1992. С. 194.

И еще одно свидетельство св. Симеона – о неподвластности князю мира сего всякого, пребывающего в свете – и о непреходящей радости его: «Это сладость, подаемая питием, и это радостотворное блистание, исходящее от солнца, отгоняет от души всякую печаль и делает человека всегда радующимся; и никто не может повредить ему, никто не может воспрепятствовать ему напаяться вдоволь от источника спасения. Миродержитель, господствующий над миром злобою своею, властитель земного, начальник тьмы, лукавый диавол, царствующий над всеми водами морскими и играющий миром, как иной играет малою птичкою, держимою в руках, не посмеет и со всем воинством своим, и со всею силою своею приблизиться к нему и прикоснуться даже к пяте ноги его, а не только смело взглянуть на него. Ибо блистание вина, и лучи Солнца сильно сияют в лице того, кто пьет его, проходят во внутренности его, и передаются рукам, ногам и всем членам его, и делают его всего огнем сильным во всех частях его, чтобы опалять врагов, приближающихся к нему. И бывает он любимцем Света, другом солнца и возлюбленным Ему сыном в силу чистого и светлого вина того, изливающегося в него подобно лучам солнца и света». Там же. С. 204. Таким – напоенным вином Каны Галилейской – будет Алеша в последнем романе Достоевского. О противопоставленности его образа образу князя Мышкина см. главу «Смысловое поле слова».

Свет же, связанный с «самосознанием» и «самоощущением», скорее напоминает свет Плотина, о котором тот говорит, что «свет этот подобен… глазу, который при давлении на него рукою видит свет, находящийся в нем самом». «Этому свету – пишет Лодыженский – Плотин дает свое особое происхождение; он его отождествляет с раскрытием качеств Божества, присущего, по его мнению, самому человеку». Там же. С. 208.

[59] Замечательное, сильное – и очень характерное своими искажениями – опровержение написал на эти мои рассуждения Ю. Малецкий в личном письме: «А оттого хотя бы, возразит Т.К., что производит это на свидетелей, видящих нашего “световидца и молитвенника” в припадке, самое ужасное и мрачное впечатление. Так и что ж с того, возразим мы; уж не думает ли Т.К., что когда один пылкий фарисей на пути в Дамаск на полном ходу свалился с лошади, ни с того ни с сего брякнулся (и не исключено, что и закричал диким голосом, с лошади падать на полном скаку кому понравится), и вдруг ослеп – и тоже, может быть, отчаянно и беспомощно закричал (упал и ослеп! И копошится в пыли, и ползет в темноте, только что полный сил и задора), это была для окружающих просветляющая и возвышающая картина? А это внезапно увидел свет величайший из просветителей Христовых. Эта слепота во тьме и грязи – поворотный момент истории».

Первое замечание – по поводу «молитвенника» князя Мышкина: все, что мы знаем о его отношении к «молитве», заключено в границы эпилептического припадка; состояние перед припадком (а это состояние, помимо всего прочего, невольное; вспомнив «духа сотрясшего и повергшего», можно сказать – «подневольное»), так вот – состояние перед припадком – единственная «молитва», связанная с образом князя.

Второе – по существу впечатляющей картины обращения Савла, нарисованной Ю. Малецким. Дело в том, что это по типу – именно ренессансная картина на сюжет «обращение Савла» (и лошадь, и сверзившийся Савл в жутком состоянии), как она неоднократно была тогда написана (см. Караваджо, например). Здесь очень ясно виден характер ренессансного искажения любого евангельского сюжета – попытка представить, как это было – по здравому смыслу и по законам века сего. Для этого и лошадь вводится – естественнее падать «ни с того ни с сего» с лошади – мало ли от какой естественной причины это возможно. При этом могут и искры из глаз посыпаться.

Но на самом-то деле это было вот как: «Когда же он шел и приближался к Дамаску, внезапно осиял его свет с неба; он упал на землю и услышал голос, говорящий ему: Савл, Савл! Что ты гонишь Меня? Он сказал: кто Ты, Господи? Господь же сказал: Я Иисус, Которого ты гонишь; трудно тебе идти против рожна. Он в трепете и ужасе сказал: Господи! что повелишь Ты мне делать? И Господь сказал ему: встань и иди в город, и сказано будет тебе, что тебе надобно делать. Люди же, шедшие с ним, стояли в оцепенении, слыша голос, а никого не видя» (Деян. 9, 3-7). Нет ни лошади, ни диких криков упавшего Савла, и в ужасе Савл не от слепоты и падения, а от говорящего ему голоса Того, верных Кому он преследовал так страстно. И люди, шедшие с ним, слышат говорящий голос Бога, речь, а не вопль, не «дикий крик “духа, сотрясшего и повергшего” несчастного». Но нам, привыкшим слышать вопли, речь Невидимого представляется даже не чудом – а невозможностью.

В том-то и дело, что князь Мышкин – это Христос, как Его можно представить «по здравому смыслу».

[60] Интересна здесь давно уже отмеченная исследователями символическая связь эпилепсии Мышкина с поисками Святого Грааля в европейской средневековой рыцарской литературе. Вот, например, что пишет Ричард Пис: «Состояние гармонии и красоты, на мгновение приоткрывающееся Мышкину в момент высочайшего сознания перед припадком, – это видение, подобное видению Святого Грааля; поисками этой красоты он занят на протяжение всего романа. Поэтому он и определен на роль рыцаря, и отождествляется с героем, задуманным Пушкиным в стихотворении “Рыцарь бедный”». Richard Peace. Dostoyevsky. An Examination of the Major Novels. Cambridge, 1971. P. 75.

О связи концепта «Святого Грааля» с идеями «рая на земле», только-человека Иисуса и его земной любви и земного потомства (что, очевидно, и влекло к постоянному желанию подмены Богородицы Марией Магдалиной, воспринимаемой в католической традиции как «блудница») см.: Michael Baigent, Richard Leigh, Henry Lincoln. The Holy Blood and The Holy Grail. London, 1982. Русское издание: М. Байджент, Р. Лей, Г. Линкольн. Священная загадка. СПб., 1993. Из книги, кстати, совершенно очевидно, что фильмы о Христе последнего времени не представляют собой неожиданного кощунства, но имеют давнюю традицию и прочные корни в европейской культуре. Из последних изданий в том же русле написан роман Jan Wiese. Kvinnen som kledte seg naken for sin elskede. Gyldendal Norsk Forlag. Oslo, 1990. Русское издание: Висе Ян. Святая и грешница. Роман. М., 1999. 157 с.

Чрезвычайно интересна связь темы Святого Грааля с высказываемой Мышкиным максимой «сострадание – все христианство». Позволю себе привести здесь большую цитату из своей неопубликованной работы о концепте «сострадания» в романе Вольфрама фон Эшенбаха: «Необходимость держать что-то в секрете от самых любимых пришла в мир как следствие человеческой ошибки, промаха, и характерно, что промах этот был связан с выбором между правилом, уставом и живым чувством, сочувствием, состраданием, которое – вплоть до этого промаха, надо полагать – обладало действительной способностью сотворить чудо исцеления. Первообраз такого сочувствия, сострадания дан нам в сказании о Лазаре четверодневном. Если не принять этого объяснения, то поведение Иисуса будет выглядеть противоречиво и непоследовательно. Ведь Он знает, что идет воскресить мертвого, Он знает и о смерти и о том, что властен вырвать ее жало, Он идет, чтобы победить, но Он плачет. Обычно, относя происходящее к проявлению Его человеческой природы, снимают проблему. Но ведь тогда надо втихомолку допускать, что между Божеской и человеческой природами Христа проходила какая-то непереступимая граница, что то, что ведомо одной Его природе, оставалось неизвестным другой, ибо, кажется, человек, идущий победить и знающий, что победа ожидает его, гораздо менее склонен к слезам, чем Бог. Нет, здесь был явлен путь, которым только и возможно всякое исцеление и воскресение – путь сострадания. Не того вялого, которое известно нам под этим именем ныне, но того пламенного, когда чужая боль поистине терзает сильнее своей, когда сострадание как бы соединяет прежде разрозненных, и все каналы открыты, и все твои силы и соки переливаются в другого прибоем жизни. Слезы – это внешнее проявление усилия к другому. Напряжения усилия к другому, порыва к другому, скорости к другому. От быстрого ветра в лицо тоже выступают слезы. Нет, все не так. Слезы -–это освобождение после усилия. Это знак того, что каналы проходимы, что вы – одно. Это облегчение после пробитой плотины. Плач Господа не посторонен воскресению, он есть знак, что воскресение состоится. Знак того, что уже можно позвать: Лазарь, гряди вон. И выйдет умерший.

Такая сила сострадания была дарована святым, которые исцеляли, всякому любящему, в пределе – всякому другому, который, захотев преодолеть свою безопасную отдельность, решился бы исцелять состраданием. Всякому другому – до тех пор, пока в Мунсальвеш, где страдал раненный Анфортас, не пришел Парцифаль. Парадокс заключался в том, что более склонного к сочувствию и состраданию человека, чем Парцифаль, не знала земля. Мать его, скорбная сердцем Герцелойда, заметив это его качество (а ребенок способен был вострепетать от звуков песни птички небесной, и побледнеть, замереть, заломить ручки, прижать к грудке и слушать, словно готовый перелиться в звуки, которые слышал), однажды повелела истребить всех птичек, чтобы не волновали мальчика. Ей, лишившейся обожаемого мужа, дитя застило свет. Так впервые сострадание Парцифаля стало причиной беды, и гибели, и обиды. Но сострадание его от этого не пострадало. И вот, уехав из дому, молодой недоросль, намеренно воспитанный в полном незнании того, что на свете есть рыцари, а значит и в полном незнании рыцарских правил вежества, получает свой первый урок, который запоминает чересчур готовно. Отныне он не будет докучать вопросами встречным, он будет ожидать, пока ему не зададут вопроса. Вся его скромная и благородная натура ликует от полученного наставления. Он еще не замечает, что его искренность и порыв к другому тем самым ограничены. Он этого не заметит, пока не совершит поступок, который сопоставим лишь с первородным грехом: как последний разлучил нас с Господом, так первый разлучит нас друг с другом.

Итак, юнец видит страдающего короля. Перед ним проносят кровоточащее копье и он слышит жуткий крик раненного этим копьем всего человечества, еще способного сострадать. Ибо плоть, которую поразило копье, была плоть Христова. И вопль, издаваемый всеми, есть свидетельство той силы сочувствия, когда два чувства впрямь становятся как одно. Наконец, он видит Святой Грааль. Но он молчит, ожидая объяснений, ибо вежество заградило уста не только любопытству, но и состраданию. Любопытству вместе с состраданием. Его научили себя вести, и он разучился творить чудеса. Все человечество вместе с ним разучилось творить чудеса. Вопрос не был задан, король не был исцелен. Прóклятый Парцифаль покидает остывшие и опустевшие, разом обветшавшие стены Мунсальвеша. Вся его жизнь отныне – стремление вернуться обратно, чтобы искупить содеянное. И в минуту искупления он вновь воссоединяется со своей возлюбленной женой и сыновьями, покинутыми в тоске по утраченному состраданию. Однако проклятие не снято. Оно превращается в всевластный секрет, способный разъединять людей. Любопытству, из-за которого пострадало сострадание, судьба человеческая отдается во власть. Вопрос, заданный из любопытства, обречет младшего сына Парцифаля, Лоэнгрина, на вечную разлуку с возлюбленной женой и сыновьями. Ибо Грааль запретил детям Парцифаля отвечать на вопрос об их роде.

И вот тут впервые появляется лебедь.

Почему именно лебедь привозит ладью с таинственным рыцарем к ожидающей заступничества Эльзе Брабантской?

Впрочем, чтобы все было до конца ясно, нужно бы еще разобраться с по-видимому боковой линией в этом сюжете, которая, на самом деле, является его сердцевиной: с повествованием о Сигуне. Эта странная дева, сжимающая в объятиях мертвое тело своего погибшего жениха, появляется в сказании о Парцифале в таких точках, которые никак не позволяют от нее отмахнуться, как от простого готического кошмара, который должен быть включен в любое творение, чтобы оно достигло полноты универсума. Шионатуландера мы знаем только мертвым. Тем не менее он не исчезает из повествования до конца, появляясь, как подземная река, в нескольких местах, позволяющих приблизительно определить направление ее русла. Чего ждет этот странный герой, окруженный кольцом девических рук, сначала прекрасных и свежих, сжимающих еще теплое тело, затем бледных и худых, укачивающих набальзамированного жениха на ветвях дерева, затем уложенный в гробницу, которую обвивают холодеющие обтянутые кожей кости его возлюбленной? И почему о смерти Сигуны мы узнаем как раз накануне возвращения Парцифаля в Мунсальвеш? Для чего именно ему будет дано отыскать Сигуну, умершую так и не выпустив из рук своего возлюбленного? За что ему будет послан этот ужас накануне величайшего подвига и счастливого искупления? Для того, чтобы он знал – искупление опоздало. За то, что потребовался подвиг, чтобы исправить причиненное им зло, но зло было совершено и оно непоправимо.

Сострадание Сигуны должно было стать состраданием воскрешающим. Оно бы стало таким, если бы Парцифаль не лишил сострадание его силы. Если бы он задал вопрос. Если бы много раньше, чем это случилось, исцелился больной Анфортас. Сигуна укрывалась со своим мертвым женихом в лесу Мунсальвеша, чтобы не пропустить чуда сострадания. Парцифаль лишил сострадание способности творить чудеса, и отныне то абсолютное сострадание, которое явлено нам в лице Сигуны, должно было иметь своим следствием не воскресение умершего возлюбленного, но смерть оставшегося в живых. Сострадание вместо того, чтобы быть путем воскресения и жизни, стало впервые путем отчаяния и смерти. И пòзднее исцеление Анфортаса уже ничего не могло здесь поправить. Смерть Сигуны свидетельствует об этом с той же непреложностью, как и заклятие, наложенное Граалем на детей Парцифаля.

Смерть Сигуны стала прообразом того, что не в последнюю очередь возникает перед нашим умственным взором, когда мы перебираем смыслы, связанные с образом лебедя».

[61] Характерология Достоевского. М., 1996. С. 303.

[62] Здесь возникает интересная аналогия с ролью порога в славянской, например, мифологии: «До XIX века кое-где на Украине сохранялся обычай закапывать у порога умерших некрещеными младенцев; это соответствовало осмыслению П. как места, где обитают души умерших, и как границы между миром живых и миром мертвых». А.Л. Топорков. Порог // Славянская мифология. М., 1995. С. 319. Т.е., порог, граница осмысляется как пространство обитания тех, кто, по-настоящему не войдя в эту жизнь, уже принужден был выйти из нее, без возможности, однако, обрести Жизнь иную.

Есть персонаж всемирной метаистории, который проясняет значение существования только на границе, на пороге. Это «зверь багряный, преисполненный именами богохульными, с семью головами и десятью рогами», на котором сидит жена-блудодеица в Откровении. Ангел открывает тайну зверя: «Зверь, которого ты видел, был, и нет его, и выйдет из бездны, и пойдет в погибель; и удивятся те из живущих на земле, имена которых не вписаны в книгу жизни от начала мира, видя, что зверь был, и нет его, и явится» (Откр. 17, 8). Это как бы символ времени, оторвавшегося от вечности, времени скоромимоходящего, которое и вздымается порогом над двумя безднами небытия.Об этом звере в Откровении говорится, что дракон – диавол и сатана, сброшенный на землю небесным воинством и преследующий жену, облеченную в солнце – дал ему «силу свою и престол свой и великую власть» (Откр. 13, 2).

Интересно, что Смердяков замещает в романе шестипалого младенца, родившегося у Григория и умершего вскоре, которого Григорий предлагал не крестить, ибо он и есть дракон. «Войдя в избу, где собрался причт и пришли гости и, наконец, сам Федор Павлович, явившийся лично в качестве восприемника, он вдруг заявил, что ребенка “не надо бы крестить вовсе”, – заявил не громко, в словах не распространялся, еле выцеживал по словечку, а только тупо и пристально смотрел при этом на священника. – Почему так? – с веселым удивлением осведомился священник. – Потому это… дракон… – пробормотал Григорий. – Как дракон, какой дракон? Григорий промолчал некоторое время. – Смешение природы произошло… – пробормотал он, хоть и весьма неясно, но очень твердо, и видимо не желая больше распространяться. Посмеялись и, разумеется, бедненького ребеночка окрестили. Григорий молился у купели усердно, но мнения своего о новорожденном не изменил» (14, 88). Смердяков рождается в день похорон мальчика, и Марфа, жена Григория, заслышав его плач в саду, уверяет, «что это плачет, наверно, ее мальчик и зовет ее» (14, 89). Сам Григорий, принеся младенца Смердякова и положив его на колени, к самой груди Марфы, говорит: «Этого покойничек наш прислал» (14, 92). Характерно, что крестный отец шестипалого младенца Федор Павлович оказывается родным отцом Смердякова.

Объединение скоро умершего новорожденного и дракона высвечивает общую семантику этих образов – семантику существования на границе, на пороге и не существования нигде больше.

Интересно, что рождается Смердяков в баньке, свидригайловском месте вечности, а как отмечает И. Ахундова, «Свидригайлов <…> оказывается привязан к порогу до конца». И.Р. Ахундова. Проблема художественного пространства в творчестве Ф.М. Достоевского (контекст литературы и фольклора). Дисс. на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 1998. С. 49.

[63] Иностранная литература. 1999, № 1. С. 105.

[64] Интересно сопоставить это с наблюдениями Луизы Хей, описывающей связь разных болезней с духовным и душевным состоянием личности и дающей рекомендации по их коррекции. Об эпилепсии она пишет следующее: «Эпилепсия. Мания преследования. Отказ от жизни. Ощущение интенсивной борьбы. Насилие над собой. Установка: отныне я считаю жизнь вечной (! – Т.К.) и радостной».См.: Хей Луиза Л. Исцели себя сам. Психологические причины болезней и метафизические пути их преодоления. Кн. I, II, III. М., 1996.

[65] Это некоторым образом не противоречит тому, что об эпилепсии самого Достоевского говорит Вяч. Иванов: «Лишь “священная болезнь” на миг приподнимала перед ним завесу, скрывающую вход в Рай». V. Ivanov. Freedom and the Tragic Life. New York, 1957. P. 112. Продолжая уже использованную мной выше «метафору» удара о запертые небеса, можно сказать, что в момент удара колышется и поднимается завеса над райским входом. Не нужно лишь забывать, что небеса – с момента прихода Христова – могут быть заперты только с земли.