Введение 5 page

[12] Марина Цветаева. Сочинения в двух томах. Т. 2. Проза. Письма. М., 1988. С. 379.

[13] Интересно, что Ф.М. Достоевский тоже не знал своих романов. Не помнил до такой степени, что не мог назвать даже имен главных действующих лиц по прошествии некоторого времени после публикации.

[14] Марина Цветаева. Указ. соч. С. 384-385.

[15] См. об этом, например: Митрополит Сурожский Антоний. Дом Божий. Три беседы о Церкви. М., 1998. С. 16. «Ад Ветхого Завета – не тот ад, который мы видим описанным у Данте или в полуфольклорной-полубогословской литературе; это не место мучения, не место наказания, это нечто гораздо более страшное. Тот шеол, который описан в Ветхом Завете, это не место, куда идут грешники, это то место, куда идут все умирающие – потому что все отделены от Бога. <…> Христос спускается в эти глубины, и тут объясняется место псалма, где говорится: Куда, Господи, пойду я от Тебя? На небесах Твой престол, в аду – и там Ты еси (см. Пс. 138: 7-8). Это пророческое слово, потому что оно противоречит тому именно представлению об аде, которое качествовало в то время, ветхозаветному представлению об аде как о месте, где Бога нет, о месте, где только тоска по Богу, вера Ему, поклонение Ему – как бы в Его отсутствие».

Надо добавить – самое большее, что там есть, это тоска по Богу (и уж совсем в редчайших, поначалу, случаях – вера Ему и поклонение Ему). Так и в словах, ставших подобием шеола, самое большее, что иногда есть – это тоска. И тоска – то, что делает их небезнадежными.

[16] Говорю это в том смысле, в каком Марина Цветаева различает «одержимость людей искусства» и «одержимость людей искусством»: «Искусство есть то, через что стихия держит – и одерживает: средство держания (нас – стихиями), а не самодержавие, состояние одержимости, не содержание одержимости.

Не делом же своих двух рук одержим скульптор и не делом же своей одной – поэт!

Одержимость работой своих рук есть держимость нас в чьих-то руках.

– Это – о больших художниках.

Но одержимость искусством есть, ибо есть – и в безмерно-большем количестве, чем поэт – лже-поэт, эстет, искусства, а не стихии, глотнувший, существо погибшее и для Бога и для людей – и зря погибшее.

Демон (стихия) жертве платит. Ты мне – кровь, жизнь, совесть, честь, я тебе – такое сознание силы (ибо сила – моя!), такую власть надо всеми (кроме себя, ибо ты – мой!), такую в моих тисках – свободу, что всякая иная сила будет тебе смешна, всякая иная власть – мала, всякая иная свобода – тесна

– ивсякая иная тюрьма – просторна.

Искусство своим жертвам не платит. Оно их и не знает. Рабочему платит хозяин, а не станок. Станок может только оставить без руки. Сколько я их видала, безруких поэтов. С рукой, пропавшей для иного труда». Марина Цветаева. Указ. соч. С. 400-401.

[17] Иностранная литература, 1995, № 9, стр. 159-167.

[18] Николай Гумилев. Стихотворения и поэмы. Л., 1988. С. 312. Первая публикация: Дракон. Альманах стихов. Пг., 1921. Вып. 1.

[19] В.В. Розанов. Мимолетное. 1915 год // Начала. № 3. М., 1992. С. 32-33.

[20] Юкио Мисима. Исповедь маски. СПб., 1998. С. 290-291. Для прояснения позиции Мисима полезно привести анализ японского слова, используемого для называния «языка», проводимый в работе Хайдеггера «Из диалога о языке между японцем и спрашивающим». Это слово звучит как кото ба. «– Кото, событие светящей вести про-изводящей милости. – Кото, стало быть, правящее событие… – а именно того, что требует сбережения возрастающего и расцветающего. – Что в таком случае говорит кото ба как имя для языка? – Услышанный из этого слова, язык есть: лепестки цветения, происходящие из кото». Мартин Хайдеггер. Время и бытие. Составление, перевод, вступительная статья, комментарии и указатели В.В. Бибихина. М., 1993. С. 298.

Здесь не слово порождает событие, встречу, но слово как бы рождается, расцветает из события, встречи, скажем, духа и плоти. Не дух впервые творит и оформляет плоть именем, но плоть расцветает именем от присутствия в ней духа. Это совсем другое движение. Эти «цветы» могут быть приняты и за коррозию…

Интересно – по сходству метафоры нечто здесь проясняющее – высказывание апостола (хоть он и говорит о «славе», а не о «слове»): «Ибо всякая плоть как трава, и всякая слава человеческая – как цвет на траве: засохла трава, и цвет ее отпал, но слово Господне пребывает вовек» (1 Пет. 1, 24-25).

[21] Марина Цветаева. Указ. изд. С. 377.

[22] Там же. С. 381.

[23] А.В. Михайлов. «Несколько тезисов о теории литературы». Стенограммадоклада, сделанного 20 января 1993 года на заседании Научного совета ОЛЯ РАН «Теория и методология литературоведения и искусствознания» // Литературоведение как проблема. С. 209-210.

[24] Слово, которым пользуются таким образом, А.В. Михайлов называл «закрытым словом»: «Но вот, если смотреть на слова, близкие к нашей науке, то здесь я могу только сказать, что есть слова, которыми современная наука по инерции пользуется как совершенно закрытыми словами. Есть слова, немножко приоткрытые в историчности своего существования, и есть слова, которые немножко изучены в своей истории, ну, и слов, история которых представала бы перед нами вполне ясно, ни в какой науке о культуре, ни в какой части науки о культуре, до сих пор еще нет. <…> Мне не надо подыскивать примеры. Но это, одновременно, такие примеры – есть примеры пользования словами, которые абсолютно закрыты в своем смысле. <…> этими словами пользуются как словами закрытыми, не отдавая себе отчета в том, что требуют от нас эти слова». Там же. С. 212-213. Надо заметить, что вообще онтология слова разворачивается для Михайлова в его (слова) историю, раскрывается в его истории, и это, конечно, ближайший путь к выяснению того, что заключено в слове, – посмотреть на то, что уже им создано.

[25] Начала. № 3. М., 1992. С. 60-61.

[26] А.В. Михайлов. «Несколько тезисов о теории литературы». С. 210-211.

[27] Там же. С. 211-212.

[28] Там же. С. 212.

[29] После объявления о «смерти автора» именно эта энергия все чаще воспринимается как активная и аккумулирующая смыслы художественного текста: «Так обнаруживается целостная сущность письма: текст сложен из множества разных видов письма, происходящих из различных культур и вступающих друг с другом в отношения диалога, пародии, спора, однако вся эта множественность фокусируется в определенной точке, которой является не автор, как утверждали до сих пор, а читатель. Читатель – это то пространство, где запечатлеваются все до единой цитаты, из которых слагается письмо; текст обретает единство не в происхождении своем, а в предназначении, только предназначение это не личный адрес; читатель – это человек без истории, без биографии, без психологии, он всего лишь некто, сводящий воедино все те штрихи, что образуют письменный текст». Р. Барт. Смерть автора // Р. Барт. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994. С. 390.

[30] Со многими оговорками, подобающими серьезному ученому, Потебня не может все же не обратить внимания, хоть и вкратце, на подобное восприятие слова в предшествующие века: «Не вдаваясь в серьезные исследования, мы здесь только намекнем на отчасти известные факты, характеризующие этот взгляд темных веков.

Теперь и в простом народе заметно некоторое равнодушие к тому, какое именно из многих подобных слов употребить в данном случае. Судя по некоторым пословицам (например, «не вмер Данило, болячка вдавила»), народу кажется смешным не видеть тождества мысли за различием слов. На такой степени развития, как та, на которую указывают подобные пословицы, находимся мы. За словом, которое нам служит только указанием на предмет, мы думаем видеть самый предмет, независимый от нашего взгляда. Не то предполагаем во времена далекие от нашего и даже во многих случаях в современном простом народе, употребляющем упомянутые пословицы. Между родным словом и мыслью о предмете была такая тесная связь, что, наоборот, изменение слова казалось непременно изменением предмета. <…> Это дает нам право предположить, что в то время, когда слово было не пустым знаком, а еще свежим результатом апперцепции, объяснения восприятий, наполнявшего человека таким же радостным чувством творчества, какое испытывает ученый, в голове коего блеснула мысль, освещающая целый ряд до того темных явлений и неотделимая от них в первые минуты, – что в то время гораздо живее чувствовалась законность слова и его связь с самим предметом. И в самом деле, в языке и поэзии есть положительные свидетельства, что, по верованиям всех индоевропейских народов, слово есть мысль, слово – истина и правда, мудрость, поэзия. Вместе с мудростью и поэзиею слово относилось к божественному началу. Есть мифы, обожествляющие самое слово. Не говоря о божественном слове евреев-эллинистов, скажем только, что как у германцев Один в виде орла похищает у великанов божественный мед, так у индусов то же самое делает известный стихотворный размер, превращенный в птицу. Слово есть самая вещь, и это доказывается не столько филологическою связью слов, обозначающих слово и вещь, сколько распространенным на все слова верованием, что они обозначают сущность явлений. Слово, как сущность вещи, в молитве и заклятии получает власть над природою. “Verba… Quae mare turbatum, quae concita flumina sistant” (“Слово… Что море волнует, что быстрый поток укрощает”. – Т.К.) – эти слова имеют такую силу не только в заговоре, но и в поэзии (причем, не могу не отметить, что поэзия и состоит именно в такой силе слова. – Т.К.) <…>, потому что и поэзия есть знание. Сила слова не представлялась следствием ни нравственной силы говорящего (это предполагало бы отделение слова от мысли, а отделения этого не было), ни сопровождающих его обрядов. Самостоятельность слова видна уже в том, что, как бы ни могущественны были порывы молящегося, он должен знать, какое именно слово следует ему употребить, чтобы произвести желаемое. Таинственная связь слова с сущностью предмета не ограничивается одними священными словами заговоров: она остается при словах и в обыкновенной речи. Не только не следует призывать зла (“Не зови зло, jер, само може дочи”<…>), но и с самым невинным намерением, в самом спокойном разговоре не следует поминать известных существ или по крайней мере, если речь без них никак не обойдется, нужно заменять обычные и законные их имена другими, произвольными и не имеющими той силы. Сказавши неумышленно одно из подобных слов, малорусский поселянин до сих пор еще заботливо оговаривается: “не примiряючи”, “не перед нiччю загадуючи” (чтоб не привиделось и не приснилось); серб говорит: “не буди примиjенено”, когда в разговоре сравнит счастливого с несчастным, живого с мертвым и проч., и трудно определить, где здесь кончается обыкновенная вежливость и начинается серьезное опасение за жизнь и счастье собеседника. Если невзначай язык выговорит не то слово, какого требует мысль, то исполняется не мысль говорящего, а слово. Например, сербская вештица, когда хочет лететь, мажет себе под мышками известною мазью (как и наша ведьма) и говорит: “Ни о трн, ни о грм (дуб и кустарник тоже, как кажется, колючий), beh на пометно гумно!”. Рассказывают, что одна женщина, намазавшись этой мазью, невзначай вместо “ни о трн и проч.” Сказала “и о трн” и, полетевши, поразрывалась о кусты». А.А. Потебня. Эстетика и поэтика. М., 1976. С.172-174.

[31] Там же. С. 174.

[32] Там же. С. 180.

[33] Потебня цитирует по: Humboldt`s W. von, Gesammelte Werke, Bd I-VI, Berlin, 1848.

[34] А.А. Потебня. Эстетика и поэтика. С. 180.

[35] У меня здесь речь идет уже о том, что Лосев в своей работе назовет «предметной сущностью» слова (А.Ф. Лосев. Философия имени // А.Ф. Лосев. Из ранних произведений. М., 1990. С. 76 и далее). Вот как, однако, он описывает посреднические функции слова еще между «субъектом» и «объектом», предсказывая, кстати, и болезненный менталитет современной науки о языке, пожелавшей оставаться в границах «лишь языка»: «Чистая ноэма есть как раз то, что в обывательском сознании, т.е. в школьной грамматике и психологии, некритично трактуется как “значение слова” – без дальнейших околичностей. Однако попробуем реально представить себе, что наше мышление оперирует только ноэмами. Представим себе, что ноэма – сущность слова и последнее его основание. Это значило бы, что наша мысль, выработавши известные образы, устремляется к ним и ими ограничивается. Произнося слово, мы продолжали бы ограничиваться самими собой, своими психическими процессами и их результатами, как душевнобольной, не видя и не замечая окружающего мира, вперяет свой взор в картины собственной фантазии и в них находит своеобразный предмет для мысли и чувства, предмет, запрещающий выходить ему из сферы собственного узко-личного бытия. Впрочем, и здесь, вероятно, различается образ предмета от самого образного предмета. Предположивши, что произносимое нами слово есть только ноэма, “то, что мыслится о” чем-нибудь, мы не выходим за пределы процессов мышления как таких и их результатов. А между тем тайна слова заключается именно в общении с предметом и в общении с другими людьми. Слово есть выхождение из узких рамок замкнутой индивидуальности. Оно – мост между “субъектом” и “объектом”. Живое слово таит в себе интимное отношение к предмету и существенное знание его сокровенных глубин. Имя предмета не просто наша ноэма, как и не просто сам предмет. Имя предмета – арена встречи воспринимающего и воспринимаемого, вернее познающего и познаваемого. В имени – какое-то интимное единство разъятых сфер бытия, единство, приводящее к совместной жизни их в одном цельном, уже не просто “субъективном” или просто “объективном” сознании. Имя предмета есть цельный организм его жизни в иной жизни, когда последняя общается с жизнью этого предмета и стремится перевоплотиться в нее и стать ею. Без слова и имени человек – вечный узник самого себя, по существу и принципиально анти-социален, необщителен, несоборен и, следовательно, также и не индивидуален, не-сущий, он – чисто животный организм или, если еще человек, умалишенный человек. Тайна слова в том и заключается, что оно – орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью. Это выводит нас далеко за пределы простой ноэмы слова». Там же. С. 38-39.

Вообще, русская философия 20 века, связанная так или иначе с имяславием (Лосев, Булгаков, Флоренский), последовательно стремилась восстановить онтологическую сущность имени в сознании современников – и осталась до сих пор на «полях» истории философии 20 века, не востребованная и даже толком не прочитанная.

[36] Ленин, безусловно могущий служить здесь экспертом, так отзывался о статьях Добролюбова: «Из разбора “Обломова” он сделал клич, призыв к воле, активности, революционной борьбе, а из анализа “Накануне” настоящую революционную прокламацию, так написанную, что она и по сей день не забывается». Н. Валентинов. Встречи с Лениным. Vermont. Б/д. С. 109. Цит. по: М.М. Дунаев. Православие и русская литература. Часть III. М., 1997. С. 75.

[37] Д.И. Писарев. Борьба за жизнь // Ф.М. Достоевский в русской критике. М., 1956. С. 162.

[38] А.А. Потебня. Эстетика и поэтика. С. 181.

[39] Там же. С. 181-182.

[40] Пегас ворвался в класс. Стихи, рассказы, сочинения, сказки, афоризмы и рисунки школьников Красноярского края. Редактор-составитель Р.Х. Солнцев. 1996. 303 стр.

[41] А.А. Потебня. Указ. соч. С. 218-219.

[42] См. об этом главу «Слово, творящее мир: стиль как сотворение вселенной».

[43] Уильям Шекспир. Генрих VIII. II акт, 4 сцена. Цит. по: Уильям Шекспир. Полн. собр. соч в 8 т. Т. 8. М., 1960. С. 266.

[44] Цит. по: Роде Петер П. Сёрен Киркегор сам свидетельствующий о себе и о своей жизни. Пер. с немецкого, сост. Приложения и послесловие Николая Болдырева. Урал LTD, 1998. С. 50.

[45] К.Г. Юнг. Проблемы души нашего времени. Пер. с нем. А.М. Боковикова. М., 1993. С. 242-244.

[46] Очень логично ответил в подобном случае П.А. Флоренский: «Итак, нам предстоит показать возможность и даже вероятность магического воздействия слова, с тем чтобы далее сделать то же в отношении мистической стороны его. Но убеждение в магической силе слова, на протяжении веков и тысячелетий, составляет всеобщее достояние народов самых различных, и едва ли можно указать хотя бы один народ и хотя бы в одно время своего исторического развития, который бы не имел живейшей веры в магическую мощь слова. Эта вера так распространена и прежде и теперь, что ее, говоря о народах, приходится считать неразрывною с самым пользованием речью и видеть в ней необходимый момент в самой жизни языка. Следовательно, изложение наше будет наиболее естественным, если мы, вообще примыкая к жизнепониманию всенародному, к разуму общественному, и в поставленном вопросе в основу положим не отрицательный взгляд позитивизма на слово, а – положительный взгляд всего человечества и тяжесть доказательства возложим на тех, которые, отпав от всего человечества, утверждают, наперекор общему историческому преданию, бессилие и пустоту слова». П.А. Флоренский. Мысль и язык // П.А. Флоренский. Т.2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 253-254.

[47] А.В. Михайлов. «Ангел истории изумлен…» // А.В. Михайлов. Языки культуры. М., 1997. С. 872.

[48] Там же. С. 873.

[49] Христианское понимание времени отчетливо выражено митрополитом Сурожским Антонием в следующих строках: «И в Вознесении Господнем, когда Сын Человеческий сел одесную Бога Отца, мы видим человека, плотью вошедшего в самые недра и глубины Троичной тайны. Все, вся история в каком-то смысле завершена уже Воплощением и Вознесением Христовыми. Она завершена тем, что Бог в истории является внутри -историческим двигателем и силой, и Человек Иисус Христос восседает на престоле славы. И в этом отношении наше положение, наше понимание истории очень своеобразно: мы ждем конца времен, мы ждем второго пришествия Христова; мы ждем момента, когда все будет завершено; Дух и Церковь говорят: Гряди, Господи, и гряди скоро (Откр. 22, 17, 20)… Но вместе с этим мы знаем – и не понаслышке: мы знаем тем, что называют опытом веры, что уже все за-вершено. В каком-то принципиальном, основном смысле все уже случилось». Указывая на то, что Иоанн Богослов в Апокалипсисе всегда употребляет слово «конец» в мужском роде, тогда как по-гречески это слово среднего рода, митрополит Антоний поясняет: «для Иоанна конец – это не какое-то мгновение во времени, куда мы стремимся, до которого мы доходим и которое является как бы пределом истории; конец – это Некто, конец – это Тот, Который придет. Но, с другой стороны, это цель, это завершение, это Тот, Который является Омегой во всех отношениях, то есть концом времени, завершением твари, явлением победы Божией. И мы знаем то, чего никто не знает: что конец не только впереди, но что конец уже пришел Воплощением Христовым, одержанной Им победой… Конец нам не страшен, потому что он позади нас». Митрополит Сурожский Антоний. Беседы о вере и Церкви. М., 1991. С. 66-67.

[50] Ср., как пишет Людмила Петрушевская об одной из своих героинь: «Чего-то она не понимает, каких-то женских стыдливых тайн, какой-то самообороны, тактики моллюска, который захлопывает створки раковины, пока еще никто не успел разглядеть, что там скрывается дальше, хотя все прекрасно знают, что там может скрываться. Но то, что не обозначено словом, того как бы и не существует в природе, поэтому остается только предполагать, а точно никто не знает». Людмила Петрушевская. Рассказчица // Людмила Петрушевская. Тайна дома. М., 1995. С. 8.

[51] О функциях табуирования в культуре и, в частности, в художественном мире Ф.М. Достоевского см. замечательное исследование Ольги Меерсон: Olga Meerson. Dostoevsky’s Taboos. Studies of the Harriman Institute. Dresden University Press. Dresden – Munchen. 1998. 227 p.

[52] О чувстве, соответствующем этому единому слову, служащем для его восприятия, так говорит св. Симеон Новый Богослов: «Оно имеет с собою и в себе все пять чувств или, точнее сказать, более, поколику все они едино суть». И далее: «не можем мы представить и изъяснить многими словами все то, что зараз познаем и уразумеваем, слыша зрением и видя слышанием, учась созерцанием, слушая откровением». Симеон Новый Богослов. Слово 51-ое. Цит. по: М.В. Лодыженский. Свет Незримый. Пг., 1915. Репринт: М.– Новосибирск, 1992. С. 200 – 201.

[53] Николай Гумилев. Поэма начала // Николай Гумилев. Указ. изд. С. 470 – 471.

[54] Вот, например, что пишет по этому поводу Гастон Башляр: «Позднее я прочел у Бахофена, что гласная «а» – это гласная воды. Она властвует в таких словах, как aqua, apa, Wasser. Это фонема сотворения мира при помощи воды. Это «а» и обозначает первоматерию. Это начальная буква поэмы мироздания. Это буква, обозначающая отдохновение души в тибетской мистике». Гастон Башляр. Вода и грезы. М., 1998. Пер. с фр. Б.М. Скуратова. С. 258.

[55] Джованни Реале и Дарио Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Средневековье. Т.2. СПб., 1994. С. 182-183.

[56] См.: Умберто Эко. Имя розы. М., 1989. С. 18 и далее.

[57] О.Э. Мандельштам. Слово и культура. М., 1987. С. 42.

Как показывает Борис Бухштаб, именно на этом принципе строится поэзия Мандельштама. Объявляя «сознательный смысл» или, как он его называет, «Логос», лишь элементом формы, равноправным с другими элементами слова, Мандельштам так же перемещает лишь психологически определимое содержание в «стыки» слов, в их соединения, тем, собственно, и создавая слову простор для «блуждания». Не сплетая словосочетания в высказывание, но лишь «составляя» их Мандельштам сохраняет этот простор. Слова становятся как бы «полузабытыми», они несут запах, аромат невнятного воспоминания – вместо смысла.

Как справедливо замечает Бухштаб, это далеко от идеи акмеизма, так как Мандельштам «борется и против того простого «соответствия» слова обозначаемой им вещи, к которому стремились акмеисты и посредством которого надеялись отобразить мир в его вещности и материальности». Б. Бухштаб. Поэзия Мандельштама // Вопросы литературы. 1989, № 1. С. 139.

[58] Bachelard G. Poetique de la reverie. P., 1952. P. 15. Цит. по: В. Большаков. Психология художественного творчества Г. Башляра. Рукопись.

[59] К. Степанян. Постмодернизм – боль и забота наша // Вопросы литературы. 1998. Сентябрь – октябрь. С. 47.

[60] Л.Н. Толстой. Собрание сочинений в 12 т. Т. 10. М., 1975. С. 235-236.

[61] Все цитаты из произведений Достоевского приводятся по Полному собранию сочинений в 30 томах (Л., Наука, 1972 — 1990). Том и страница указываются в скобках после цитаты.

[62] Саша Соколов. Школа для дураков. М., 1990. С. 11. Далее страницы указываются в тексте, в скобках после цитаты.

[63] В сущности, каждое художественное произведение («темпоральное», в соответствии с классификацией Лессинга) начинается с сотворения мира и заканчивается его разрушением, или разрешением, или преображением, просто не везде это так очевидно. Пылкий Честертон, отстаивая особую связь искусства с Христианством (как первообразом всех смутных образов), писал: «В каждой повести, даже в грошовом выпуске, найдется то, что принадлежит нам, а не им. Каждая повесть начинается сотворением мира и кончается Страшным Судом». Г.К. Честертон. Вечный человек. М., 1991. С. 249.

[64] Постструктурализм продолжает ту же тенденцию, еще дальше уходя от «субстанции» к отношению: «Вероятно, “сообщение как таковое”, как писал Якобсон, может рассматриваться как отдельный факт окружающей нас действительности. Именно в таком ракурсе представляется язык на первый взгляд: язык – это в каком-то смысле материализованные “фразы”, “слова”, которые можно “фиксировать”, сохранить при помощи письма, записать на магнитофонную ленту и т.п. Только потом мы начинаем понимать, что эти фразы суть сообщения, адресованные одним человеком другому, что они реализуются в той или иной физической субстанции, что значение им приписывается по той или иной заранее принятой договоренности. Эта псевдосубстанция на самом деле есть ни что иное, как узел отношений». Общая риторика. М., 1986. С. 54-55.

[65]Хрестоматийным стало высказывание Лотмана: «Структурный анализ иcходит из того, что художественный прием – не материальный элемент текста, а отношение». Ю.М. Лотман. Анализ поэтического текста. Л., 1972. С. 24. Вот как Александр Эткинд характеризует взаимоотношения между имяславием и господствующей научной традицией: «После Соссюра теоретическая лингвистика и семиотика развивались по прямо противоположному (имяславию. – Т.К.) пути. Знак объявлялся условным, заменимым на любой другой. Только человеческая конвенция определяет, что значит знак. Сущность вещей репрезентирована в отношениях между знаками, но никогда не в самих знаках». А. Эткинд. Хлыст. М., 1998. С. 259.

[66] «В последние десятилетия центр тяжести в изучении метафоры переместился <…> в те сферы, которые обращены к мышлению, познанию и сознанию, к концептуальным системам и, наконец, к моделированию искусственного интеллекта. В метафоре стали видеть ключ к пониманию основ мышления и процессов создания не только национально-специфического видения мира, но и его универсального образа». Н.Д. Арутюнова. Метафора и дискурс // Теория метафоры. М., 1990. С. 5-6.

[67]Принципиальный тезис «группы мю»: «Воздействие фигуры не содержится в самой фигуре, а возникает у читателя в качестве ответа на определенный стимул». Общая риторика. М., 1986. С. 71. Ср. согласие Л.С. Выготского с определением художественного произведения как «совокупности эстетических знаков, направленных к тому, чтобы возбуждать в людях эмоции». Л.С. Выготский. Психология искусства. М., 1987. С. 9.

[68] Постструктуралисты, собственно, не отрицают стремления слова в художественном тексте к бытию «самому по себе», к тому, как можно сказать в терминах предлагаемого исследования, чтобы перестать быть «гонцом» человека и дать быть заключенной в самом слове реальности. Однако они видят в этом некоторый ущерб, неполносмысленность художественного слова: «Последним следствием такого видоизменения языка является то, что поэтическая речь обнаруживает свою несостоятельность как средство коммуникации. С ее помощью нельзя ничего сообщить или, скорее, можно сообщить только то, что касается ее самой. Можно сказать также, что содержащееся в ней сообщение адресовано ей самой и эта “внутренняя коммуникация” есть не что иное, как основной принцип художественной формы. Включая в свою речь на всех ее уровнях и между ними множество обязательных соответствий, поэт замыкает речь на ней самой: и именно эти замкнутые структуры мы называем художественным произведением». Общая риторика. М., 1986. С. 46.

[69] Е. В. Падучева Семантические исследования. Семантика времени и вид в русском языке. Семантика нарратива. М. 1996.

[70] Характерно, что современные авторы такое качество слов осознают и даже описывают. Вот пример из романа очаровательного американского романиста A.J. Perry. Русский друг-коммерсант предлагает лирическому герою вместе написать русско-английский и англо-русский словарь: «Я буду объяснять тебе, что значат слова, а ты – переводить их на английский». Тот отказывается: «Словам невозможно придать значение. Видишь ли, Вадим, слова – мятежны. Если ты попытаешься их ограничить, они способны к неповиновению, как арестанты…» A.J. Perry. «Twelve stories of Russia: a novel, I guess». Moscow, 2000. P. 207.

[71] Г.К. Честертон. Указ. соч. С. 178.

[72] Борис Тарасов пишет: «Когда Достоевского называли психологом, он уточнял такое определение и говорил о себе как о реалисте в высшем смысле, исследующем глубины и законы человеческого духа. Художественную и философскую методологию писателя можно характеризовать как пневматологию, в которой истинное значение психологических, политических, идеологических, экономических, эстетических и иных проблем раскрывается в сопоставлении с тем или иным основополагающим метафизическим образом человека, с его коренными представлениями о своей природе, ее подлинной сущности, об истоках, целях и смысле бытия». Борис Тарасов. Непрочитанный Чаадаев, неуслышанный Достоевский. М., 1999. С. 81. Можно сказать, что Достоевский не интересуется падающей тенью, которая и есть психологизм, его интересует то, что эту тень отбрасывает – каким бы нереальным оно не представлялось оку человека, сосредоточенного на игре теней.

[73] Вот как пишет о реализме Достоевского православный святой: «Мы, люди, живем в мире двойственной реальности: физической и духовной. Что такое физическая реальность? – Материя. А что такое материя? Сегодня есть физики, которые утверждают, что материи по сути не существует, существуют только нематериальные праэлектроны и фотоны. А духовная реальность, что это? – Душа. А что такое душа? Это то, что непосредственно вложено в наше естество, то, что не поддается определению ни по сути, ни по форме. Но тогда, рассматривая материю и душу как непосредственные реальности, не принимаем ли мы привидения за реальность? Как бы нам ни хотелось свидетельствовать о реальности материи и духа, наша человеческая мысль и наши человеческие ощущения говорят об одном, только об одном: и материя, и дух сотканы из чего-то, что напоминает тень и сон. И все то, что мы называем веществами, происходит из той же материи, что и сон: все есть тень, все есть сон. И этот наш земной мир в своей реальности похож на сон, который нам снится. И мы, люди, часть этого космического сна, движемся в этом мире, как тени между тенями, как привидения среди привидений, как призраки среди призраков.