Введение 2 page

Одна фраза Потебни может указать направление, в котором надо искать основу того, что мы именуем «художественностью». Она же поможет понять, что на самом деле стоит за «шелухой слова», за представлением о его опустошенности: «Символизм языка, по-видимому, может быть назван его поэтичностью; наоборот, забвение внутренней формы кажется нам прозаичностью слова»[31]. Ощущение внутренней формы слова есть ощущение того, что «говорит» само слово, ощущение реальности, им самим порождаемой, в то время как забвение внутренней формы создает ощущение опустошенности слова и конвенциональности его значения, что и ощущается как прозаичность, то есть неспособность, в привычной терминологии, порождать реальность художественного текста.

Вообще, высказывания Потебни очень часто можно воспринять в соответствии с представлениями об онтологичности слова, но каждая его фраза в конце концов будет развернута в соответствии с его «психологическими» установками. Вот он пишет: «Из перемен, каким подвергается мысль при создании слова, укажем здесь только на ту, что мысль в слове перестает быть собственностью самого говорящего, и получает возможность жизни самостоятельной по отношению к своему создателю»[32]. Если обратить внимание только на выделенные слова, их можно развить в плане воплощения, то есть буквального обретения мыслью плоти в слове, тем самым отделяющем мысль от говорящего, видоизменяющем ее в соответствии с заключенной в нем реальностью (ведь каждому пишущему знакомо ощущение, что он написал не совсем то, что намеревался) и дающем ей «возможность жизни самостоятельной». Но, оказывается, что Потебня имеет в виду нечто другое, а именно: «не уничтожающую возможности взаимного понимания способность слова всяким пониматься по-своему», в связи с чем и приводит важную для него, и окончательно уводящую с нашего пути цитату из Гумбольдта: «На язык нельзя смотреть как на нечто готовое, обозримое в целом и исподволь сообщимое; он вечно создается, притом так, что законы этого создания определены, но объем и некоторым образом даже род произведения остаются неопределенными»[33](Т. VI, стр. 57-58). «Язык состоит не только из стихий, получивших уже форму, но вместе с тем и главным образом из метод продолжать работу духа в таком направлении и в такой форме, какие определены языком. Раз и прочно сформированные стихии составляют некоторым образом мертвую массу, но эта масса носит в себе живой зародыш без конечной определимости»(Т. VI, стр. 62).

«Сказанное здесь обо всем языке мы применяем к отдельному слову», – пишет Потебня, затемняя тот факт, что в последующих его рассуждениях меняется не только объект приложения исследовательской мысли, но и сама методология иная, чем у Гумбольдта. «Внутренняя форма слова, произнесенного говорящим, дает направление мысли слушающего, но она только возбуждает этого последнего, дает только способ развития в нем значений, не назначая пределов его пониманию слова. Слово одинаково принадлежит и говорящему и слушающему, а потому значение его состоит не в том, что оно имеет определенный смысл для говорящего, а в том, что оно способно иметь смысл вообще. Только в силу того, что содержание слова способно расти, слово может быть средством понимать другого»[34].

Однако вряд ли можно сказать, что способность слова вмещать в себя некоторое до неопределенных границ (или безгранично?) растущее содержание может служить основанием для понимания. Дело скорее в том, что слово не принадлежит ни говорящему, ни слушающему, и именно потому способно быть посредником между ними, той твердой землей (а не зыблющейся бездонной трясиной), на которой возможна встреча[35]. Усилия же и слушающего и говорящего направлены на постижение слова: одним – в процессе творения, другим – в процессе понимания, то есть ре-анимации, во-одушевления сотворенного; при этом успех понимания подтверждается успехом ре-анимации. В этом смысле претензии, скажем, «реальной критики» 60-х годов XIX века на равные (или даже большие) с писателем «права на владение» произведением (знаменитое «нам важно не то, что хотел сказать писатель, но что вольно или невольно сказалось им») имеют под собой серьезные основания, хотя права этих критиков остались абсолютно нереализованными, поскольку на поверку они не стремились постигать реальность слова и дать ей быть, но старались узурпировать оболочку слова и нагрузить ее нужным им узким партийным смыслом[36]. В их декларациях это выглядело как апелляция к «первичной» реальности при отказе вникать в реальность «вторичную».

Писарев, например, так начинает свой, с позволения сказать, «анализ» «Преступления и наказания»: «Приступая к разбору нового романа Достоевского, я заранее объявляю читателям, что мне нет никакого дела ни до личных убеждений автора, которые, быть может, идут вразрез с моими собственными убеждениями, ни до общего направления его деятельности, которому я, быть может, нисколько не сочувствую, ни даже до тех мыслей, которые автор старался, быть может, провести в своем произведении и которые могут казаться мне совершенно несостоятельными. Меня очень мало интересует вопрос о том, к какой партии, какому оттенку принадлежит Достоевский, каким идеям или интересам он желает служить своим пером и какие средства он считает позволительными в борьбе с своими литературными или какими бы то ни было другими противниками.Я обращаю внимание только на те явления общественной жизни, которые изображены в его романе; если эти явления подмечены верно, если сырые факты, составляющие основную ткань романа, совершенно правдоподобны, если в романе нет ни клеветы на жизнь, ни фальшивой и приторной подкрашенности, ни внутренних несообразностей, одним словом, если в романе действуют и страдают, борются и ошибаются, любят и ненавидят живые люди, носящие на себе печать существующих общественных условий, то я отношусь к роману так, как я отнесся бы к достоверному изложению действительно случившихся событий; я всматриваюсь и вдумываюсь в эти события, стараюсь понять, каким образом они вытекают одно из другого, стараюсь объяснить себе, насколько они находятся в зависимости от общих условий жизни, и при этом оставляю совершенно в стороне личный взгляд рассказчика, который может передавать факты очень верно и обстоятельно, а объяснять их в высшей степени неудовлетворительно»[37]. (К счастью, роман Достоевского оказался абсолютно непроницаем для такого подхода, и критик вынужден был констатировать сплошную клевету на «нормальную» действительность и предоставить роман ведению медиков, если они, конечно, сочтут его достойным внимания).

В сущности, непонимание всегда можно определить по степени критичности отношения к сотворенному. Чем больше отброшено (не у-своено), тем ниже уровень понимания.

Насколько слово лишается исследователем онтологичности, настолько же (в той же точно степени!) лишается им онтологичности и художественное произведение, несмотря на подчеркнутый факт обособления и самостоятельности его по отношению к творцу: «Преклоняет ли художник колена пред своим созданием или подвергает его заслуженному или незаслуженному осуждению – все равно он относится к нему как ценитель, признает его самостоятельное бытие. Искусство есть язык художника, и как посредством слова нельзя передать другому своей мысли, а можно только пробудить в нем его собственную, так нельзя ее сообщить и в произведении искусства; поэтому содержание этого последнего (когда оно окончено) развивается уже не в художнике, а в понимающих»[38].

Здесь слово (творение) выступает в лучшем случае как некая вещь в себе, брошенная, изверженная сознанием художника, чтобы пробудить сознание зрителя; как нечто, чья функция сводится к толчку, к удару, то есть к поверхностному соприкосновению, а внутреннее наполнение имеет значение для придания тяжести, веса, то есть создания условий, при которых «удар» вообще может быть нанесен.

Специфика позиции собственно литературоведческой – в том, что ее должно интересовать именно среднее звено, именно наполнение «снаряда», то есть слова или произведения, и только для прояснения их значения литературоведу нужны и могут послужить читательские «восприятия», которые, однако, могут быть и безусловно отброшены, если читатели очевидно заняты собой, а не произведением. С точки зрения же психологического подхода абсолютно все читательские реакции включаются в «неисчерпаемое возможное содержание» произведения, которое «условлено его внутреннею формою», но не порождается ею, как можно сказать, признавая онтологический статус произведения и слова, а лишь может быть вложено в него[39].

Все рассуждения Потебни, однако, помогают понять, что «художественность» слова или произведения и есть его онтологичность. Когда говорящий не постигает слово, творящее новую реальность, но пытается выразить себя в слове, присвоив его и насильно навязав ему себя в качестве выражаемой реальности, из произведения исчезает то, что мы называем художественностью. Таковы, как правило, стихи подростков.

Вообще, хорошей иллюстрацией вышеизложенных рассуждений может быть краткий анализ одной необычной книги[40], составленной из произведений множества авторов. Все они – дети. Детской литературой это назвать нельзя – имя уже занято, детская литература – это то, что пишут взрослые для детей. Произведения, составившие книгу, писались детьми для самих себя, для других детей, но почему-то кажется, что главное – для взрослых. Так что книга эта – шанс для взрослых заглянуть в мир, который существует для детей. Сквозь маленькие – иногда мутные, иногда пронзительно-ясные – окошки стихотворений, сочинений, сказок, рассказов увидеть их радость и боль, их страхи и разочарования, их особость и их похожесть, но главное – удивительную живость, животворность, одушевленность того мира, который видят дети. Они с легкостью пишут рассказы от лица кукол и кошек, дневник собаки на каникулах и размышления кресла о своих хозяевах, описывают сны снежинок и рассказывают о похождениях мягкого знака. Они не то чтобы верят в чудеса – чудеса с ними просто случаются. Им не надо ничего придумывать – слишком многое просто есть. А взрослые об этом уже не помнят, потеряв способность слушать и слышать, слишком занятые сами собой, чтобы подумать даже о том, отчего их малыш загрустил, не говоря уже о печалях трав и цветов, приблудного щенка или потерявшейся снежинки. Сквозь неуклюжие иногда слова детей прорываются неудержимо доброта и внимание ко всему вокруг. Может быть, поэтому (именно поэтому!) все детские стихи несут на себе печать подлинности.

Особые отношения детей этого возраста со словом неожиданным образом раскрываются в одном примечании Потебни, приводящего свидетельство и методическую рекомендацию составителя «одного малоизвестного букваря»: «Может случиться, что ученик не будет отделять слова от предмета, например, если спросить его, какой звук (то есть какая гласная) в слове стол, может случиться, что он будет смотреть на стол и не находить там никакого звука. В таком случае нужно довести его до того, чтобы он мог представлять себе слово как нечто отдельное от предмета (! – Т.К.). Этого можно достигнуть объяснением неизвестных ему слов» (Завадский)[41]. Из предлагаемой методической рекомендации можно заключить, что слово начинает существовать отдельно от предмета (в своем втором качестве – «шелухи») не ранее появления «незнакомых слов», то есть, согласно библейской истории, не ранее вавилонского смешения языков.

Иначе – у подростков. Диву даешься, насколько все сразу меняется, стоит человеку перешагнуть тринадцатилетний возраст. В центре мгновенно оказывается он сам, его чувства, его переживания, боль и обида – и поразительно, до какой степени из «подростковых» стихов исчезает всякая индивидуальность. Они, за немногими исключениями, будто написаны по шаблону, однако совершенно очевидно, что каждый пытался отобразить свое собственное неповторимое чувство, свою любовь, свою разлуку. Нигде с такой наглядностью невозможно увидеть, что личность человеческая проявляется не в самовыражении, а в прислушивании к другому, в попытке выразить не собственную эмоцию, во внутренней необходимости сказать – за молчащего. Впрочем, Гете давно заметил, что истинный стиль рождается как проникновение автора в глубь предмета, как постижение автором внутреннего принципа вещи, как выражение мира, а не себя[42].

Зато подростки – прозаики, резонеры и аналитики. Дети показывают нам рай, где человек еще понимает слова вещей. Подростки ставят и решают проблемы, связанные с потерей рая. А значит – и с потерей райского, полновесного, слова. И нам становится понятнее, на каких именно путях оно покидает человека.

Все вышесказанное предоставляет нам некоторые основания для попытки дать определение художественности. Художественность есть полновесное, то есть не присвоенное творящим, неизнасилованное слово, слово, не лишенное глубиной непостижения его творящим способности творить, вызывать к жизни стоящую за ним реальность. Слово, не лишенное искусственным словоупотреблением своей естественной магичности. Точнее сказать, художественность – это дарованная творцом возможность этому слову быть, совпадение интенции слова и художника. Еще точнее – прямое указание художника воспринимающему на реальность, создаваемую словом. Отсутствие художественности – несовпадение жеста творца с интенцией слова, когда его указующий перст обращен в пустоту, мимо созданной и незамеченной реальности, сотворенной словом.

В сущности, за всем сказанным стоит простая мысль о подчиненности, подвластности человека слову, а не слова человеку. Мы ценим, верим, доверяем тем, кого называем «людьми слова», то есть людьми, добровольно подчиняющими себя слову, обещанию, сотворению, воплощению обещанного – людьми, служащими раз произнесенному слову. И наоборот, людей, о которых можно сказать, что «как лакеи, служат вам слова, любое приказанье исполняя»[43], мы опасаемся, справедливо предполагая в них лукавство, которое есть ни что иное, как подтасовка реальности и стремление выдать не сущее за сущее.

Один из университетских наставников Сёрена Киркегора, поэт и философ Поль Мёллер в своем собрании афоризмов писал: «Ложь – это поэзия, приходящая не из жизни»[44]. Здесь также подчеркнуто, что стремление о-поэтизировать, то есть самовольно привнести в творимое словом нечто, ему (слову и вещи, им сотворяемой) не свойственное, не соприродное, но лишь желаемое поэтом, и порождает аффектацию, перерождающуюся в пошлость просто по причине приобретаемой авторским словом внутренней пустоты. Оставшиеся пустые контуры слова, конечно, допускают проделывать с собой что угодно, позволяют любые искажения, остающиеся посторонними им: так сдутую и растянутую оболочку надувного шара можно произвольно приминать и раскладывать, – но, в общем, стремятся к унификации, к скруглению, стиранию формы вещи, ибо не держатся уже каркасом ее смысла и бытия. Так готический замок, оплывая от тщетного «жара души», превращается в пряничный дворец. Пошлое слово – это слово, насильно сделанное безответственным перед бытием, то есть насильно оторванное личностью автора от своего божественного Первоисточника, заслоненное творцом от Творца, узурпированное творцом у Творца. Это слово в тени творца. Поэтому пошлое слово тошнотворнее слова похабного: последнее раскрывает отвратительную реальность, первое затягивает в пустоту отсутствия всякой реальности, вызывая головокружение и тошноту.

Взаиморасположение слова и человека в европейской науке двух последних столетий и следствия такого их расположения наглядно показаны в заключительных пассажах работы К.Г. Юнга «Аналитическая психология и мировоззрение». «Основной ошибкой любого мировоззрения – утверждает Юнг – является удивительная склонность считать истинными сами вещи, тогда как в действительности они являются всего лишь названиями, которые мы им даем (здесь, очевидно, не очень хороший перевод, но понятно, что речь идет все о том же соотношении «вещи» с «именем», то есть о том, является ли имя сущностью вещи или всего лишь произвольным ярлыком. – Т.К.). Будем ли мы спорить в науке о том, соответствует ли название “Нептун” сущности небесного тела и является поэтому единственно “правильным” названием? Отнюдь! И это есть причина, почему наука является более ценной, ибо она знает только рабочие гипотезы. Лишь первобытный дух верит в “правильные названия”. Если гнома в сказке называют настоящим именем, то его можно разорвать на куски. Вождь скрывает свое настоящее имя и дает себе для повседневного употребления экзотерическое имя, чтобы никто не смог его заколдовать, узнав его настоящее имя. В гробницу египетского фараона клали предметы с надписанными и символически изображенными именами богов, чтобы он одолел их, зная их подлинные имена. Для каббалистов обладание настоящим именем бога означает абсолютную волшебную силу. Короче говоря: для первобытного духа посредством имени представлена сама вещь. “То, что он говорит, тем становится”, – гласит древнее изречение Пта (по одной из версий (мемфисской) сотворения мира в Древнем Египте, Птах творил мир мыслью и словом. – Т.К.).

Мировоззрение страдает от этой части бессознательной первобытности. И так же, как астрономии пока ничего не известно о претензиях обитателей Марса по поводу неправильного названия их планеты, так и мы можем спокойно считать, что миру абсолютно все равно, что мы о нем думаем. Но это не значит, что нам нужно перестать о нем думать. Мы же этого не делаем, и наука продолжает жить как дочь и наследница старых, расщепленных мировоззрений. Но кто обнищал при такой “смене власти”, так это человек. В мировоззрении старого стиля он наивно вложил свою душу в вещи, он мог рассматривать свое лицо как лик мира, видеть себя подобием бога, за величие которого не слишком трудно было заплатить кое-какими наказаниями ада. В науке же человек думает не о себе, а только о мире, об объекте: он отмахнулся от себя и пожертвовал свою личность объективному духу. Поэтому и в этическом смысле научный дух стоит выше, чем старое мировоззрение.

Но мы начинаем ощущать последствия этой гибели человеческой личности. Повсюду встает вопрос о мировоззрении, о смысле жизни и мира. Также многочисленны в наше время попытки вновь заниматься тем, чем занималось мировоззрение древности, а именно теософией, или, если это больше по вкусу, антропософией. У нас есть стремление к мировоззрению, во всяком случае, оно есть у более молодого поколения. Но если мы не хотим развиваться в обратном направлении, то новое мировоззрение должно покончить со всяким суеверием в свою объективную силу, оно должно суметь признать, что является лишь картиной, которую мы рисуем ради нашей души, а не волшебным именем, с помощью которого мы постигаем вещи. Мы обладаем мировоззрением не для мира, а для себя. Если мы не создаем образа мира как целого, то не видим также и себя, ведь мы являемся точными отображениями именно этого мира. И только в зеркале нашей картины мира мы можем увидеть себя целиком. Только в образе, который мы создаем, мы предстаем перед самими собою. Только в нашей творческой деятельности мы полностью выходим из тьмы и сами становимся познаваемы как целое. Никогда мы не придадим миру другое лицо, чем наше собственное, и именно поэтому мы и должны это делать, чтобы найти самих себя. Ибо выше, чем самоцель науки или искусства, стоит человек, создатель своих орудий. Нигде мы не стоим так близко к самой возвышенной тайне всех начал, как в познании собственной Самости, которая по извечному нашему заблуждению всегда кажется нам уже известной. Однако реально глубины мирового космоса известнее нам, чем глубины Самости, где мы, правда сами того не ведая, можем почти непосредственно украдкой наблюдать за творческим бытием и становлением»[45].

Утверждая, что в науке человек думает не о себе, а только о мире, об объекте, Юнг наделяет положительным этическим смыслом («пожертвовал своей личностью объективному духу») по меньшей мере сомнительное в этическом плане действие. Ибо все начинается с того, что человек начинает думать о мире как об объекте, и его потеря на этом пути собственной личности является лишь следствием того, что прежде он лишает личности мир, устраняя таким образом возможность и необходимость существования собственной личности, заключающуюся в востребованности со стороны полноценного другого. Личность, оказавшаяся перед зеркалом, запертая внутри психологического солипсизма, фактически объявляемого Юнгом, бьется о стекло в своем порыве к мнимому другому, пока не истощится в тщетных попытках установить контакт с собственным отражением. Но если она поймет, что перед ней лишь зеркало, а больше никого не существует, а если даже и существует, то она лишена возможности хоть что-либо достоверно знать об этом, она уляжется в конце концов у стекла в тоске и печали, и никакие объяснения, что ей необходимо смотреться в зеркало мира ради душевного здоровья, не заставят ее вновь взглянуть в эту сторону. Невозможно сделать вид, что у мира есть душа, и если объектность мира неизбежно заставляет человека «пожертвовать» своей личностью «объективному духу», то есть если объектность мира неизбежно лишает человека души и личности, то, используя доказательство от противного, можно сказать, что в том случае, если человек обладает личностью и душой, мир не объектен.

А душу мира Юнг очевидно и последовательно связывает со словом. Имя оказывается первоосновой, душой вещи, с которой и искал контакта «первобытный дух», и от которой, посредством утверждения конвенциональности значения слова, отгородился зеркальной стеной дух современности. Именно идея конвенциональности, то есть «назначения» слова субъектом для объекта, и становится «зеркалом», сквозь которое, однако, пытаются разглядеть «объективную реальность» вещи.

Что же касается предостережения Юнга о неизбежности возвратного движения, о «развитии назад» в случае, если мы возвращаемся к свойственному всем (согласно Юнгу!) мировоззрениям представлению об онтологической природе слова (и, надо сказать, что этот страх обратного развития, регресса становится решающим аргументом против такого возвращения и даже, зачастую, причиной отвращения от возможности любого мировоззрения[46]), то вряд ли нас это уже так пугает. Последняя возможность неомраченной веры в прогресс осталась во времени Потебни. Уже Юнгу приходится очищать эту веру от всевозможных затемнений. И, главное, некоторым образом изменилось само наше положение по отношению ко времени. Тот оптимистический разворот, который свойственен вере в прогресс, человечество, как известно, приобрело очень недавно. Вот как кратко описывает взаимоотношения человечества со временем на довольно большом временном отрезке А.В. Михайлов, цитируя книгу И.С. Клочкова «Духовная культура Вавилонии»: «“Обращенность к прошлому свойственна культурам древности и Средневековья. Психологический поворот лицом к будущему начался, очевидно, в середине первого тысячелетия до нашей эры, под влиянием мессианских учений и эсхатологических ожиданий, благодаря которым и высшая значимость, и главное внимание людей были перенесены с прошлого на будущее. Завершился же он лишь в Новое время…”

Мы говорили об этом: в истории культуры существует большой переходный период, продолжавшийся примерно два тысячелетия, в течение которого изменилось отношение людей к направленности времени. Поворот лицом к будущему произошел за это время. Причем в принципе этот поворот лицом к будущему осуществился в середине первого тысячелетия до нашей эры, но, тем не менее, как бы немножко недоосуществился и окончательно произошел уже в Новое время – в XVIII, в XIX веках»[47].

Суть же отношений со временем человека, глядящего в прошлое, характеризуется следующим образом: «Клочков пишет так: “… Вавилонянин жил, оглядываясь в будущее, взвешивая время на весах и ведя ему счет по прошедшим поколениям или по годам правления царя. Его восприятие и представление о времени, безусловно, не могло не отличаться самым радикальным образом от современного европейского понимания, на формирование которого оказали влияние концепции точных наук Нового и новейшего времени…

Вавилонское время… очень вещественно. Это не чистая длительность, а в первую очередь сам поток событий и цепь поколений. Даже язык вавилонской науки, астрономии и астрологии, обходился без специального термина времени, хотя мы допускаем, что ученые воспринимали время не совсем так, как рядовые горожане, земледельцы и пастухи. При таком восприятии времени, возможно, лучше вообще не употреблять этот термин, а говорить просто о будущем, настоящем и прошлом. Прошлое для вавилонянина – это не бездна единиц вроде тысячелетий или веков, а конкретные события, деяния определенных людей, предков, прожитая ими жизнь. Почти то же самое можно сказать и о будущем. Будущее воспринималось, по-видимому, не в качестве абстрактных дней или лет, а как то, что непременно случится, как дальнейшее развертывание божественных предначертаний, неукоснительное исполнение божественных планов. Будущее для вавилонянина – это не все то богатство возможностей, из которых может реализоваться та или другая, а именно то, что позднее воплотится и станет прошлым по прошествии какого-то времени …”

Вавилонянин идет в будущее, но взор его устремлен в прошлое. Будущее не становится реальным, пока не станет прошлым…»[48]

Из сказанного можно извлечь чрезвычайно интересное положение: оказывается, будущее определенно и линейно, то есть поступательно, прогрессивно и т.д., лишь при условии прошлого, взятого как базовое время, как точка отсчета; будущее можно понять как целестремительное движение лишь при условии взгляда, обращенного в прошлое. В противном случае (вне своей однозначной воплощенности в качестве «будущего прошлого») будущее ветвится возможностями и вариантами, теряет поступательность, растекаясь в невоплощенной равнозначности, болотом обступает человека, теряя качество всякого пути (а не только ведущего к светлым вершинам). Мало этого, как уже известно из нашего недавнего опыта, при базовом будущем само прошлое становится вариативно, неопределенно и недостоверно.

Таким образом, вера в прогресс была возможна лишь при полуповороте человека в сторону будущего, когда сохраняется память о линейности воплощенного прошлого. Как только этот поворот был завершен, будущее пало и растеклось по равнине возможностей, сзади нахлынули воды прошлого, и человек очутился в том обстании времен, в котором находит себя сейчас. Река будущего оказалась перегорожена некоей плотиной, и в эту стену уткнулся лицом человек, и в нее же ударилась, разбившись, линейность прошлых времен, оказалось, что он не ушел от них, но они вместе с ним пришли к этой стене.

На мысль о том, какова природа этой «плотины», навело меня высказывание Ю.Б. Борева, который в ответ на изложенное представление о современном состоянии чувства времени сказал, что любой футуролог может указать на тот факт, что наши представления о будущем формируются путем комбинации картин, сюжетов и т.д. прошлого. Действительно, на это может указать любой футуролог. Но это означает очень простую вещь. Видеть что-либо в какой-либо перспективе (даже в перспективе болота) мы вообще можем только в прошлом. Повернувшись лицом к будущему, мы оказываемся перед концом, и это ощущение завершенности, эсхатологичности (от греч. – крайний, последний, самый отдаленный), оказывалось свойственно любой культуре, довершившей этот поворот. Взгляд в будущее, если это действительно взгляд в будущее, а не в маскируемое под будущее прошлое, это неизбежно взгляд за пределы наличествующего бытия. В пустоту. (Можно возразить, что христианская эсхатология – это уж конечно не взгляд в пустоту; но это и не взгляд в будущее: в вечность глядят и входят через настоящее – вот, пожалуй, и разъяснение «недоосуществившемуся» повороту в сторону будущего во время веков христианского, досекулярного существования культуры. Именно и только в секулярном сознании возникает идея поступательного движения во времени – прогресса. Для христианина любое время – последнее потому, что с момента Воплощения с любым временем соприкасается вечность, и любое «прогрессивное» (если возможно здесь такое выражение) движение будет движением не во времени, а из времени[49]. Всякое реальное поступательное движение христианина высвобождает его из-под власти времени. Однако для секулярного сознания такое движение невозможно и непредставимо, оно располагает исключительно временем. Восторг секулярного прогресса – это как раз XVIII-XIX века – время «доосуществления» поворота.) Вот этот предел наличествующего бытия и есть та плотина, о которую разбивается время.

При таком понимании ситуации времени становится понятен и процесс «опустошения» слова. Слово полнозначно в миг Творения, Слово есть Источник жизни, но – вообще двинувшись во времени, запустивши этот механизм ухода самим фактом нашего отпадения от Источника всякой жизни – мы вынуждены были все дальше и дальше от Него отступать, все же не теряя из виду до тех пор, пока сохраняли «базовое прошлое». Начавшийся поворот всякий раз совпадает с замечаемым началом «опустошения» слова, то есть творимая словом реальность начинает не просто отдаляться во времени, но и частично исчезать из нашего поля зрения. Упершись взглядом в стену «предела наличествующего бытия», мы завершаем процесс, полностью отворачиваемся от наличной реальности, от сущего и даже существующего. Мы остаемся с «нагими именами», ибо вся сотворенная ими реальность отныне располагается за нашей спиной. Мы оказываемся в мире миража, «пустословия» (недаром почитаемого тяжким грехом), в ситуации сплошной и полной неверифицируемости, ласково называемой «плюрализмом», ибо уже и головы не хотим (или – не можем) повернуть, чтобы хоть взглядом вернуться к Истоку.