Теоретичні засади суспільно-філософської думки даосизму. Політичні погляди Чжуан-цзи

Формування основних напрямків китайської філософії відбувалося в переломний момент стародавньої історії Китаю. Країна розкололася на ряд конфліктуючих царств, що вели довгі, виснажливі й в основному не продуктивні війни. Ця епоха отримала назву Чжаньго – Воюючих держав або Воюючих царств (453-221 до н. е.). В результаті кровопролитних війн виділилося сім найсильніших царств: Чу, Ци, Чжао, Хань, Вей, Ян і Цинь.

Взагалі, в темі про походження даосизму можна виділити два різних підходи: деякі дослідники розглядають історію тільки що сформованого даосизму і починають виклад його історії з періоду Пізньої Хань (I - II ст.), так як подібний підхід для них має принципове значення, оскільки даосизмом вони вважають тільки організовану даоську релігію, інші вважають за краще аналізувати й "передісторію" даосизму, тобто їх цікавить період існування даосизму до його оформлення в різні школи та напрямки, ними також ставиться питання про генезис даосизму з до-даоських або про-даоських вірувань стародавніх китайців, перш за все з шаманізму.
Безумовно, період Пізньої Хань дуже важливий для історії даосизму, так як саме в цей час остаточно формується даоська традиція (процес цей повністю завершується в ІІІ–IV ст.) і виникають перші школи ортодоксального даосизму. Проте, вважається, що обмежувати історію даосизму рамками історії тільки сформованого даосизму неправомірно, оскільки за межами дослідження (і як би поза "даоською традицією") виявляються не тільки всі процеси, що призвели до остаточного оформлення даоської традицій, але також і філософія Лао-цзи і Чжуан-цзи.

Духовні цінності та культурні традиції Сходу характеризуються багато тисячолітньою історією їхнього розвитку. Звернення до них показує, що трактувати історію й культуру Сходу лише в термінах його відсталості невірно [16, c. 112–119].

Перед об’єднанням Китаю, в ІІІ ст.. до н.е., існувало декілька філософських доктрин, включаючи: даосизм, конфуціанство, філософію інь-ян, моїзм, легізм, школа імен Мін-цзя.

Не дивлячись на те,що ці течії ще не сформувалися як самостійні філософські школи, їх взаємний вплив був досить істотним. Втім, конфуціанство і даосизм цілком могли претендувати на роль зрілих філософських традицій. На тоймоментвониотрималитакийзаряддивовижноїенергії, щозмоглиохопитивсі сфери соціального,політичного тадуховного життя накількатисячоліть вперед.

Поява заліза порушила гармонію соціальних відносин, дозволивши людям, які не були знатними, за рахунок обробки нових земель багатіти, в результаті чого зростали так звані "сильні дома". Здавалося, що "золотий вік" китайської державності залишився позаду, в країну приходить смута і хаос, і немає вже великих мудреців давнини Яо, Шуня, Хуан-ді, здатних повернути Китай в лоно вселенської гармонії. Країна нагадувала психічно хвору людину, яка розривається в безплідних спробах знайти душевний спокій. Так відбувалося становлення основних шкіл філософсько-політичної думки Китаю.

Передумови до виникнення даосизму корінилися ще в релігійних уявленнях давнини. Можливо, що його витоки пов'язані з шаманськими віруваннями царства Чу (басейн р. Янцзи) й вченнями магів (фанши) північно-східних царств Ци і Янь періоду Чжаньго ("Воюючих царств", V-III ст. до н. е..). У IV-III ст. до н. е.. в результаті філософської рефлексії виникає вчення, прибічники якого віднесені в історіографічному творі II-I ст. до н. е.. до "школи Дао і Де". Це вчення представлено у таких пам'ятках, як приписуваний напівлегендарному мудрецю Лао-Цзи трактат "Дао де цзин" і трактат "Чжуан-цзи", в якому викладаються погляди видатного філософа IV - III ст. до н. е.. Чжуан Чжоу [33, 345].

Проте, автори даних текстів ще не відносили себе до певної філософської школи. Поява "вчення про Дао і Де" ще не означала виникнення цілісної ідеологічної системи. З інших великих мислителів давнини до основоположників філософії даосизму відносять Ле Юйкоу і схильного до еклектизму Лю Аня [37,c. 283-290 ].

Даосизм – китайське дао цзяо, дослівно «вчення про Дао» – є китайським віровченням, що виникло в V-VIII ст.. до н.е., тобто у пізній чжоуський період, або в період Воюючих Царств.

Даосизм як релігійно-філософська система формується на рубежі н. е. в результаті синтезу вчення Лао-цзи і вчення Чжуан-цзи, доктрин натурфілософів Інья цзя, концепції "духу" як граничного вираження процесу змін, вірувань шаманів і магів, уявлень про "безсмертних святих" (сянь, шень сянь).

Даоси вважають, що їхнє вчення сягає глибокої давнини, коли його таємниці були відкриті міфічному "Жовтому імператорові" (Хуан-ді). У китайських переказах і легендах розповідається про дев'ять "першопращурів", що з'являлися біля витоків китайської цивілізації один за одним і принесли народу знання, ремесла, писемність, музику і т. д. Одним з них був пращур Хуан-ді - імператор, який був земним втіленням божества. Хуан-ді приніс вищу духовну істину і цілісну систему вдосконалення людини. Ця система включала в себе теоретичний аспект, де описувався процес створення світу Богом (Дао) і розкривалася мета людського життя - розвиток своєї свідомості, що закінчується досягненням Божественної Досконалості і злиттям з Дао. Велике значення надавалося етиці, тобто розвитку "правильного почуття і правильної дії".

Всередині епохиЧжоуз'явивсятрактат"Дао децзин", авторомякого вважаютьЛао-Цзи. Пізніше, у ІІ ст. відбуваєтьсяототожненняЛао-Цзи з божеством, якийіменується теперЛао-цзюнь ("Правитель Лао") і розглядається як"втілення", або"тіло Дао" (дао чжишень, даочжити, даочжисин).

Виникненнярозвиненогодаосизмузазначенопочатком процесу йогоорганізаційногооформлення.У IIст.з'являється першийінституціалізованийдаоськийнапрямок–Тяньши(дао) ("(Шлях) Небеснихнаставників "), іншіназви-Чжен'і(дао) ("(Шлях) Істинноїєдності"), Удоумі(дао) ("(Шлях) П'ятиміррису"). Першимйого патріархом("Небеснимнаставником") вважається ЧжанДаолін(I – II ст.), він нібитоотримаводкровеннявід божестваЛао-Цзи іправобутийогонамісникомна землі. Титул"Небесногонаставника" передається вродуЧжану спадокдо теперішньогочасу. УIVст.виникають двадаоськихнапрямки –Маошань(топонім), абошколаШанцинішколаЛінбао.

Вціломупівнічні напрямкидаосизму (Чжен'і (дао) та ін.) тяжілидо активного впливуна віруючих, тодіяк південнийдаосизмбувбільшелітарним, націленимна самовдосконалення[40, c. 152].

Соціальним ідеалом ранніх даосів була «природна простота і природність, відхід від будь-якої метушні, пристрастей і бажань, які так негативно впливають на натуру людей, на характер суспільства. Простота і чистота помислів, смиренність, співчуття, і навіть просто "не діяння" (у-вей)» – ось що проповідували даоси. «Етика та соціальна політика, які були квінтесенцією конфуціанства... майже не мали значення для даосів» [44, c. 120-121].

Принцип «недіяння» означає приблизно наступне: не роби нічого і не буде нічого не зробленого, тобто він закликає людину як можна менше втручатися в перебіг життя, все відбудеться само собою, природним чином.

Саме заклик даосів до заперечення соціальних пут, що сковували людину, справив великий вплив на поширення селянських повстань в Китаї, найвідоміше з яких – повстання Жовтих пов'язок.

Невдача повстання Жовтих пов'язок зіграла свою роль у трансформації даосизму. Так званий «неодаосизм» склався під впливом набираючого сил буддизму і, звичайно ж, вбудованого в генотип культури конфуціанства. Неодаосизм вже не мав нічого спільного з ідеями селянських повстань і, як вважають деякі дослідники, «служив зміцненню феодального панування».

В процесі трансформації даосизму сформувалися два напрями: ортодоксальний політичний даосизм і єретичний політичний даосизм.

Перший напрямок розвивав концепцію монарха як досконалої людини, що гарантувало йому необмежену владу. Другий – було пов'язаний з народними рухами, для нього були характерні месіанізм (який втілювали лідери руху Лао-цзи) та міленаризм (віра в «царство справедливості»).

Таким чином, даосизм в періоди політичних криз «імітував і очолював процес боротьби" за справедливість "до того моменту, поки державність знову не набувала стійкості... Після чого даосизм як би знову "передавав" владу імперській верхівці » [29, c. 10].

Важливим є розгляд основних символів даосизму – Інь і Ян, які відповідно означають хаос і порядок. Слід зазначити, що в китайській світоглядній системі немає поділу на добро і зло, а Інь – хаос носить позитивно-креативний характер.

Чергування Інь і Ян є процес досягнення гармонії, рівноваги та справедливості. Порядок, виражений символікою Ян, на думку дослідників, використовувався імператорським двором для підтримки влади, а до Інь – хаосу звертався народ у процесі підготовки повстань. Так, ватажок Жовтих пов'язок Чжан Цзюе проголосив, що «скоро" Синє небо "... що асоціювалося з правлячою династією Хань, загине і поступиться своїм місцем новому," Жовтому небу ", яке принесе всім щастя і радість. Ця подія, за його підрахунками, повинна була відбутися в 184 р., коли починався новий 60-річний цикл, який грав у Китаї роль століття»[31, c. 160].

Пізніше, даосизм вірно служив меті збереження політичної системи, імітуючи керовані селянські смути. В результаті в даосизмі поступово почали відходити на задній план його специфічні риси, а місце основних принципів зайняли положення, які можна назвати загально китайськими. Відзначимо лише ті з них, які відносяться до соціально-політичної сфери: Поважати батьків, поважати правителя і вчителя, любити все живе, дбати про відновлення рослинності, засновувати готелі та заїжджі двори, бути корисним всім, просвіщати нерозумних, радіти чужому благополуччю, не зіштовхувати іншого, щоб зайняти його місце.

Паралельно, даосизм став релігією, яка задовольняла і «верхи» і «низи»: освічених інтелектуалів – у філософському плані, народ – культами, ритуалами, магією. Слідзазначити, щотірисидаосизму, якіпротистояликонфуціанству, зчасомтрансформовувалисяу відповідності до цінностейостаннього.

Найбільшвидатнимипредставниками середньовічноїдаоськоїдумкибулиГеХун(IV ст.), ВанСюаньлань(VII ст.), ЛіЦюань(VIII ст.), ТаньЦяо(Тань Цзіншен, Xст.), ЧжанБодуань(XI ст.). В той час конфуціанськоутворенаінтелектуальнаелітанерідко виявлялаінтересдо філософіїдаосизму, абстрагуючисьвід її релігійногоконтексту. Найбільш інтенсивно даосизму приділяли увагувIII-IV ст., післяпадіннядинастіїХаньіпевної дискредитаціїїїофіційноїідеології- конфуціанства. Сприйнявшидеякісуттєвіелементи філософіїі культовоїпрактикибуддизму, даосизмвсвоючергусприявйогоадаптаціїдо китайськогосвітогляду.Даосизм, якібуддизм, впливавна формуванняірозвитокнеоконфуціанства, що піддав ряддаоськихпонятьіфілософськихдоктринетичніїінтерпретації.

Протягом всієї своєїісторіїдаосизмчасомкористувавсяприхильністю влади– при династіїЦинь(221-207 дон. е.), Рання(Західна) Хань(206дон. е.. -8н. е..), вперіодПівденної таПівнічної династій(420-589), вепохиТан(618-907) і ПівнічноїСун(960-1127), алеінодіпіддававсягонінням -примонгольськоїдинастіїЮань(1271-1368) і маньчжурськійдинастіїЦин(1644-1911). УКНРіснує Асоціаціяпослідовниківдаосизму, якув 1980р. очоливЛіЮньхан, священнослужительшколиЦюаньчжень-цзяо. Даосизмпопулярний наТайваніівСянгані(Гонконзі), атакожсередкитайськихгромадв еміграції [39, c. 189].

Отже, даосизм – це національна релігія Китаю, активне формування якої проходило у ІІ - VI ст. на основі синтезу філософських ідей Лао-цзи і Чжуан-цзи, традицій відлюдництва і здобуття безсмертя, протодаосскіх шаманських культів і їх трансформованих форм, північнокитайської натурфілософських уявлень організмічного характеру і південнокитайської міфології.

Незважаючи на широке поширення даоських традицій в народній культурі Китаю, даосизм в аксіологічних і соціальних відносинах аж ніяк не був маргінальної сферою китайської духовної цивілізації. В даний час фахівці схиляються до думки, що даосизм найбільшою мірою відобразив етнопсихологічні особливості китайського народу.

Даосизм зародився на зорі цивілізації, тисячоліттями був безпосереднім учасником становлення і розвитку народів і державності Серединної імперії, багато в чому визначив духовні особливості, культуру і традиції ханьського етносу. Будучи однією з важливих соціальних констант, він продовжує надавати значний вплив на життя сучасного китайського суспільства.

ЦивілізаціястарогоКитаювжеу минулому. Алеїїмудрість, що увібралавсебедосвід духовнихпошуківі сподвижництвасотеньпоколінь, не вмерла і неможепомерти. Даосизм, як частина і, можебути, найважливішачастинацієї мудрості, не втративсвоєї життєвостіі сьогодні. Заповітистародавніхдаосівзверненідокожного, хтобажаєпізнатизагадкувитоківвсього, що відбувається, хто незадовольняєтьсяумовностямицивілізацій, моралі, ідеологій, алешукаєістинновеликеівічне, хтомає мужністьвідмовитисявіддріб'язковихпридбаньзарадитого, щобвмістити всебевесьсвіт[42, c. 345].

Також даосизм мав деякий вплив на формування системи політичних і соціальних поглядів. Так як даосизм понад усе ставив інтереси особистості, то державна влада і громадянські інститути розглядалися як механізм пригнічення природних людських поривів та схильностей. В ідеалі держава повинна звести до мінімуму своє втручання в особисте життя членів суспільства. Бажання бачити правління бездіяльним, можливо, було обумовлено корупційністю громадянської влади та її байдужістю до потреб населення. Сутьполітичного вчення даосизму заключається в підпорядкуванні суспільного розвитку природному ходу речей, природним законам дао, реалізуючи все шляхом «недіяння» або «ву-вей».

Однак принцип недіяння, що так вихваляє даосизм, означає разом з тим і проповідь пасивності. Даосистській критиці культури й досягнень цивілізації притаманні риси консервативної утопії. Повертаючись спиною до прогресу, Лао-цзи закликав до патріархальної простоти минулих часів, до життя в маленьких, роз'єднаних поселеннях, до відмови від писемності, знарядь праці і всього нового.Ці аспекти даосизму істотно притупляли його критицизм стосовно реально існуючих соціально-політичних порядків.

Політичні погляди Чжуан-цзи. Наступний мудрець, доякогозвертаються після"Даоде цзин", є Чжуан-цзи і праця, що носить його ім’я, але відомазсерединиVIIIст.як"Справжня канонічнакнигазНаньхуа" (Наньхуа Чженьцзин), однактут єдекілька цікавих моментів щодо хронології написання тексту.

Справавтому, щотекст"Чжуан-цзи" неоднорідний яку доктринальному, такі в хронологічномувідношенні.Традиційно "Чжуан-цзи" ділиться на"внутрішні " (1-7 роз.), "зовнішні" (8-22 роз.) та"змішані" (23-33 роз.) розділи, якізазвичай інтерпретуютьсяяквикладтеорії, їїпоясненнята ілюстраціїдо неїнаконкретнихприкладах (однак приклади іпритчірозкидані вдійсності повсьомутексту, а теоретичніположення такожвисловлюютьсяів перших, івзаключнихрозділах).

С.Є.Яхонтовнапідставданихлінгвістичногоаналізу тавиходячи з розподілуцитатз «Дао де цзин» в«Чжуан-цзи» схильний вважати"внутрішнірозділи" найбільш раннімдаоськимвченням, заякимхронологічнослідує«Дао де цзин», апотімвже "зовнішні" і "змішані розділи [45, c. 68].

Також слід зазначити, що про особистості Чжуан-цзи достовірно відомо ще менше, ніж про Лао-цзи, оскільки його сучасники (зокрема, Мен-цзи) зберігають щодо нього повне мовчання, і єдиним джерелом є "Ши цзи", де біографія Чжуан-цзи об'єднана з життєвим описом Лао-цзи, але не містить будь-яких позитивних відомостей, за винятком того, що Чжуан-цзи (Чжуан Чжоу) був уродженцем Мен (царство Сун) і був сучасником лянского Хуей-вана і Циско Сюань-вана (зазвичай життя Чжуан Чжоу датують 369-286 рр. до н. е..); він прожив більшу частину життя в невідомості десь на півдні, в царстві Чу.

Якщо врахувати, що книга «Чжуан-цзи» найчастіше представляє собою з'єднання розрізнених фрагментів, не пов'язаних між собою, то можна легко припустити, що вона є збіркою, складеною любителями даоської мудрості і містичних таємниць півдня Китаю. Цьому цілком ймовірного припущенням, правда, суперечить дуже яскрава та індивідуалізована мова трактату, вона відрізняється від безособової, максимально "об'єктивувної" мови «Дао да Цзин».Однак у будь-якому випадку Чжуан-цзи навряд чи могло належати більше, ніж перші найбільш ранні сім розділів тексту.

Проте, прийнято вважати, що приблизно в той же час, коли Мен-цзи систематизував й переосмислив вчення Конфуція, роботи Лао-цзи були переглянуті його послідовником Чжуан-цзи. В книзі, що носить його ім'я, китайський філософ висловив те, що зараз ми називаємо даоською філософією. Книга складається з 33 глав, з яких перші сім належать Чжуан-цзи, а інші – його учням[87].

Те, що вже було сказано про природний спосіб життя, було переосмислено і набуло нового звучання. В часності, Чжуан-цзи ввів в обіг термін лі, позначивши ним перетворючу дію Дао.

До речі, Чжуан-цзи використовує термін лі як принцип.. В даному випадку значення цього слова відмінно від конфуціанського, яке застосовувалося по відношенню до суспільного устрою. Даоське лі уособлює світовий порядок речей і в певному сенсі нагадує неоконфуціанське лі Чжу Сі.

Безсумнівним внеском у розвиток даоської етичної теорії слід вважати його розробку концепції ву-вей (невтручання), яка розглядається як у світлі даоської духовності, так і в контексті гармонійного життя.

Отже, ключовий термін, що позначає утримання від активних дій, – ву-вей. Його можна перекласти як невтручання, хоча саме слово зовсім не має на увазі абсолютної пасивності. Навпаки, це дія, але здійснена вона відповідно до двох принципів:

· жодне зусилля не повинно бути витрачено дарма;

· не слід робити нічого, що суперечить законам природи.

Ву-вей можна перекласти як спонтанна або природня дія. Це те, що людина робить інтуїтивно, заздалегідь не плануючи цього. В чомусь така поведінка нагадує поведінку дитини, яка не здогадується про наслідки своїх вчинків, вона - вільнавідумовностей. Ця дія мотивується реальними обставинами, а не фантазіями [81, c. 1].

Часто ми чинимо всупереч своїй природі з єдиною метою – довести будь-яку ідею або принцип. В такі моменти особистість стає внутрішньо суперечливою: емоції підказують одне, раціональний початок – інше, свідомість – третє. В таких умовах вчинок малоефективний і неприродній, так як він є результатом компромісу між різними сферами свідомості. Ву-вей втілює спонтанну та природну поведінку. Діючи таким чином, ми не запитуємо себе про те чи є цей вчинок правомірним, а просто здійснюємо його.

Як стверджує Чжуан-цзи, людина повинна діяти тільки тоді,коли вчинок є ефективним a priori. Якщо витрачені зусилля заздалегідь приречені на невдачу, то діяти взагалі не потрібно. В якості інструкції до дії він пропонує ву-вей. В третьому розділі «Чжуан-цзи» розповідається про м'ясника, який завжди використовував один і той самий ніж, але цей ніж завжди був гострим. Причиною цьому слугувало те, що м’ясник був дуже вправний і він не замислювався над тим, що він робить. Іншими словами, мінімальні зусилля демонструють максимальну ефективність. Ву-вей проявляється тоді,коли людина не дотримується умовних стереотипів і не замислюється над ти, що робить.

Чжуан-цзи пропонує дотримуватися лише природної поведінки, адже всі неминуче зіштовхуються з одними й тими ж самим проблемами, а ву-вей мінімізує негативний досвід.

Чжуан-цзи стверджував,що людина не повинна керуватися жодною з зовнішніх мотивацій: чи то громадська думка, чи очікування заохочення або ж загальний осуд. Втім, така позиція зовсім не означає, що спонтанні вчинки обов’язково будуть антисуспільними і людина, що їх вчиняє не приймає до уваги інтереси оточуючих. Сенс немотивованої дії в тому, що відсутня зацікавленість в результатах цієї дії.

Чжуан-цзи дещо відрізняється від Лао-цзи у своїх поглядах на Дао. "Дао єте, щоробитьтемрявуречейтакою,те, завдякичому формуєтьсятьма речей, те, що визначаєтемрявупринципів "("Чжуан-цзи", гол. "Тянь Цзифань"). ЯкщоіснуєтакеДао, тослідвчитисяу ньогоішануватийогояк учителя. Вчитисяудаоізлитисяз нимводнеціле-в цьому, зточкизоруЧжуан-цзи, іполягаєсенслюдського життя [62, 12-24].

УЧжуан-цзи стверджується,що людина, яка пізнала Дао, – це"така людина, яка не зневажає людей, не займаєтьсясамовихвалянням, посилаючисьнасвоїзаслуги, не займаєтьсябрехнею; втративши нагоду, не кається; маючинагоду, не втрачаєголову; потрапившиу вогнянуяму, не відчуваєспеки. Така людина нечіпляєтьсяза життяіне боїтьсясмерті, ніжиття, нісмерть немаютьдлянеї значення, вонавільноприходить, вільнойде, отримаєщо-небудь –добре, втратитьщо-небудь – не засмучується....Це...і єтойзбалансований стан, колидух невідділенийвід субстанціїівсевідповідаєсвоїйприроді(" Чжуан-цзи ", розділ" Дацзунші"). Такі люди для Чжуан-цзи являються ідеальними особистостями.

Підводячи підсумки по «Чжуан-цзи» можна сказати, що це вчення дещо схоже на «Дао де цзин», хоча в ньому майже не піднімаються соціально-політичні питання. Можна наголосити на тому, що у цьому вченні ключовим поняттям є ву-вей, яке пропагує невтручання та відмову від єтичних стереотипів. Також людина обов’язково повинна усвідомити істинну реальність і відчути себе частиною потоку Дао.

Взагалі, "Дао де цзин" і "Чжуан-цзи" є першими найважливішими "коріннями" даоської традиції, першими і найважливішими, але не єдиними. Створювалисяфундаментальніеклектичні, алез переважноюдаоськоїтенденцієютрактати, що синтезуювалиідеїшколи"Дао-де" іактивноасимілюючіпівденнутрадиціюцарствЧу, іЮезїхніми віруваннямиіміфами. Проте, саме ці дві праці Лао-цзи та Чжуан-цзи, які окреслюютьсоціальніфункції людини та держави(іформифункціонування всоціумі) становлять ядро політичної думки даосизму [51, c. 34-42].