Значення соціальної теорії моїзму у формування політичної думки в Китаї

Засновник моїзма Мо-цзи (479–400 рр. до н.е.) розвивав ідею природної рівності всіх людей і виступив з обґрунтуванням договірної концепції виникнення держави, в основі якої лежить ідея приналежності народові верховної влади.

У цих цілях він по-новому трактував традиційне поняття «Воля неба» і підкреслював, що «небо дотримується загальної любові і приносить всім користь». Загальність, властива небу, яке грає в моїзмі роль зразка і моделі для людських взаємин, включає визнання рівності всіх людей. «Небо не розрізняє малих і великих, знатних і підлих; всі люди – слуги неба, і немає нікого, кому б воно не вирощувало буйволів і кіз, не відгодовувало свиней, диких кабанів, не поїло вином, не давало удосталь зерно, щоб (люди) шанобливо служили небу. Хіба угоні є вираження загальності, якою володіє небо? Хіба небо не годує всіх?»

Дотримання небесному зразку Мо-цзи називав також «шануванням мудрості як основи управління». Важливим моментом такого мудрого управління є уміле поєднання «повчання народу з покараннями». Посилаючись на приклади минулого, Мо-цзи підкреслював, що влада повинна використовувати не лише насильство і покарання, але і етичні форми дії на людей.

У пошуках «єдиного зразка справедливості» Мо-цзи висунув ідею договірного походження держави і управління. В давнину, говорив він, не було управління і покарання, «у кожного було своє розуміння справедливості», між людьми панувала ворожнеча. «Безлад в Піднебесній був таким же, як серед диких звірів. Зрозумівши, що причиною хаосу є відсутність управління і старшинства, люди вибрали саму добродійну і мудру людину Піднебесною і зробили його сином неба... Тільки син неба може створювати єдиний зразок справедливості в Піднебесній, тому в Піднебесній запанував порядок» [12, c. 67].

Ця ідея єдиної для всіх справедливості і єдиної законодавчої влади своїм вістрям була направлена проти свавілля місцевої влади і сановників, проти «великих людей – ванов, гунов», що встановлюють свої порядки, удаються до жорстоких покарань і насильства, що, за договірною концепцію Мо-цзи, суперечить загальній угоді про верховну владу і її прерогативу встановлювати єдиний і загальнообов'язковий «зразок справедливості».

Важливе місце в ученні Мо-цзи займає вимогу обліку інтересів простого народу в процесі управління державою. «Вислови, – підкреслює він, – повинні застосовуватися в управлінні країною, виходити при цьому з інтересів простолюдинів Піднебесної». З цих позицій Мо-цзи адресував конфуціанцям наступний докір: «Їх велике учення не може бути правилом для світу. Вони багато роздумують, але не можуть допомогти простолюдинам».

Мо-цзи енергійно виступав за звільнення низів суспільства від гніту, страждань і убогості. В цілому для його соціального підходу до політико-правових явищ вельми характерна його прониклива думка про те, що «бідність – це корінь безладів в управлінні».

На перший погляд позиція Мо-цзи не так вже відрізняється від того, що проповідував Конфуцій. Насправді, можна констатувати певний збіг поглядів: як Конфуцій, так і Мо-цзи вірили в те, що політична діяльність має певний сенс, і в те, що правитель повинен піклуватися про поліпшення долі народу. Але у всьому, що виходить за межі цих положень, Мо-цзи радикально розходився з Конфуцієм.

Висновки Мо-цзи: по-перше, відмову від характерного для Конфуція і особливо для конфуціанців пре вознесіння сімейних прив’язаностей. Якщо все залежить від того, скільки чоловік облагодіяні тим або іншим заходом, відходжує на другий план питання про той, хто ці люди. По-друге, Мо-цзи тим самим переносив акцент на кількість, а не на якість і відкидав все, що було пов'язане з ідеалом гармонійно розвиненої особи. По-третє, концентрація зусиль на масовості висувала перед правителем на перший план проблему організації. Звідси – особливий інтерес Мо-цзи до функціонування і вдосконалення державної машини [24, 302].

Полеміку проти властивого конфуціанцям підкреслення ролі сім'ї основна соціальна одиниця слід розглядувати ідею загальної любові, висунуту Мо-цзи. Зі всіх ідей Мо-цзи саме ця отримала найбільшу популярність – її насамперед мали на увазі, коли згадували про Мо-цзи зачинаючи із старовини і закінчуючи останніми десятиліттями. Вже послідовник Конфуція Мен-цзи (372-289 рр. до н.е.), нарікаючи на популярність учення Мо-цзи, говорив: «Мо-цзи, проповідуючи загальну любов, відмовляється від сім'ї».

Серед європейських учених на початку XX ст. було прийнято, протиставляючи «загальну любов» Мо-цзи «приватної (тобто сімейною) любові» Конфуція, говорити про те, що він був мислителем оригінальнішим і сміливішим, чим Конфуцій. Деякі вчені навіть зараховували його в попередники соціалізму.

Дійсний характер «загальної любові» розкривається найяскравіше в тому, як Мо-цзи пропонує її здійснити. Тут слід розрізняти два способи. Один з них полягає в спробі переконати всіх людей, що альтруїзм їм вигідний. При цьому Мо-цзи, сам того не помічаючи, зісковзує на позицію тієї самої відособленості, яку він тільки що вимагав відкинути. «Якщо виконаний любові до своїх батьків син думає про їх благо, – говорить Мо-цзи, – чи хоче він, щоб люди любили його батьків і робили те, що для них корисно, або ж він хоче, щоб люди ненавиділи їх і шкодили їм? Ясно, що він хоче, щоб люди любили його батьків і робили те, що для них корисно. Як же я, будучи люблячим сином, можу здійснити це? Можливо, я спочатку любитиму інших людей і робитиму те, що їм корисне, а вони вже потім, щоб відплатити мені, любитимуть моїх батьків і робитимуть те, що для них корисно?.. Якщо всі ми поступатимемо як люблячі сини, то чи не найкраще спочатку любитиме батьків інших людей і робитиме те, що їм корисне?».

Таким чином, «загальність», перетворюючись тут на шлях до «відособленості», втрачає характер безумовного постулату. Але як засіб егоїзму положення «загальної любові» не може бути міцним; навряд чи можна сумніватися в тому, що егоїзм зуміє знайти для себе зручніші і швидкодіючі знаряддя [34, c. 234].

Ще цікавіший другий пропонований Мо-цзи спосіб втілення його ідеалів. Він полягає в тому, щоб переконати правителів у вигідності загальної любові. «Якщо правителі знайдуть в цьому задоволення і почнуть спонукати до цього за допомогою нагород і похвал, з одного боку, і погрози покарання - з іншою, то я думаю, що люди так само спрямуються до загальної любові і взаємної вигоди, як вогонь піднімається вгору і вода сходить вниз, і ніщо в Піднебесній не зможе їх зупинити». Здійснення «загальної любові» передається, таким чином, в руки правителів, які за допомогою нагород і покарань можуть змусити тих, кого не переконали доводи майстерного ритора, зрозуміти, що найвигідніше для них, – це любити один одного.

Обидва способи здійснення загальної любові об'єднує одне: вони виходять з передумови, що людина робить лише те, що їй вигідно. Якщо Конфуцій разом з ідеалом слухняного сина і зразкового підданого створює ідеал людини, що діє з безкорисливого прагнення втілити в життя етичні цінності, то Мо-цзи упевнений, що людина стурбована тільки тим, щоб принести собі задоволення і уникнути страждання. Ніяких інших мотивів Моцзи не визнає. Л. Вандермерш називає цю концепцію «песимістичною».

Однак, бадьорий активізм Мо-цзи навряд чи може бути названий песимізмом, але Вандермерш має рацію в тому відношенні, що Мо-цзи не вірить в кращі можливості людини. І, хоча він вимагає від людей максимального альтруїзму, досягти його при такому підході можна лише за допомогою дії на людину ззовні покараннями і нагородами. Система цих покарань і нагород виходить від держави, і, таким чином, саме державна організація робиться для Мо-цзи основною проблемою. Якщо для Конфуція в центрі стояла людина і політика трактувалася як сфера етики, що говорила про відношення людини до людини, то Мо-цзи, переносячи центр тяжіння на державу, здійснює вирішальний крок у напрямі політизування китайської суспільної думки.

Отже відмовившись від ідеалу особи і перенісши всі свої надії на ідеальну державу, Мо-цзи створив першу в Китаї утопію[13, c. 267].