Дух и природа

Следует допустить, что представление о существовании специального множества методов, подходящих для „мягких" дисциплин — Geisteswissenschaften — имеет-таки исторические связи с идеализмом. Как говорит Апель, нынешнее противостояние аналитической философии и „герменевтики" как философских стратегий кажется естественным с того времени, когда

метафизика духа и предмет идеализма XIX века, которые должны рассматриваться как основания Geisteswissenschaften (хотя последнее делало больший упор на исследовательский материал), вместе с остальными концепциями метафизики западной философии стали рассматриваться Виттгенштейном как „болезнь" языка²¹.

Представление о том, что эмпирическое Я может быть передано наукам о природе, а трансцендентальное Я, которое составляет феноменальный мир и (вероятно) действует как моральный субъект, не может подлежать такой передаче, сделало больше, чем что-либо еще, для того чтобы различение духа и природы стало значимым. Так что это метафизическое различие лежит в основе каждого спора о соотношении Geistes — Naturwissenschaften. Картина становится более запутанной из-за неясного представления о том, что те, кто любит говорить о „герменевтике", предлагают заменить некоторый метод (скажем, „научный метод" или, вероятно, „философский анализ") новым видом метода (подозрительно „мягким" видом). В этом разделе я надеюсь показать, что герменевтика как дискурс о как-все-еще-несоизмеримых дискурсах не имеет конкретной связи ни с (а) „умственной" стороной картезианского дуализма, ни с (b) „учреждающей" стороной кантианского различия между учреждающей и структурирующей способностью спонтанности и пассивной способностью восприимчивости, ни с (с) представлением о методе обнаружения истинности предложений, который конкурирует с нормальными методами, принятыми в нефилософских дисциплинах. (Тем не менее, я полагаю, что этот ограниченный и очищенный смысл „герменевтики", используемый мною, все-таки устанавливает связь с использованием термина такими авторами, как Гадамер, Апель и Хабермас. Я постараюсь выявить эту связь в следующей главе).

Боязнь „впадания в идеализм", которая поражает тех, кто искушаем Куном в отвержении стандартных представлений философии науки (и более обще, эпистемологии), усиливается мыслью, что если исследование поиска наукой истины о физической вселенной рассматривается герменевтически, оно должно рассматриваться как активность духа — способность делания, а не способность отражения, способность обнаружения того, из чего сделана природа. Это скрытое романтико-классическое противопоставление, которое прячется в дебрях дискуссий о Куне, появилось на свет божий из-за неудачного

²¹ Karl-Otto Apel, Analytic Philosophy of Language and The Geisteswissenschaften (Dordrecht, 1967), p. 35. Ср. также р. 53.

использования Куном (против которого возражалось в разделе 2) романтических фраз вроде „быть представленной новому миру", взамен классической — „использование нового описания мира". Согласно взгляду, который я представляю, ничего существенно не зависит от выбора между двумя этими фразами — между воображением действия и открытия. Они, таким образом, напоминают противопоставление „объективного" „необъективному", „познавательного" „непознавательному", которое я обсуждал в предыдущем разделе. Однако это менее парадоксально, чем быть верным классическому представлению физики „лучшего описания того, что здесь уже есть". Таким образом, мы нуждаемся в том, чтобы поддерживать по ходу всего рассказа постоянство некоторых вещей не из-за глубоких эпистемологических или метафизических рассмотрений, а просто потому, что мы рассказываем наши виговские истории о том, как наши предки постепенно карабкались на гору, на вершине которой (возможно, ложной) мы сейчас стоим. Силы природы и небольшие части материи, как они понимаются физической теорией, являются хорошим кандидатом на эту роль. Физика есть парадигма „открытия" просто потому, что трудно (по крайней мере, для Запада) рассказывать историю об изменяющихся физических вселенных на фоне неизменного Морального Закона или поэтического канона, но очень легко рассказывать историю противоположного сорта. Наше жестко настроенное „натуралистическое" ощущение того, что дух, если не сводим к природе, то, по крайней мере, паразитирует на ней, есть не более, чем прозрение, что физика дает нам хороший фон для наших рассказов об историческом изменении. Дело нельзя представить так, как будто мы имеем глубокое проникновение в природу реальности, которое говорит нам, что все, за исключением атомов и пустоты, было „конвенцией" (или „духовным", или „сделанным"). Прозрение Демокрита состояло в том, что рассказ о небольших частицах вещей образует хороший фон для историй об изменениях вещей, сделанных из этих небольших частей. Принятие этого жанра истории-мира (world-story) (воплощенного успешно Лукрецием, Ньютоном и Бором) может быть характерной чертой Запада, но это не выбор, требующий или могущий потребовать эпистемологических или метафизических гарантий.

Сторонники Куна должны, я заключаю, сопротивляться искушению одолеть вигов разговорами о „различных мирах". Отказываясь от таких фраз, они не допускали бы никаких уступок эпистемологической традиции. Сказать, что изучение истории науки, как и изучение остальной истории, должно быть герменевтическим, и отрицать (как сделал бы я, но не Кун), что есть нечто дополнительное, называемое „рациональной реконструкцией", которое и легитимизирует нынешнюю научную практику, все еще не означает, что атомы, волновые пакеты и т. д., открываемые физиками, являются продуктом человеческого духа. Принять то, что нормальная наука какого-то времени представляет в виде наиширочайшей возможной истории о человеческой расе, не значит одновременно полагать, что физика является „объективной", а политика и поэзия не могут быть

таковыми, если заранее не принимаются также различные платонистские догмы, упомянутые в предыдущем разделе. Потому что различие между тем, что открыто, и тем, что сделано, не имеет ничего общего с различием между несоизмеримостью и соизмеримостью. Или же смысл, в котором человек духовен, а не просто является естественным существом, — смысл, которому такие антиредукционисты, как Алисдер Макинтайр, Чарльз Тейлор и Мэджори Грин, придавали особое значение — это не смысл, в котором человек есть создание, которое творит миры. Сказать в духе Сартра, что человек творит себя самого и тем самым отличается от атомов и чернильниц, вполне совместимо с отказом от любого предположения, что часть его самотворения заключается в „учреждении" атомов и чернильниц. Но смешение романтического представления о человеке как результате самотворения, кантианского представления о человеке как учредителе феноменального мира и картезианского представления о человеке как сущности, включающей специальный невещественный ингредиент, требует некоторого детального анализа. Эта путаница является частью многих дискуссий относительно „природы духа", „несводимости личности", различения действия и движения и различения Geistes — и Naturwissenschaften. Так как последнее различение равнообъемно с различением герменевтических и других методов, становится особо важным прояснение предлагаемого мною понятия герменевтики.

Я буду распутывать это тройное смешение, предположив, что герменевтика приспособлена к „духу" или к „наукам о человеке", в то время как некоторые другие методы (методы „объективизации" или „позитивных" наук) подходят „природе". Если мы проведем линию раздела между эпистемологией и герменевтикой, как это сделал я, — как противоположность дискурса о нормальном и дискурса об анормальном, — тогда станет ясно, что две эти дисциплины не конкурируют друг с другом, скорее, оказывают друг другу помощь. Нет ничего более ценного для герменевтического исследователя экзотической культуры, чем открытие эпистемологии, написанной в рамках этой культуры. Нет ничего более ценного для определения того, изрекают ли обладатели этой культуры некоторые интересные истины (по стандартам — а как же иначе? — нормального дискурса своего места и времени), чем герменевтическое открытие того, как перевести их так, чтобы они не выглядели глупо. Поэтому я подозреваю, что представление о конкурирующих методах есть следствие взгляда, согласно которому мир разделен на области, одни из которых могут, а другие не могут быть наилучшим образом описаны в нормальном дискурсе („концептуальной схеме", если прибегнуть к до-дэвидсоновской терминологии) нашей собственной культуры. В частности, этот взгляд предполагает, что люди столь уклончивы и тонки (сартровская „viscousness"), что они всегда ускользают от „объективного" объяснения. Но, опять-таки, если проводить различие между герменевтикой и эпистемологией в той манере, как это делаю я, не существует никакого требования, по которому людей понять труднее, чем вещи; дело просто в том, что герменевтика нужна только в

случае несоизмеримых дискурсов и в случае дискурсов, связанных с людьми, а не с вещами. Различие производится не противопоставлением дискурса молчанию, а противопоставлением несоизмеримого дискурса соизмеримому дискурсу. Как правильно указывают физикалисты, как только мы вычисляем, как перевести сказанное, нет причины полагать, что объяснение того, почему это было сказано, должно отличаться по роду своему (или осуществляться отличными методами) от объяснения физического движения или переваривания пищи. Нет никакой метафизической причины, по которой человеческие существа должны быть способны говорить несоизмеримые вещи, или должны существовать гарантии, что они будут продолжать делать это. Это просто наша удача (с герменевтической точки зрения) или неудача (с эпистемологической точки зрения), что они делали это в прошлом.

Традиционная ссора относительно „философии социальных наук" идет по следующему сценарию. Одна сторона говорит, что „объяснение" (подпадающее, в общем, под предсказательные законы) предполагает, и не может заменить, „понимание." Другая сторона говорит, что понимание есть просто способность объяснять, что то, что их оппоненты понимают под „пониманием", есть просто примитивная стадия группировки вокруг некоторых объяснительных гипотез. И обе стороны совершенно правы. Апель правильно отмечает, что

протагонисты „понимания" (то есть Geisteswissenschaften) всегда атакуют сторонников теории объяснения (то есть объективных социальных и бихевиористических наук) с тыла и наоборот. „Объективные ученые" указывают, что результаты „понимания" имеют только до-научную, субъективную эвристическую функцию: и что они должны быть, по крайней мере, подвержены проверке и дополнены объективными аналитическими методами. Протагонисты понимания, с другой стороны, настаивают на том, что получение некоторых данных из социальных наук — и, следовательно, некоторых объективно проверяемых гипотез — предполагает „действительное понимание"... значения²².

Тот, кто испытывает подозрительность относительно герменевтики, хочет сказать, что сам факт, что некоторые существа говорят, не есть причина для того, чтобы полагать, что они избегают огромной объединенной сети предсказательно мощных законов, потому что эти законы могут предсказать как то, что эти существа скажут, так и то, что они будут есть. Тот, кто защищает герменевтику, говорит, что вопрос о том, что они скажут, имеет две части — какие звуки они издадут и какие знаки они начертают (что могло бы быть достаточно предсказуемо, вероятно, через нейрофизиологию), и что эти звуки и знаки значат, — а это совсем другая вещь. В этот момент естественным ходом со стороны защитников „объединенной науки" было бы замечание, что это совсем не другая вещь, так как

²² Ibid., p. 30.

существуют процедуры перевода некоторого значимого произнесенного в некоторый единый язык — язык самой объединенной науки. Если задан единый язык, который содержит все, что каждый мог бы вообще сказать (как это попытался сделать Карнап в его Aufbau), вопрос о том, какое предложение этого языка было представлено пользователем языка, является специальным не в большей степени, чем вопрос, что он предпочтет на обед. Перевод в язык объединенной науки труден, но попытка перевода не отличается от техники конструирования теории или проверки теорий для объяснения способов диеты.

В ответ на это защитники герменевтики должны были бы просто сказать, имея в виду грубые факты, а не метафизическую необходимость, что нет такой вещи как „язык объединенной науки". Мы не имеем языка, который мог бы служить в качестве постоянной нейтральной матрицы для формулировки всех хороших объяснительных гипотез, и мы не имеем даже туманного понятия о том, как ее получить. (Это совместимо с утверждением, что мы все же имеем нейтральный, пусть даже не очень полезный, язык наблюдения). Поэтому эпистемология — как попытка рассматривать все дискурсы как соизмеримые через перевод их в предпочтительное множество терминов — вряд ли может быть полезной стратегией. Причина не в том, что „объединенная наука" работает для одной, а не для другой области метафизики, но в том, что именно виговское предположение, что мы получили такой язык, блокирует путь исследования. Мы всегда могли бы хотеть объяснить изменение языка, в котором делаем наше объяснение. Но это было бы просто специальным случаем постоянной возможности того, что кому-то придет в голову лучшая идея. Понимание языка некоторых говорящих субъектов, постижение объяснений, которые они дают о том, почему они делают то или другое, может быть полезным, а может и не быть. В случае, когда люди оказываются глупыми или же неполноценными, мы правы, отметая их объяснения. Мы приписываем им намерения и действия в терминах, которые не принимаются ими и могут быть даже непоняты. Известное утверждение, что описание говорящим самого себя обычно требуется принять во внимание, чтобы определить, какое действие он предпримет, звучит вполне обоснованно. Но от этого описания вполне можно отказаться. Привилегия приверженности ему является скорее моральной, нежели эпистемической. Различие между описанием говорящего и нашим описанием означает, например, что он не должен быть судим по нашим законам. Это не означает, что он не может быть объяснен нашей наукой.

Утверждение, что мы не можем понять чуждой культуры, если настаиваем на виговской интерпретации ее как содержащей „слишком много" из наших собственных вер и желаний, есть просто обобщение точки зрения Куна, согласно которой мы не можем понять ученых прошлого, если будем настаивать на том же подходе к ним. А эта точка зрения может быть обобщена до утверждения, что мы не должны предполагать, что словарь, до сих пор используемый, будет работать для чего угодно, что бы нам ни встретилось. Проблема не в том, что духи внутренне противятся тому, чтобы быть предсказу-

емыми, но просто в том, что нет причины полагать (и есть весьма много причин не полагать этого), что наш собственный дух получил наилучший словарь для формулирования гипотез, которые будут объяснять и предсказывать всех других духов (или, вероятно, другие тела). Эта точка зрения была высказана Чарльзом Тейлором, который выразил ее следующим образом:

...мы могли бы быть столь скандализированы перспективой такой герменевтической науки, что захотели бы вернуться назад к верификационной модели. Почему мы не можем взять наше понимание значения в качестве части логики открытия, как предполагали логические эмпиристы для наших неформализованных прозрений, и все еще считать нашу науку точной в предсказаниях?²³

и отвечает на это, перечисляя три причины того, почему „такое точное предсказание радикально невозможно". Он говорит, что

третья и наиболее фундаментальная причина невозможности твердого предсказания заключается в том, что человек есть само-определяющее животное. С изменениями в его само-определении идут. рука об руку изменения в том, что представляет человек, такие, что он должен быть понят в других терминах. Но концептуальные мутации в человеческой истории могут дать, и часто дают, концептуальные сети, которые несоизмеримы, то есть сети, чьи термины не могут быть определены в отношении к общему слою выражений (с. 49).

Точка зрения, согласно которой помеха предсказанию поведения обитателей незнакомой культуры состоит просто в несоизмеримости с их языком, кажется мне совершенно верной, но я полагаю, что Тейлор делает все менее ясной свою точку зрения, когда говорит:

Успех предсказания в естественных науках увязывается с тем фактом, что все состояния системы, прошлые или будущие, могут быть описаны одним и тем же множеством концепций, как значений, скажем, одних и тех же переменных. Отсюда, все будущие события в солнечной системе могут быть охарактеризованы, как это было в прошлом, на языке ньютоновской механики... Только в том случае, если прошлое и будущее подведены под одну и ту же концептуальную сеть, можно понять состояния будущего как некоторую функцию состояний прошлого и тем самым предсказывать.

Это концептуальное единство делается недействительным в науках о человеке за счет концептуальных инноваций, которые, в свою очередь, изменяют человеческую реальность (с. 49).

Здесь Тейлор восстанавливает представление о человеке как существе, которое изменяется изнутри, находя лучшие (или, по крайней

²³ Charles Taylor, „Interpretation and the Science of Man", Review of Metaphysics 25 (1971), p. 48.

мере, новые) способы описания, предсказания и объяснения самого себя. Нечеловеческие существа, как просто etres-en-soi, не изменяются изнутри, но просто описываются, предсказываются и объясняются в лучшем словаре. Такой способ представления проблемы возвращает нас к плохому старому метафизическому понятию, что вселенная сделана из двух сортов вещей. Смысл, в котором человеческие существа изменяют себя самопереописанием, не более таинственен или метафизически интересен, чем смысл, в котором они изменяют себя через смену диеты, сексуальных партнеров или места обитания. Это просто тот же самый смысл, а именно: новые и более интересные предложения становятся истинными о них. Тейлор продолжает, говоря, что „сами термины, в которых может быть охарактеризовано будущее, если мы должны понять его правильно, не являются для нас сейчас доступными" (с. 50), и он полагает, что это справедливо только для человеческих существ. Но, насколько мы знаем, может случиться, что человеческая креативность иссякнет и что в будущем будет нечеловеческий мир, который вывернется из нашей концептуальной сети. Может случиться, что все человеческие общества будут (как результат, вероятно, вездесущего технократического тоталитаризма) банальной вариацией нас самих. Но современная наука (которая, кажется, уже спасовала перед акупунктурой, миграцией бабочек и т. п.) может вскоре стать столь же плохой, как аристотелевский гилеморфизм. Линия мысли, описываемая Тейлором, это не линия, разделяющая человеческое и нечеловеческое, но линия, разделяющая поле исследования, где мы чувствуем себя довольно неуверенно относительно того, что у нас под рукой правильный словарь, и то поле, где у нас есть такая уверенность. Это разделение, на данный момент, совпадает-таки с разделением Geistes- и Naturwissenschaften. Но это совпадение может оказаться просто совпадением. В достаточно долгой перспективе человек может оказаться менее δενος, чем думал Софокл, а элементарные силы природы могут оказаться таковыми в гораздо большей степени, чем могут вообразить современные физики.

Для того чтобы понять эту точку зрения, полезно иметь в виду, что существует множество случаев, в которых мы просто игнорируем pour-soi человеческих существ. Мы делаем это в случае скучных и обычных людей, например, таких, каждое слово и действие которых предсказуемы в такой степени, что мы без колебаний „объективируем" их. Когда мы сталкиваемся с чем-то нечеловеческим, которое ускользает из используемой до сих пор концептуальной сети, естественно говорить о неизвестном языке — вообразим, например, миграцию бабочек, имеющих язык, в котором они описывают мир таким образом, что в нем не находится места ньютоновской механике. Или, если не заходить столь далеко, мы можем, по крайней мере, впасть в убеждение, что Книга Природы еще не расшифрована, то есть что в ней „гравитация" упоминается не чаще, чем „естественное движение". Есть искушение антропоморфизировать нечеловеческий мир, или некоторую его часть, как только становится ясно, как и в случае с экзотической культурой или в случае гения, чьи понятия выше

нашего понимания, что мы не „говорим на одном и том же языке." Природа есть нечто такое рутинное, знакомое и управляемое, что мы бессознательно доверяем нашему языку. Дух есть нечто такое незнакомое и неуправляемое, что мы начинаем сомневаться в том, что „язык" „адекватен" ему. Наше сомнение, очищенное от образа-отражения, есть просто сомнение относительно того, а не может ли кто-то или что-то иметь дело с миром в терминах, в которых наш язык не содержит готовых эквивалентов. Еще более просто, это лишь догадки относительно того, а не нужно ли нам изменить наш словарь, а не просто наши утверждения.

Я говорил в начале этой главы, что герменевтика, — это, грубо говоря, описание нашего исследования незнакомого, а эпистемология — описание нашего исследования знакомого. При условии до некоторой степени натянутой интерпретации, которую я дал „духу" и „природе", я мог бы сейчас согласиться с традиционной точкой зрения, что герменевтика описывает наше исследование духа, в то время как эпистемология описывает наше исследование природы. Но было бы лучше, я полагаю, вообще отбросить различение духа и природы. Как я уже говорил, это различение смешивает в одно несколько различий: (а) различение того, что хорошо подходит под наш нынешний способ объяснения и предсказания вещей и что не подходит под него; (b) различение того, что объединяет все разнообразные характеристики (перечисленные в главе первой, разделе 3), в то или иное время приписываемые человеческому, и того, что составляет остальной мир. Смешиваются эти утверждения также и с (с) различением (раскритикованным в главе третьей, разделе 3) способности к спонтанности (трансцендентальной активности учреждения) и способности к восприимчивости. (Это делается за счет слияния нашей трансцендентальной восприимчивой способности чувствования с полем чувственных репрезентаций, которое и делает „эмпирическое Я", — слияние, которого не смог избежать и сам Кант). Результатом такой объединенной трактовки духа как романтической себя-превосходящей креативности (всегда ответственной за начало разговора, несоизмеримого с нашим нынешним языком) и духа как чего-то тождественного Зеркальной Сущности человека (со всей его метафизической свободой от физического объяснения), а также духа как „учредителя" феноменальной реальности, стал немецкий идеализм. Он представлял собой плодотворное множество ассимиляций, но одним из менее удачных следствий этого процесса было представление, что философия имеет свою собственную сферу, не совпадающую со сферой науки. Эта ассимиляция помогла поддерживать жизнь понятия „философии" как дисциплины, концентрирующейся вокруг эпистемологии. Пока понятие духа как трансцендентального учредителя (в кантовском смысле) усиливалось, с одной стороны, апелляцией к картезианскому дуализму, и к романтизму — с другой, понятие верховной дисциплины, называемой „эпистемологией" или „трансцендентальной философией" — не сводимой ни к Naturwissenschaften (психофизиология), ни к Geisteswis-

senschaften (социология познания), — могло бы существовать без всяких трудностей. Дальнейшее несчастливое наследие состояло в смешении необходимости в немеханическом переводе (и, более обще, в концепции-учреждающем воображении) с „несводимостью учреждающего трансцендентального эго". Это смешение поддерживало спор идеализма и реализма гораздо дольше, чем следовало, поскольку друзья герменевтики полагали (как то иллюстрируется цитатой Апеля в начале раздела), что хартией их деятельности было нечто вроде идеализма, в то время как ее враги предполагали, что всякий, кто открыто практикует герменевтику, должен быть „антинатуралистом", и что в этом случае должно отсутствовать уместное чувство грубой внеположности физической вселенной.

Подводя итоги того, что я намеревался сказать о „несводимости Geisteswissenschaften", я хочу выдвинуть следующий тезис:

Физикализм, вероятно, прав, говоря, что однажды мы будем способны „в принципе" предсказать каждое движение тела человека (включая горловые связки и пишущую руку) через указание на микроструктуру его тела.

Опасность человеческой свободе от такого успеха минимальна, так как фраза „в принципе" говорит о маловероятности определения исходных условий (предшествующих состояний микроструктуры), за исключением лишь педагогических упражнений. Специалисты по пыткам и промыванию мозгов в любом случае уже в состоянии вмешиваться в человеческую свободу так, как они хотели бы того, и дальнейший научный прогресс не может улучшить их положения.

Интуиция, стоящая за традиционным различением природы и духа, а также за романтизмом, заключалась в том, что мы можем предсказать, какие шумы будут исходить из чьего-либо рта без знания того, что они означают. Таким образом, даже если бы мы могли предсказать звуки, делаемые сообществом научных исследователей в 4 000 году, мы все еще не могли бы присоединиться к их разговору. Эта интуиция совершенно оправдана²⁴.

Факт, что мы можем предсказать звуки без знания того, что они значат, есть просто факт, что необходимые и достаточные микроструктурные условия произведения звуков будут вряд ли подобны материальной эквивалентности утверждения языка, используемого для описания микроструктуры, и утверждения, выражаемого звуками. Это не потому, что нечто в принципе непредсказуемо, и уж не из-за онтологического различения природы и духа, но просто из-за различия между языком, подходящим для совладения с нейронами, и языком, подходящим для совладания с людьми.

²⁴ В этом суть истины, скрывающейся за личиной тезиса Куайна: Geisteswissenschaften не содержит „эмпирических деталей". Это хорошо показано в оценке Раймондом Гюсом (R. Geuss) философии Куайна: „Даже если мы имеем теорию природы, которая позволяет нам предсказать вербальную диспозицию кого угодно в течение целой вечности, мы все еще не были бы в состоянии понять, что она значит." („Quine und die Unbestimmtheit der Ontologie", Neue Hefte fur Philosophie, Heft 8 [1973), p. 44).

Мы можем узнать, как ответить на таинственное сообщение со стороны другой языковой игры без знания или беспокойства по поводу того, какое предложение нашей обыденной языковой игры материально эквивалентно этому сообщению²⁵. Получение соизмеримости через нахождение материальной эквивалентности между предложениями, выведенными из языковых игр, есть только один из видов техники, с помощью которых мы можем совладать с нашими сотоварищами-людьми. Когда этот вид не срабатывает, мы обращаемся к тому, что срабатывает, — например, прибегаем к новой языковой игре и, возможно, забываем о старой. Это та же самая техника, которую мы используем, когда нечеловеческая природа показывает себя непокорной при попытке предсказания в словаре традиционной науки.

Герменевтика не есть „другой путь познания" — „понимания" в противоположность (предсказательному) „объяснению". Лучше всего рассматривать ее как другой путь совладания с материалом. Она была бы вкладом в философскую ясность, если бы мы просто придали предсказательной науке статус „познавательной" и перестали беспокоиться об „альтернативных познавательных методах". Слово познание не казалось бы достойным того, чтобы биться за него, если бы не кантианская традиция, согласно которой быть философом — значит иметь „теорию познания", и если бы не платонистская традиция, согласно которой действие, не основанное на знании истины суждения, является „иррациональным".

²⁵ Тот факт, что все языки переводимы друг в друга (по дэвидсоновским резонам, упомянутым в главе шесть), вовсе не означает, что такие эквивалентности могут быть найдены (даже „в принципе"). Это просто означает, что мы не можем придать смысла требованию, что существует нечто большее, чем временные препятствия нашему знать-как, а именно требованию, что нечто, называемое „другой концептуальной схемой", не позволяет нам понять, как разговаривать с отличным от нас пользователем языка. Не устраняет это и интуиции, лежащей в основе ложного романтического утверждения, что великие поэмы не переводимы. Они, конечно же, переводимы; проблема состоит в том, что переводы при этом не являются сами по себе великой поэзией.