Соизмеримость и разговор. Яутверждал (в главе третьей), что потребность в теории познания — это потребность в некотором ограничении: желании найти „основания

Я утверждал (в главе третьей), что потребность в теории познания — это потребность в некотором ограничении: желании найти „основания", за которые можно было бы зацепиться, каркас, за пределами которого не следует блуждать, объекты, которые навязывают себя, репрезентации, которых не опровергнешь. Когда я представлял недавнюю реакцию против поисков оснований под именем „эпистемологического бихевиоризма" (в главе четвертой), я при этом не предполагал, что Куайн и Селларс способны на новый, лучший „бихевиористический" вид эпистемологии. Скорее, они показали нам, какой становится ситуация, когда мы освобождаемся от желания противопоставлять и сдерживать. Кончина эпистемологии с основаниями, однако, оставила вакуум, который, как ощущают многие, должен быть чем-то заполнен. В главах пятой и шестой я критиковал различные попытки такого заполнения. В этой главе я собираюсь говорить о герменевтике, и поэтому с самого начала я хочу внести ясность в этот вопрос: я не собираюсь выдвигать герменевтику в качестве „наследника эпистемологии", как некоторую деятельность, которая заполнит культурную вакансию, оставшуюся после эпистемологически ориентированной философии. Согласно моей интерпретации, „герменевтика" — это не имя дисциплины и не метод достижения некоторого рода результатов, которые не могли быть получены эпистемологией, и даже не программа исследований. Напротив, герменевтика есть выражение надежды, что культурное пространство, оставшееся после кончины эпистемологии, не будет заполнено, что наша культура должна стать такой, в которой требования противопоставления и сдерживания больше не будут ощущаться. Представление, согласно которому существует постоянный нейтральный каркас, „структуру" которого может выразить философия, есть представление, что объекты противостоят (confront) уму или что правила, которые сдерживают исследование, являются общими для всех дискурсов, по крайней мере, для каждого дискурса по данной теме. Таким образом, в основе эпистемологии лежит предположение, что все вклады в данный дискурс соизмеримы. Герменевтика есть, по большей части, борьба против этого предположения.

Под „соизмеримостью" я понимаю возможность подпадания под одно и то же множество правил, которые говорят нам, как может быть достигнуто рациональное согласие там, где, судя по всему,

утверждения входят в конфликт¹. Эти правила говорят нам, как сконструировать идеальную ситуацию, в которой все оставшиеся разногласия будут рассматриваться как „некогнитивные", или просто вербальные, или просто как временные, которые могут быть разрешены в ходе дальнейших усилий. Важным здесь является то, что должно быть согласие относительно того, что должно быть сделано, если нужно добиться разрешения спора. Между тем, собеседники могут согласиться иметь разногласия будучи на время удовлетворены рациональностью друг друга. Доминирующее понятие эпистемологии заключается в том, что для того, чтобы быть рациональным, полностью человечным, делать то, что следует, нам нужно иметь способность найти согласие с другими людьми. Сконструировать эпистемологию — значит найти максимальные основания для общего с другими. Предположение, что эпистемология может быть сконструирована, есть предположение, что такие общие основания существуют. Иногда полагают, что эти общие основания могут располагаться вне нас — например, в царстве Бытия в противоположность царству Становления, в Формах, которые направляют исследование и одновременно служат его целью. Иногда считается, что они лежат внутри нас, как это имеет место в представлениях XVII века, согласно которым через понимание наших собственных умов мы смогли бы понять правильный метод обнаружения истины. В аналитической философии их часто располагают в языке, который, по предположению, обеспечивает универсальную схему для любого возможного содержания. Предположение, что нет таких общих оснований, означает, что подвергается опасности рациональность. Подвергнуть сомнению необходимость в соизмеримости — значит сделать первый шаг к возвращению войны всех против всех. Так, например, общей реакцией на Куна или Фейерабенда является то, что они проповедуют использование скорее силы, нежели убеждения.

Холистические, направленные против оснований, прагматистские трактовки познания и значения, которые мы находим у Дьюи, Виттгенштейна, Куайна, Селларса и Дэвидсона, почти в равной степени вызывают раздражение у многих философов как раз потому, что упомянутые выше философы оставили поиски соизмеримости и являются, таким образом, „релятивистами." Если мы отрицаем, что существуют основания, которые служат общей основой для вынесения суждения о познавательных утверждениях, представление о философе как страже рациональности находится, судя по всему, под угрозой. Более обще, если мы говорим, что нет такой вещи, как эпистемология, и что никакой суррогат, например эмпирическая психология или философия языка, не может быть ей заменой, мы можем считать,

¹ Заметим, что этот смысл „несоизмеримости" не совпадает с таким смыслом, при котором „терминам приписываются одно и то же значение". Этот смысл, который часто используется при обсуждении Куна, не кажется мне полезным, если принять во внимание хрупкость понятия „одно и то же значение". Объяснение противоречий тем, что стороны „используют термины по разному", как мне кажется, не слишком облегчает понимание того факта, что они не могут найти согласия относительно того, что разрешило бы спор. См. по этому поводу главу шестую, раздел 3.

что нет такой вещи, как рациональное согласие или разногласие. Холистические теории дают право каждому конструировать его собственное маленькое целое — его собственную маленькую парадигму, его собственную маленькую практику, его собственную маленькую языковую игру — и затем вползать в них.

Я полагаю, что взгляд, согласно которому эпистемология или некоторая наследующая ей дисциплина необходима для культуры, смешивает две роли, которые мог бы играть философ. Первая — это роль информированного дилетанта, полиграмматика, сократического посредника между различными дискурсами. В его, так сказать, салоне у герменевтических мыслителей выведываются их самодостаточные практики. Разногласия между дисциплинами и дискурсами сглаживаются или превосходятся в ходе разговора. Вторая — это роль надзирателя, который знает общие основания для всего, — роль философа-царя Платона, который знает о том, что на самом деле делают остальные, независимо от того, знают они об этом или нет, потому что он знает все об окончательном контексте (Формы, Ум, Язык), в рамках которого они делают это. Первая роль сродни герменевтике, а вторая — эпистемологии. Герменевтика рассматривает отношения между различными дискурсами как отношения между частями проблемы в возможном разговоре, разговоре, который не предполагает дисциплинарной матрицы, объединяющей участников разговора, но где надежда на соглашение не теряется, пока идет разговор. Это надежда не того рода, когда ожидается открытие существовавшего до того общего основания, но просто надежда на согласие или, по крайней мере, на волнующее и плодотворное разногласие. Эпистемология рассматривает надежду на согласие как знак существования общего основания, которое, будучи наверняка неизвестным для говорящих, объединяет их в общей для всех рациональности. С точки зрения герменевтики, быть рациональным это значит желать освободиться от эпистемологии — от взгляда, согласно которому существует специальное множество терминов, в которое должно уложить все возможные результаты разговоров, и желать освоить жаргон собеседника, а не переводить его в свой собственный. С точки зрения эпистемологии, быть рациональным — значит найти подходящее множество терминов, в которые должны быть переведены все результаты для того, чтобы соглашение стало возможным. В рамках эпистемологии разговор представляет неявное исследование. В рамках герменевтики исследование представляет рутинный разговор. Эпистемология рассматривает участников разговора как людей, объединенных тем, что Оукшотт называет universitas, — то есть как группу, объединенную взаимными интересами в достижении общей цели. Герменевтика рассматривает их как группу, объединенную тем, что он называет societas, — то есть как людей, чьи жизненные дороги пересеклись, объединенных, скорее, вежливостью, нежели общей целью, и еще меньше, общим основанием².

² Ср. „On the Character of a Modern European State" in Michael Oakeshott, On Human Conduct (Oxford, 1975).

17-2125

Мое использование терминов эпистемология и герменевтика как идеально противоположных друг другу может показаться надсадным. Я постараюсь оправдать такое противопоставление через обращение к некоторой связи между холизмом и „герменевтическим кругом". Понятие познания как точной репрезентации ведет естественным образом к представлению, что некоторого рода репрезентации, определенные выражения, определенные „процессы" являются „основными", „привилегированными" и „имеющими характер оснований". Критика этого представления, приведенная мною в предыдущих главах, может быть воспроизведена в холистических аргументах в следующей форме: мы не способны изолировать базисные элементы, за исключением базиса априорного познания всей структуры, в которую входят эти элементы. Таким образом, мы не сможем подставить понятие „точного репрезентирования" (поэлементного) вместо понятия успешного завершения практики. Наш выбор элементов будет диктоваться нашим пониманием практики, а не практикой, которая „допустима" „рациональной реконструкцией" из элементов. Эта холистическая линия аргументации говорит, что мы никогда не можем избежать „герменевтического круга", имея в виду тот факт, что мы не можем понять частей чужой культуры, практики, теории, языка и т. п. до тех пор, пока не знаем нечто о том, как это все работает в целом, и в то же время мы не сможем усвоить работу целого, не понимая его частей. Такое представление об интерпретации предполагает, что приобретение понимания больше похоже на постепенное знакомство с человеком, чем на доказательство. В обоих случаях мы снуем туда и обратно между догадками относительно того, как охарактеризовать конкретные утверждения или другие события, и догадками относительно ситуации в целом, пока, наконец, не приходим к стадии освоения тех вещей, которые до того были нам чужими. Представление о культуре как о разговоре, а не структуре, воздвигнутой на основаниях, вполне подходит герменевтическому представлению о познании, поскольку вступление в разговор с незнакомцами, как и в случае обретения новых добродетелей или приобретения сноровки через имитацию образцов, есть дело (φρονησις, нежели επιστήμη.

Обычный способ трактовки соотношения между герменевтикой и эпистемологией состоит в предположении, что они должны разделить между собой культуру, так чтобы эпистемология взяла на себя заботу о серьезной и важной „познавательной" части (части, в которой мы имеем дело с нашими обязательствами перед рациональностью), а герменевтика — обо всем остальном. Идея, стоящая за таким разделением, заключается в том, что знание в строгом смысле — επιστήμη— должно иметь λόγος, и что λόγοςможет быть дан только открытием метода соизмеримости. Идея соизмеримости встроена в понятие „подлинной познавательной способности", так что вопрос о том, есть ли нужда подпадать под эпистемологическое попечительство, является „делом вкуса" или „мнения". И наоборот, то, что эпистемология не может рассматривать как соизмеримое, просто клеймится как „субъективное".

Прагматистский подход к познанию, предлагаемый эпистемологическим бихевиоризмом, проводит разделительную линию между дискурсами, которые могут считаться соизмеримыми, и теми, которые не могут считаться таковыми, как просто линию между „нормальными" и „анормальными" дискурсами — различие, которое обобщает различие Куна между „нормальной" и „революционной" наукой. „Нормальная" наука есть практика решения проблем на основании консенсуса относительно того, что считать хорошим объяснением явлений и что нужно иметь для разрешения проблем. „Революционная" наука есть введение новых „парадигм" объяснения и, таким образом, нового множества проблем. Нормальная наука так же близко, как и реальная жизнь, подходит к эпистемологическому представлению о том, что значит быть рациональным. Каждый согласится с тем, как оценивать все, что говорит всякий. Более обще, нормальный дискурс — это то, что происходит в рамках множества принятых всеми конвенций о том, что считать относящимся к делу рассмотрением, что считать ответом на вопрос, что считать хорошим аргументом в пользу такого ответа или его обоснованной критикой. „Анормальный" дискурс — это то, что случается, когда человек, не ведающий об этих конвенциях или оставляющий их без внимания, присоединяется к дискурсу. 'Επιστημη есть результат нормального дискурса — утверждений, принимаемых истинными теми участниками разговора, которых другие участники считают „рациональными". Результатом анормального дискурса может быть все, что угодно — от полной бессмыслицы до интеллектуальной революции, и никакая дисциплина не может описать этого дискурса, как нельзя описать непредсказуемое или „творческое". Но герменевтика есть исследование анормального дискурса, с точки зрения некоторого нормального дискурса, — попытка придать некоторый смысл тому, что происходит на стадии, где все еще не уверены в нем в достаточной степени, чтобы списывать его и тем самым начать эпистемологическое объяснение. Сам факт того, что герменевтика неизбежно принимает некоторую форму для такой роли, делает ее до некоторой степени „виговской". Но поскольку это нередуктивный процесс и есть надежда на получение нового угла зрения на вещи, герменевтика может преодолеть свою собственную „виговость".

С этой точки зрения линия между соответствующими областями эпистемологии и герменевтикой не является вопросом различия между „наукой о природе" и „наукой о человеке", или между фактом и ценностью, или теоретическим и практическим, или „объективным знанием" и чем-то более чепуховым и неясным. Различие заключается в степени знакомства. Мы будем эпистемологами, если, превосходно понимая, что происходит, тем не менее, захотим кодифицировать происходящее для того, чтобы расширить понимание, усилить его, передать понимание другим или подвести под него „основания". Мы должны быть герменевтиками, когда не понимаем, что происходит, но будучи достаточно честны, признаем это обстоятельство, а не впадаем в крикливое „виговство" в отношении происходящего. Это означает, что мы можем получить эпистемологическую соизмеримость

только там, где мы уже согласились относительно практики исследования (или, более обще, дискурса), — что проделывается в „академическом" искусстве, „схоластической" философии, в „парламентской" политике столь же легко, как в „нормальной" науке. Мы можем получить это не потому, что мы открыли нечто о „природе человеческого познания", но просто потому, что когда практика продолжается довольно долгое время, конвенции, которые делают ее возможной, — которые позволяют прийти к консенсусу относительно того, как разделить ее на части, — относительно легко изолировать. Нельсон Гудмен говорил об индуктивном и дедуктивном выводах, что мы открываем их правила путем открытия того, какого рода выводы мы привычно принимаем³; такая же история с эпистемологией вообще. Не существует трудностей в получении соизмеримости в теологии, морали, литературной критике в тех случаях, когда эти области культуры „нормальны". В некоторые периоды определить то, какой критик имеет „справедливое ощущение" ценности поэмы, так же просто, как определить, какой экспериментатор способен к проведению тщательных наблюдений и точных измерений. В другие периоды — например, при переходах между „археологическими слоями", обозначенных Фуко в недавней интеллектуальной истории Европы, — узнать, какие ученые предлагают по-настоящему разумные объяснения, так же трудно, как узнать, какому из художников суждено бессмертие.

2. КУН И НЕСОИЗМЕРИМОСТЬ

В последнее время споры относительно возможности эпистемологии, противопоставляемой герменевтике, получили новый импульс в результате работ Куна. Его книга Структура научных революций обязана кое-чем виттгенштейновской критике стандартной эпистемологии, но Кун по-новому использовал эту критику для пересмотра привычных мнений. Со времени Просвещения, и в частности, со времени Канта, физические науки рассматривались в качестве парадигмы познания, на которую должна равняться вся остальная культура. Уроки Куна из истории науки говорят о том, что споры внутри физических наук носили характер обыкновенного разговора (по поводу заслуживающего порицания действия, квалификации ищущего работу, ценности поэмы, желательности закона) в большей степени, чем предполагалось Просвещением. В частности, Кун поставил под сомнение утверждение о том, что философия науки может сконструировать алгоритм выбора между научными теориями. Сомнения по этому поводу заставили его читателей вдвойне сомневаться по поводу

³ Прагматистская позиция Нельсона Гудмена в отношении логики изящно сформулирована им в пассаже, который, опять-таки, приводит на ум „герменевтический круг"^: „Это выглядит восхитительно круговым процессом... Но этот круг воистину магический... Правило исправляется, если оно приводит к выводу, который мы не желаем принимать; вывод отвергается, если он нарушает правило, которое мы не желаем исправлять." (Fact, Fiction and Forecast [Cambridge, Mass., 1955], p. 67).

вопроса, могла бы эпистемология, начав с науки, пройти этот путь к остальной культуре, открывая общее основание столь большой части человеческого дискурса, какую только возможно считать „познавательной" или „рациональной".

Куновские примеры „революционных" изменений в науке были, как он сам заметил, случаями того сорта, который герменевтики всегда считали своей вотчиной — когда ученый говорит вещи, звучащие столь глупо, что трудно поверить, что мы поняли его надлежащим образом. Кун говорит, что он предлагал студентам правило⁴:

Когда вы читаете работы важного мыслителя, ищите сначала в тексте кажущиеся абсурдности и спрашивайте себя, как же это возможно, что столь разумный человек мог написать такое. Когда вы найдете ответ,...когда соответствующие пассажи обретут смысл, тогда вы можете обнаружить, что более центральные пассажи, которые вы считали до того понятными, изменили свое значение.

Кун далее говорит, что такому правилу не надо учить историков, которые „сознательно или бессознательно поголовно практикуют герменевтический метод". Но обращение Куна к такому правилу обеспокоило философов науки, которые, работая в эпистемологической традиции, были обязаны мыслить в терминах нейтральной схемы („язык наблюдения", „законы соответствия" и т. д.), которая сделала бы, например, Аристотеля и Ньютона соизмеримыми. Такая схема, полагали они, могла бы быть использована для того, чтобы сделать герменевтическую работу по разгадыванию загадок ненужной. Утверждение Куна о том, что не существует соизмеримости между группами ученых, имеющих различные парадигмы успешного объяснения, или не разделяющих одной и той же дисциплинарной матрицы, или то и другое⁵, кажется многим таким философам опасным для понятия выбора теорий в науке. Потому что „философия науки" — имя, которое приняла эпистемология, когда она скрывалась в среде логических эмпиристов — рассматривала себя как алгоритм для выбора теорий.

Утверждение Куна, что такой алгоритм невозможен, за исключением лишь post factum и виговского типа (такого алгоритма, который сконструировал эпистемологию на основании словаря или предположений выигрывающей стороны в научном диспуте), было, однако, затемнено собственным „идеалистически" звучащим добавлением Куна. Одно дело — говорить, что „нейтральный язык наблюдения", в котором сторонники различных теорий могут предлагать свои свидетельства, не представляет особой пользы в плане выбора между теориями, и совсем другое дело — говорить, что не может быть

⁴ Т. S. Kuhn, The Essential Tension (Chicago, 1977), p. xii.

⁵ См.: „Second Thoughts on Paradigms" (in ibid.) по поводу различения Куномдвух „центральных" смыслов „парадигмы", смешанных в Структуре научных революций, которые теперь разделены — „парадигма" как достигнутый результат и парадигма как „дисциплинарная матрица".

такого языка, потому что сторонники различных теории „видят различные вещи" или „живут в разных мирах". Кун, к сожалению, сделал несущественные замечания последнего рода, и философы придрались к ним. Кун пытался противостоять традиционному утверждению, что со сменой парадигмы меняется „только интерпретация учеными наблюдений, которые сами по себе предопределены раз и навсегда природой окружающей среды и механизмом восприятия"⁶. Но это утверждение безвредно, если оно означает просто, что результаты рассмотрения могут быть всегда сформулированы в терминах, приемлемых для обеих сторон („жидкость выглядит более темной", „стрелка качнулась вправо" или, на худой конец, „здесь краснота!"). Кун должен был бы ограничиться демонстрацией того, что доступность такого безвредного языка бесполезна в выборе теорий алгоритмическим способом, то есть полезна не в большей степени, чем при принятии решения относительно вины или оправдания в суде с помощью алгоритма, и по тем же самым причинам. Проблема заключается в том, что разрыв между нейтральным языком и единственным языком, полезным в решении подобных проблем, слишком велик, чтобы его можно было преодолеть „постулатами значения" или любыми другими мифологическими сущностями, к которым взывает традиционная эмпиристская эпистемология.

Кун должен был просто вообще отбросить эпистемологический проект. Но вместо этого он воззвал к „жизнеспособной альтернативе традиционной эпистемологической парадигме"⁷ и сказал, что „мы должны учиться осмысливать высказывания, которые, по крайней мере, напоминают „последующую работу ученого [после революции] в другом мире". Он считал, что мы должны также придать смысл таким утверждениям, как „когда Аристотель и Галилей рассматривали колебания камней, то первый видел сдерживаемое цепочкой падение, а второй — маятник", и что „маятники появились благодаря изменению парадигмы, очень напоминающему переключение гештальта". Несчастное следствие этих замечаний состояло в том, что этот самый маятник стал качаться вновь между реализмом и идеализмом. Для того чтобы предотвратить путаницу, присущую традиционному эмпиризму, от упомянутого выше целостного сдвига нам нужно не больше, чем тот факт, что люди стали способны реагировать на сенсорную стимуляцию замечаниями о маятнике, без всякой промежуточной выводной деятельности. Кун был прав, говоря, что „существенная часть философской парадигмы, предложенная Декартом и развитая в то же время в виде ньютоновской динамики", должна быть ниспровергнута, но свое понимание „философской парадигмы" он отдал на откуп кантианскому представлению, согласно которому единственной заменой реалистическому объяснению успешного отражения было идеалистическое объяснение податливости отражаемого

⁶ Кун Т. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1977. С. 162—163.

⁷ Эти и другие цитаты из Куна в этом разделе взяты из указанной выше работы, с. 163.

мира. Нам и в самом деле надо отказаться от представления „данных и интерпретации" с его предпосылками, согласно которым, если бы мы смогли получить реальные данные, незамутненные нашим выбором языка, мы сделали бы рациональный выбор, исходя из „оснований". Но мы быстрее можем избавиться от этого понятия, будучи скорее бихевиористами в эпистемологии, нежели идеалистами. Герменевтика не нуждается в новой эпистемологической парадигме, нуждается не больше, чем либеральная политическая мысль нуждается в новой парадигме верховной власти. Герменевтика, скорее, есть то, что мы получаем, когда мы больше не эпистемологи.

Оставляя в стороне побочный „идеализм" Куна, мы можем сфокусировать внимание на его утверждении, что нет никакого алгоритма для выбора между теориями. Это дает повод его критикам утверждать, что он позволяет каждому ученому устанавливать для себя свою собственную парадигму и затем определять объективность и рациональность в терминах этой парадигмы — критика, которая, как я уже говорил, сопровождает любую холистическую теорию познания без оснований. Таким образом, Кун пишет:

Осваивая парадигму, ученый овладевает сразу теорией, методами и стандартами, которые обычно самым теснейшим образом переплетаются между собой.

Это наблюдение... дает нам первое четкое указание, почему выбор между конкурирующими парадигмами постоянно порождает вопросы, которые невозможно разрешить с помощью критериев нормальной науки... Наподобие сходного вопроса относительно конкурирующих стандартов, этот вопрос о ценностях может получить ответ только на основе критерия, который лежит всецело вне сферы нормальной науки, и именно обращение к внешним критериям с большой очевидностью делает обсуждение парадигмы революционным⁸.

И критики, вроде Шеффлера, часто превратно интерпретируют его следующим образом:

...сравнительная оценка конкурирующих парадигм совершенно правдоподобно воспринимается как преднамеренный процесс, происходящий на втором уровне дискурса... регулируемого, по крайней мере, до некоторой степени общими стандартами, принятыми в дискуссиях второго порядка. Только что цитированный пассаж, однако, предполагает, что общий характер стандартов второго порядка невозможен. Потому что принятие парадигмы означает принятие не только теории и методов, но также и управляющих критериями стандартов, которые служат оправданию парадигмы при ее сравнении с конкурентами...Различия в парадигмах, следовательно, неизбежно направлены вовне, в критерии различия на втором уровне. Следовательно, каждая парадигма неизбежно

⁸ Кун Т. Структура научных революций, с. 149—150.

имеет характер самооправдания, и дебаты вокруг парадигмы должны быть лишены объективности: мы опять отброшены к разговорам нерационального толка в качестве окончательной характеристики смены парадигм в рамках научного сообщества⁹.

Можно вполне оправданно говорить о том, что „различия в парадигмах неизбежно направлены вовне", но Кун вовсе не утверждает этого. Он просто говорит, что такой переход разговора в сферу мета-дискурса делает более трудным разрешение противоречий относительно смены парадигм, нежели разрешение противоречий в рамках нормальной науки. До этого момента критики типа Шеффлера не возражают; в самом деле, как заметил Кун, „большинство философов науки могли бы посчитать...новый вид алгоритма, традиционно искомый, не совсем приемлемым идеалом"¹⁰. Единственно реальный вопрос, который разделяет Куна и его критиков, состоит в том, является ли тот вид „преднамеренного процесса", который происходит при смене парадигм в науке (тот вид процесса, который, как показывает Кун в работе The Copernican Revolution, может растянуться на века), отличным от того вида преднамеренного процесса, который происходит, например, при смене старого режима буржуазной демократией или при переходе от августинцев к романтикам.

Кун говорит, что критерии выбора между теориями (даже в рамках нормальной науки, где герменевтические проблемы могут даже не возникнуть) „функционируют не в качестве правил, определяющих выбор, но в качестве ценностей, которые влияют на такой выбор" (с. 321). Большая часть его критиков должна согласиться с этим, но они настаивали бы на том, что решающим является вопрос, можем ли мы найти такую сферу специфически научных ценностей, которые должны влиять на этот выбор в противоположность „внешним рассмотрениям" (воздействие науки на технологию, будущее жизни на Земле и т. п.), которым не должно быть позволено входить в преднамеренный процесс. Критерии, которые сам Кун идентифицирует как „точность, непротиворечивость, сфера действия, простота и плодотворность" (с. 322), — более или менее стандартный перечень, и у нас могло бы быть искушение сказать, что было бы „ненаучно" позволять любым ценностям, кроме этих, влиять на наш выбор. Но баланс в удовлетворении этих различных критериев дает значительную свободу для бесконечных рациональных дебатов. Как говорит Кун:

Хотя историк всегда может найти последователей того или иного первооткрывателя, например, Пристли, которые вели себя неразумно, ибо противились новому слишком долго, он не сможет указать тот рубеж, с которого сопротивление становится нелогичным и ненаучным¹¹.

⁹ Israel Scheffler, Science and Subjectivity (Indianopolis, 1967), p. 84.

¹⁰ Kuhn, Essential Tensions, p. 326.

¹¹ Кун Т. Структура научных революций, с. 209.

Но можем ли мы тогда найти такой угол зрения, согласно которому возражения, выдвинутые кардиналом Беллармином, — библейские описания строения неба — были „нелогичными и ненаучными?"¹² Именно здесь, вероятно, пролегает наиболее острый фронт битвы между Куном и его критиками. Большая часть представлений XVII века о том, что значит быть „философом", и большая часть представлений Просвещения о том, что значит быть „рациональным", оказываются такими, что Галилей был абсолютно прав, а церковь — абсолютно неправа. Предположение, что здесь есть еще место для рациональных разногласий — не просто борьба между разумом и суевериями в черно-белых тонах, — равносильно тому, чтобы поставить под сомнение само понятие „философии". Потому что это угрожает представлению об обнаружении „метода поиска истины", которое является парадигмальным для галилеевской и ньютоновской механики¹³. Целый комплекс воздействующих друг на друга представлений — о философии как методологической дисциплине, отличной от науки, об эпистемологии как области соизмеримости, о рациональности как единственно возможном основании, делающем возможной соизмеримость, — оказывается под угрозой, если отрицательно ответить на вопрос о Беллармине.

Кун не дает явного ответа на этот вопрос, но его работы обеспечивают целый арсенал аргументов в пользу негативного ответа. В любом случае, негативный ответ следует из аргументации, предложенной в настоящей книге. Решающим является рассмотрение того, знаем ли мы, как провести границу между наукой и теологией, такую, чтобы при этом правильность небес представляла „научную" ценность, а сохранение церкви и общей культурной структуры Европы — „ненаучную" ценность¹⁴. Аргумент, что мы не знаем, как это делать, концентрируется вокруг тезиса, согласно которому сами границы между дисциплинами, предметами наук, частями культуры

¹² Историческая роль тонких возражений против коперниканских теорий описана вработе: Giorgio de Santillana The Crime of Galileo (Chicago, 1955). Значимость позицииБеллармина обсуждается в работе: Michael Polanyi Personal Knowledge (Chicago, 1958).

¹³ Механика может рассматриваться основателями „современной философии" вкачестве парадигмальной в двояком смысле. С одной стороны, „метод поиска истины"должен быть таким методом, которому следовал Ньютон, или который должен былпоявиться, по крайней мере, с появлением ньютоновских результатов. С другой стороны,у таких писателей, как Локк, ньютоновская механика была моделью для механики„внутреннего пространства" („парамеханические ментальные операции, высмеянныеРидом и Райлом).

¹⁴ Другой пример подобного рода возникает в связи с сомнениями относительно"объективности", которые испытывают марксистские критики по поводу различениясфер культуры. См., напр.: Herbert Marcuse, One-Dimensional Man (Boston, 1964),ch. 6—7. Более конкретно, мы можем спросить, имеется ли четкий путь разделения"научной" ценности наследования правоты разума и "политической" ценности обузданиярасизма. Я полагаю, что Маркузе прав, говоря, что для проведения такого различиятребуется большая часть („буржуазного") интеллектуального аппарата Просвещения.В отличие от Маркузе, однако, я хотел бы надеяться на то, что мы могли бы оставитьэто различие, даже после расставания с одной частью этого аппарата — эпистемологически ориентированной философии с „основаниями".

подвержены опасности со стороны новых существенных положений. Этот аргумент может быть изложен в терминах сферы критерия сферы" — одного из желательных стандартов для теории из перечисленных выше. Беллармин полагал, что сфера коперниканской теории была уже, чем можно было подумать. Когда он предполагал, что коперниканская теория, вероятно, была на самом деле изобретательным эвристическим инструментом, скажем, для навигационных целей и других видов практически ориентированных небесных рассмотрений, он допускал, что эта теория была, в ее разумных границах, точной, непротиворечивой, простой и, вероятно, даже плодотворной. Когда он говорил, что этой теории не стоит придавать более широкой сферы, чем указанная выше, он защищал свой взгляд, говоря, что мы имеем отличные независимые (библейские) свидетельства в пользу того, что небеса, грубо говоря, были птолемеевскими. Были ли его свидетельства привнесены из другой сферы и не являлось ли его ограничение сферы теории „ненаучным?" Что является определяющим в решении, что Священное Писание не есть отличный источник свидетельств относительно того, как устроены небеса? Множество вещей, в частности, убеждение времен Просвещения, что Христианство было по большей части просто интригами и кознями духовенства. Но что должны были сказать Беллармину его современники, верившие в то, что Священное Писание было действительно Божьим словом? А они говорили, среди прочих вещей, что приверженность Священному Писанию могла бы быть отделена от приверженности различным побочным (например, аристотелевским и птолемеевским) понятиям, которые использовались для интерпретации Писания. (Именно такого рода вещи говорились позднее либеральными богословами XIX века в связи с Бытием (Genesis) и Дарвиным). Все эти аргументы имели дело с вопросом, как герменевтика либерального толка, связанная со Священным Писанием, могла бы на законных основаниях не иметь отношения к таким проблемам. Они пытались, так сказать, ограничить сферу Священного Писания (и, таким образом, церкви) — противоположная реакция на попытку Беллармина в ограничении сферы Коперника. Поэтому вопрос о том, привносил ли Беллармин (и, стало быть, защитники Галилея) в этот спор посторонние „ненаучные" рассмотрения, заключается в том, есть ли некоторый предварительный способ определения существенности одного утверждения в отношении другого, некоторая „сетка" (используя выражения Фуко), которая определила бы, какого рода утверждения могли бы служить свидетельствами в вопросе о движении планет.

Ясно, что заключение, к которому я прихожу, состоит в том, что к „сетке", которая возникла в конце XVII и XVIII веках, никто не апеллировал в начале XVII века, когда состоялся суд над Галилеем. Никакая эпистемология, никакое исследование природы человеческого познания не могли бы „открыть" эту сетку до того, как она была выкована. Представление о том, что считать „научным", находилось еще в стадии формирования. Если речь идет об одобрении ценностей или, скорее, о ранжировании ценностей среди ряда конкурирующих — общих для Галилея и Канта, — тогда ценности Беллармина и впрямь

предстанут „ненаучными". Но, вероятно, почти все из нас (включая Куна и исключая, возможно, лишь Фейерабенда) будут счастливы высказать одобрение этим ценностям. Мы являемся наследниками трех веков риторики относительно важности строгого разделения науки и религии, науки и политики, науки и философии и т. д. Именно эта риторика сформировала культуру Европы. Она сделала нас тем, чем мы являемся сегодня. Мы счастливы, что никакие маленькие заминки в эпистемологии или же в историографии науки не смогут порушить эту риторику. Но объявление о нашей лояльности вышеупомянутым различениям вовсе не равноценно утверждению о существовании „объективных" и „рациональных" стандартов для их принятия. Галилей, так сказать, выиграл спор, и мы все стоим на общем основании „сетки" существенности и несущественности, которые появились в „современной философии" как результат этой победы. Но что могло бы показать нам, что спор между Беллармином и Галилеем был по „роду своему отличен" от спора между, скажем, Керенским и Лениным или между Королевской Академией (1910 года) и Блумсбери?

Я могу объяснить „отличие по роду своему", которое мы обсуждаем здесь, снова обратившись к понятию соизмеримости. Желаемое различие таково, что позволило бы нам сказать, что любой разумный незаинтересованный свидетель спора между Беллармином и Галилеем, принимающий в расчет существенные для дела рассмотрения, встанет на сторону Галилея, и в то же время все разумные люди все еще будут иметь разногласия относительно прочих упомянутых мною проблем. Но это, конечно же, просто возвратит нас к вопросу о том, являются ли ценности, к которым взывает Беллармин, „научными", можно ли считать его позицию „незаинтересованной", а его свидетельства — „существенными". Вот тут мы должны, как мне кажется, отказаться от представления об определенных ценностях („рациональность", „незаинтересованность"), свободно обитающих в образовательных и институциональных структурах нашей повседневности. Мы можем просто сказать, что Галилей сотворил понятие „научных ценностей" по ходу своих достижений, что это было просто восхитительным и что вопрос о том, был ли он при этом рациональным, неуместен.

Как отмечает Кун в связи с меньшей, но относящейся к тому же вопросу проблемой, мы не можем выделить научное сообщество посредством „предмета"; делаем мы это, скорее, „изучением структур образования и коммуникации"¹⁵. Понимание того, что считать существенным для выбора между теориями об определенном предмете, принадлежит в период нормального исследования тому, что Кун назвал „дисциплинарной матрицей". В периоды, когда соответствующее сообщество исследователей одолевается сомнениями, когда границы между „образованными людьми", „просто эмпиристами" и чудаками становятся расплывчатыми (или, если прибегнуть к другому

¹⁵ Kuhn, Essential Tensions, p. xvi.

примеру, между „серьезными политическими мыслителями" и „революционными памфлетистами"), вопрос о существенности решается на уровне „кто ухватит первым". Мы не можем определить существенность, обратившись к предмету исследования, и сказав, например, „Не обращайте внимания на то, что Бог сказал в Священном Писании, и просто посмотрите на планеты и убедитесь в том, что они делают". Просто смотреть на планеты при выборе нашей модели небес будет так же бесполезно, как просто читать Писание. В 1550 году определенное множество рассмотрений было существенным для „рациональных" взглядов в астрономии, а в 1750 году существенным был совсем другой набор рассмотрений. Это изменение в том, что считать существенным, может рассматриваться (все мы крепки задним умом) как проведение уместных различий между теми вещами, которые, с нашей точки зрения, находятся в мире („открытие", что астрономия была автономной сферой научного исследования), или же может рассматриваться как сдвиг в культурном климате. Не очень важно, под каким углом зрения мы смотрим на это, пока мы ясно осознаем, что изменение не было вызвано „рациональными аргументами", в том смысле слова „рациональный", в котором, например, изменения в обществе в отношении рабства, абстрактного искусства, гомосексуализма, вымирающих видов не считаются результатом „рационального" подхода.

Подвожу итоги дискуссии о Куне и его критиках: противоречия между ними состоят в том, является ли наука или открытие того, что существует реально в мире, отличными по структуре своей аргументации от дискурса, в котором понятие „соответствие реальности" кажется менее уместным (например, политика или литературная критика). Логико-эмпиристская философия науки, и вся эпистемологическая традиция со времени Декарта, утверждали, что процедура получения точных репрезентаций в Зеркале Природы отличается по глубине своей от процедуры достижения согласия по поводу „практических" или „эстетических" дел. Кун дает нам резоны для предположения, что тут нет глубокой разницы, то есть что она является не более глубокой, чем разница между „нормальным" и „анормальным" дискурсами. Это различение отделяет науку от ненауки. Лютое негодование, которым было встречена работа Куна¹⁶, было естественным, потому что идеалы Просвещения представляют для нас не только наиболее драгоценное культурное наследие, но и потому, что есть опасность исчезновения этих идеалов по мере того, как тоталитарные государства охватывают все большую часть человечества.

¹⁶ Свирепость проявили, однако, главным образом, профессиональные философы. Описание Куном того, как функционирует наука, не было шоком для ученых, чью рациональность защищали философы. Но философы скомбинировали профессиональную привязанность к зеркальным метафорам с пониманием центральной роли, которую эти метафоры играли в Просвещении и таким образом сделали возможным институциональный базис для современной науки. Они были правы в подозрении, что критика Куном традиций заходит далеко, и что идеология, которая защищала подъем современной науки, находится в опасности. Они были не правы, когда полагали, что институты все еще нуждаются в идеологии.

Но тот факт, что Просвещение связало идеал отделения науки от религии и политики с образом научного исследования как Зеркала Природы, не является причиной для того, чтобы сохранять эту путаницу. Сетка существенности и несущественности, которую мы унаследовали почти неизменной от XVIII века, будет более привлекательной, когда она более не будет связана с этим образом. Потерявшая свой товарный вид метафора теперь бесполезна в удержании наследия Галилея — как морального, так и научного.