Долингвистическое осознание. В работе „эмпиризм и философия ума Селларс формулирует „психологический номинализм как взгляд

В работе „Эмпиризм и философия ума" Селларс формулирует „психологический номинализм" как взгляд, согласно которому

всякое осознавание видов, сходств, фактов и т. д., короче, осознавание абстрактных сущностей — и на самом деле, осознавание даже единичностей — это дело лингвистики. Согласно этому взгляду, даже осознавание таких видов, сходств и фактов, которые

принадлежат так называемому непосредственному опыту, предполагается процессом освоения языка¹⁶.

Существование сырых ощущений — боли, чувств, которые испытывают дети при рассматривании цветных объектов и т. д. — представляет собой очевидные возражения этой доктрине. Для того чтобы справиться с этими возражениями, Селларс обращается к различию между осознаванием-как-различающим-поведением и осознаванием как чем-то таким, что он называет бытием „в логическом пространстве резонов, обоснований, способным к обоснованию сказанного" (с. 169). Осознавание в первом смысле проявляется у крыс и амеб, а также компьютеров; это просто надежная сигнальная система. Осознавание во втором смысле проявляется только у существ, чье поведение мы интерпретируем в виде произнесения предложений с намерением обоснования произнесения других предложений. В этом последнем смысле осознавание есть обоснованная истинная вера — знание, но в первом смысле это способность к реакции на стимулы. Основная часть работы Селларса Epistemology and the Philosophy of Mind заключается в аргументации, что такая способность представляет причинное условие для знания, но не его основания. Этот взгляд имеет то следствие, что познание единичностей или концепций не предшествует по времени познанию суждений (но всегда представляет абстракцию от последнего) и, таким образом, что эмпиристское объяснение обучения языку и непропозициональному базису пропозиционального знания неизбежно искажается. Решающей посылкой этого аргумента является то, что нет такой вещи, как обоснованная вера, не являющаяся пропозициональной, и что нет такой вещи, как обоснование, которое не есть отношение между суждениями. Поэтому говорить о нашем знакомстве с краснотой или же с примерами красноты как об „основании" (в противоположность причинному условию) нашего знания того, что „этот объект красный" или „краснота есть цвет", всегда ошибочно.

Дети и фотоэлектрические ячейки не различают красных объектов, но долингвистические дети, как полагают, должны „знать, что такое красное" в некотором таком смысле, в котором этого не знают фотоэлектрические ячейки. Но откуда дети могут знать, что такое боль, если осознавание чего-либо представляется „делом лингвистическим"? Здесь Селларсу требуется другое различение. В этот раз — различение „знания того, на что похоже X" и „знания того, какого сорта вещь представляет X". Последнее включает способность к увязыванию концепции Х-ности с другими концепциями таким образом, чтобы можно было обосновывать утверждения об Х-ах. Виттгенштейновский подход Селларса, согласно которому обладание концепцией заключается в использовании слова, позволяет рассматривать две эти способности как одну и ту же. Отсюда следует, что мы не можем

¹⁶ Sellars, Science, Perception and Reality, p. 160.

обладать одной концепцией без одновременного обладания многими концепциями. Не можем мы и „обладать концепцией чего-то лишь по той причине, что обратили внимание на то, какого сорта эта вещь", потому что „иметь способность к тому, чтобы обратить внимание на вещей, уже подразумевает, что мы имеем концепцию этого сорта вещи" (с. 176). Но „обратить внимание на сорт вещи" означает обратить внимание на нее с помощью какого-то описания, не просто как-то специфически отреагировать на нее. В чем же тогда состоит знание того, на что похожа боль, без одновременного знания или обращения внимания на то, какого сорта эта вещь?

Оно состоит просто в том, что имеется боль. При этом избегается ловушка, состоящая в том, что есть некоторое внутреннее озарение, имеющее место только в том случае, когда ум ребенка уже просвещен языком, концепциями, описаниями и суждениями, и отсутствующее, когда ребенок вопит и корчится от боли, не произнося отчетливых слов. Ребенок ощущает одну и ту же вещь, и это для него точно одно и то же до и после усвоения языка. До языка он должен знать вещь, которую ощущает как раз в том случае, когда это сорт вещи, о котором в более поздний период жизни он будет способен делать невыводные отчеты. Именно эта латентная способность, а не его большая чувствительность, отличает его от фотоэлектрической ячейки. Таким образом, он может реагировать прямо на отсутствие кислорода в воздухе, на сверхбыстрое движение молекул, судорожный альфа-ритм его мозга и т. д., но он „не знает, чем они являются" до тех пор, пока он не будет обладать соответствующим словарем. Но удушье, тепло, экстаз, боль, огонь, краснота, враждебность родителей, материнская любовь, голод, громкость, и т. п. „известны" до языка, и поэтому обыденная речь должна иметь их. Они известны просто по той причине, что имели место или ощущались. Они известны без того, чтобы быть классифицированными или же соотнесенными тем или иным путем с чем-либо еще.

У Селларса нет резонов для возражения против понятия „знания того, на что похожа боль (или краснота)", потому что это только вело бы к Мифу Данного и противоречило бы психологическому номинализму в случае существования некоторой связи между знанием того, на что похожа боль, и знанием того, какого сорта вещью является боль. Но единственная такая связь состоит в том, что первое не является достаточным и необходимым причинным условием для последнего. Оно недостаточно по той очевидной причине, что мы можем знать, на что похожа краснота, без знания того, что она отлична от синевы, и что она представляет собой цвет и так далее. Оно не необходимо, потому что мы можем все это знать, и знать даже больше, о красноте, и в то же время быть слепым от рождения, и, таким образом, не зная, на что похожа краснота. То что мы не можем говорить и знать нечто, о чем мы не имеем сырых ощущений, просто ложно; и равно ложно, что если мы не можем говорить о них, мы, тем не менее, можем иметь обоснованную истинную веру о них. Особенность языка состоит не в том, что он „изменяет качество

нашего опыта", или „открывает новые перспективы нашему сознанию", или „синтезирует до тех пор бессознательное многообразное", или производит любой другой сорт „внутренних" изменений. Все, что получается с обретением языка, состоит в дозволении нам войти в общество, члены которого обмениваются обоснованиями утверждений и других действий друг с другом¹⁷.

Поэтому Селларса следует понимать как философа, который отвечает традиционным эмпиристам в таком стиле: знание, на что похожи вещи, не является вопросом обоснования при утверждении суждений. На это эмпиристы, вероятно, ответили бы, как это и сделали Родерик Ферс и другие, что такой взгляд путает концепции со словами¹⁸. Селларс, Виттгенштейн и другие, кто „преувеличивал" важность языка, должны вводить в рассмотрение спорное положение в пользу психологического номинализма, предполагая, что обладать концепцией значит использовать слово. Селларс может возразить постановкой следующей дилеммы: либо пожаловать обладание концепциями чему-либо (например, проигрывателю со сменой пластинок), что может реагировать выборочным образом на классы объектов, или же объяснить, почему мы можем провести разделительную линию между концептуальной мыслью и ее примитивными предшественниками в различных местах, с одной стороны, и мыслью, приобретшей язык и все еще находящейся в процессе совершенствования — с другой.

¹⁷ См.: Там же, с. 169: „Существенно то, что при характеристике эпизода илисостояния познания мы не приводим эмпирического описания этого эпизода илисостояния; мы помещаем его в логическое пространство резонов, обоснования и способныпри этом обосновать произнесенное".

¹⁸ См.: Roderick Firth, „Coherence, Certainty, and Epistemic Priority", reprinted in Empirical Knowledge, ed. Roderick Chisholm and Robert Schwartz (Englewood Cliffs, N.J.,1973). Ферс попытался разрешить проблему, созданную „когерентной теорией концепций": а именно, так как «мы не можем полностью понять „выглядит красным"до тех пор, пока мы не обладаем противостоящей ей концепцией „есть красный",значит у нас нет логической возможности иметь концепцию „выглядит красным"[как того могла бы требовать доктрина К. Льюиса „смысла значения"] до того, какмы имеем концепцию „есть красный"» (с. 461). Ферс говорит, что

этот парадокс легко разрешается, если мы не путаем концепции со словами, используемыми для выражения концепций. Это генетический факт, но факт с философскими следствиями, — когда ребенок начинает более или менее последовательно использовать слово „красный", он применяет его к вещам, которые для него „выглядят красными"... Назвать это „примитивной формой" концепции „выглядит красным" — значит признать, что в некотором смысле ребенок не может полностью понять взрослое использование этого слова до тех пор, пока он не сможет отличать вещи, которые выглядят красными, от вещей, которые действительно являются красными; но мы не должны предполагать, что ребенок каким-то образом теряет свою примитивную концепцию, когда он приобретает более разработанную концепцию (с. 461—462).

О деталях полемики об идентификации обладания концепцией с использованием слов в стиле Райла-Виттгенштенйна-Селларса см.: Bland Blanshard, Reason and Analysis (La Salle, Ill., 1962), chap. IX. Что-то похожее на понятие „примитивной концепции" Ферса возникает в критике Селларса У. Робинсоном (W. S. Robinson) в работе „The Legend of the Given", in Action, Knowledge and Reality, ed. H.-N. Castaneda (Indianapolis, 1975), pp. 83—108.

Эта дилемма высвечивает факт, что традиционные понятия данности трактуют совместно сырые ощущения и способность к выделению, используя отсутствие первых для исключения машин и включения детей и затем используя присутствие вторых, чтобы сделать то, что имеют дети, похожим на пропозициональное познание. Спор между Селларсом и его критиками сводится к следующему сухому остатку: должны ли мы рассматривать концептуализацию как классификацию, или как обоснование? Селларс может сказать, что он оставляет термин концепция тем, кто желает снабдить проигрыватели или их протоплазмические аналоги концепциями, если он сможет иметь некоторый другой термин для указания того, что мы имеем, когда мы сопоставляем классификацию с другими классификациями так, как это делают пользователи языка при решении того, под какой класс должна подпасть та или иная вещь. Опять-таки, Селларс прибегает к разговору о том, что обоснование есть дело социальной практики и что все, что не является таковой, не помогает в понимании обоснования человеческого познания, независимо от того, как оно может быть полезным в понимании его приобретения (acquisition). Генетический и натуралистический ложные выводы, с точки зрения Селларса, скомбинированы в традиционном эмпиризме таким образом, что получается взгляд, согласно которому мы были бы в лучшем положении, поздравляя себя с точным отражением природы (или сокрушаясь по поводу неудачи в этом), если бы мы только смогли представить сознанию стадии нашего развития в детстве. Запутанные декартовским слиянием мысли с ощущением, одурманенные невинностью локковской восковой таблички и напуганные тем фактом, что если истина заключается в целом, тогда достоверности нет нигде, эмпиристы рассматривают понятие „на что похоже красное" как ключ к нашему познанию природы. С точки зрения Селларса, это похоже на навязывание того, что испытывает ребенок при задержке кормления, в качестве ключа к обыденному моральному сознанию.

Короче, селларовский психологический номинализм не есть теория того, как работает ум, и не теория того, как зарождается в младенце познание, и не теория о „природе концепций", и не теория вообще о чем-либо. Это наблюдение различия между фактами и правилами, наблюдение, сводящееся к тому, что мы можем войти в общество только с эпистемическими правилами, по которым разыгрываются игры в обществе. Мы можем противиться утверждению, что познание, осознавание, концепции, язык, вывод, обоснование и логическое пространство резонов падают на плечи бравого младенца где-то в возрасте четырех лет, не существуя до этого времени даже в самой примитивной форме. Но мы не противимся мысли, что совокупность прав и ответственности падает на плечи молодого человека по достижению им совершеннолетия в восемнадцать лет, не существуя до того времени в самой примитивной форме. Последняя ситуация является даже более ярко выраженной, чем первая, так как не существует и следа первой, за исключением случайных родительских замечаний (например, „ребенок знает, о чем говорит"). Но в обоих случаях происходит

сдвиг в отношениях человека с другими людьми, а не сдвиг внутри одного человека, который делает его готовым для вхождения его в такие новые отношения. Дело не в том, что мы могли бы ошибиться, полагая, что четырехлетние младенцы обладают познанием, а одногодки не имеют такового; мы здесь ошибаемся не больше, чем мы ошибаемся с законом, когда восемнадцатилетние имеют право жениться, а семнадцатилетние — нет. Было бы неблагоразумно принимать лепет четырехлетних младенцев серьезно, точно так же, как было бы неразумно устанавливать возраст ответственности перед законом столь низко, но никакое большее понимание того, как „работает" познание (или ответственность) не решат таких вопросов.

Таким образом, от Селларса не надо ожидать аргументов в пользу „теории взаимоотношения языка и мысли", потому что мысли являются внутренними эпизодами, которые могут рассматриваться как необходимо связанные с языком, состояниями мозга, или другими вещами, а могут не считаться таковыми. Как эпистемолог Селларс не предлагает теории о внутренних эпизодах. Скорее, он отмечает, что традиционное, небихевиористское понятие „эпистемология" представляет собой смешение объяснения таких эпизодов с объяснением правильности произнесения определенных утверждений. Это равносильно принятию взгляда, согласно которому философия (и, в частности, „философия ума") не может, через возвышенную критическую точку зрения, усилить или уменьшить доверие к нашим собственным утверждениям, которое получается через одобрение со стороны наших сотоварищей. Селларовский психологический номинализм не происходит от бихевиоризма, рассматриваемого как тезис о том, чем ум является, а чем нет. Он происходит только от эпистемологического бихевиоризма, определенного выше как направления, не отличимого от эпистемологического холизма. Быть в этом смысле бихевиористом — значит просто иметь любые ментальные события и способности в качестве общего делителя, который подлежит сокращению* и рассматривать нашу практику обоснования утверждений таким образом,

^* Метафора сокращения используется Виттгенштейном в Философских исследованиях при обсуждении знаменитого образа жука в коробке. „Ну, а пусть каждый говорит мне о себе, что он знает, чем является боль, только на основании собственного опыта! — Предположим, что у каждого была бы коробка, в которой бы находилось бы что-то, что мы называем жуком. Никто не мог бы заглянуть в коробку другого; и каждый говорил бы, что он только по внешнему виду своего жука знает, что такое жук. — При этом, конечно, могло бы оказаться, что в коробке у каждого находилось бы что-то другое. Можно даже представить себе, что эта вещь непрерывно изменялась бы. — Ну, а если при всем том слово жук употреблялось бы этими людьми? — В таком случае оно не было бы обозначением вещи. Вещь в коробке вообще не принадлежала бы к языковой игре даже в качестве некоего нечто: ведь коробка могла бы быть и пустой. — Верно, тем самым вещь в этой коробке могла бы быть сокращена, снята независимо от того, чем бы она ни оказалась" (Виттгенштейн Л. Философские работы. М.: Гнозис, 1994. Ч. I. Пункт 293. С. 183). [Мы можем сократить на личные ощущения (жук в коробке), потому что ничего может быть в той же степени удовлетворительным, как и нечто, о чем ничего нельзя сказать. — Примеч. P.P. к русскому изданию].

что она не нуждается в эмпирических или „онтологических" основаниях¹⁹.

Еще раз обращаясь к обществу как источнику эпистемического авторитета, я закончу этот раздел еще одним напоминанием того, что даже неконцептуальное, нелингвистическое познание того, на что похожи сырые ощущения, приписывается существам на основании их потенциального членства в этом обществе. Младенцы и наиболее привлекательные из животных наделяются скорее „чувствами", а не (как это имеет место в отношении фотоэлектрических ячеек и животных, к которым мы не испытываем сантиментов, например, камбала или пауки) „простой реакцией на стимулы". Это должно быть объяснено на основании того сорта чувств общества, которое объединяет нас с чем-либо гуманоидным. Быть гуманоидом значит иметь человеческое лицо, а наиболее важной частью лица является рот, которым мы можем произносить предложения синхронно с подходящим выражением лица как целого²⁰. Сказать, в соответствии со здравым смыслом, что младенцы и летучие мыши знают, на что похожи боль и красное, но не знают этого в отношении движения молекул или смены времен года, значит просто сказать, что мы вполне можем вообразить их открывающими рот и произносящими нечто по поводу первого, но не второго. Сказать, что приспособление (состоящее из фотоэлектрической ячейки, соединенной с магнитофоном), которое говорит „красное", когда мы освещаем его красным светом, не знает, на что похоже красное, значит сказать, что мы не можем вообразить себе продолжающийся разговор этого приспособления. Сказать, что мы просто не знаем, знают ли андроиды, сделанные из протоплазмы (и уже готовые к использованию, за исключением речевого центра, который им предстоит встроить), на что похоже красное, не значит довериться философским затруднениям относительно природы субъективности²¹. Это значит просто сказать, что вещи с лицами, похожими на человеческие, которые выглядят так, что в один прекрасный

¹⁹ Я буду утверждать в главе восьмой, что эта позиция в вопросе о соотношении философии ума и эпистемологии (или, более обще, между научным и метафизическим описаниями человека, с одной стороны, и любым наблюдением об обосновании его действий — лингвистических или каких-либо других — с другой) является центральной для виттгенштейновских усилий в Исследованиях. Я полагаю, что подобно применению самим Селларсом различия между описанием людей и суждениями о них, эта позиция является естественным следствием строгого отделения в Трактате использования языка при утверждении фактов от всех других видов (например, этического) его использования.

²⁰ Хорошее уточнение силы и детализации виттгенштейновского взгляда о том, что человеческое тело является наилучшей картиной человеческой души, можно найти в работе Virgil Aldrich, „On What It Is Like to be a Man", Inquiry 16 (1973), pp. 355—366. См. также: Stuart Hampshire, Thought and Action (London, 1959), ch. 1.

²¹ См.: Hilary Putnam, „Robots: Machines or Artificially Created Life?", reprinted in Modern Materialism, ed. J. O'Connor (New York, 1969), esp. p. 292: „...вопрос: являются ли роботы сознательными? — требует решения с нашей стороны: рассматривать ли роботов как сотоварищей, членов нашей лингвистической коммуны, или же не рассматривать их таковыми".

момент они могли бы стать партнерами по разговору, обычно наделяются „чувствами", но что если мы знаем слишком много о том, как эти вещи сделаны, мы неохотно причисляем их к даже потенциальным партнерам по разговору²².

Этот взгляд на приписывание долингвистического осознавания — любезно расширяющий круг потенциальных или воображаемых сотоварищей по разговору на нашем языке — имеет то следствие, что моральные запреты на причинение вреда младенцам и предпочтительно выглядящим видам животных не являются „онтологически обоснованными", с точки зрения обладания ими чувствами. Скорее, все наоборот. Моральные запреты являются выражением чувства коммуны, основанного на воображаемой возможности разговора, а приписывание чувств является чуть большим, чем остаток этих запретов. В этом можно убедиться, заметив, что никто, кроме философов ума, не заботится о том, являются ли сырые ощущения боли или красноты для коала другими, нежели для нас, потому что мы сострадаем ему, когда он корчится от боли. Этот факт не означает, наша боль или боль у коала есть „ничто иное, как поведение"; это означает просто, что когда коала корчится от боли, это более важно для нашей способности к воображению ситуации, когда коала просит о помощи, чем наше желание понять, что происходит внутри коала. Рейтинг свиней в отношении интеллекта куда как больше, чем рейтинг коала, но свиньи не корчатся от боли в подходяще гуманоидном стиле, и морда свиньи не подходит для лицевых выражений, сопутствующих разговору. Поэтому мы единодушно посылаем свиней на бойню, и образуем общества в защиту коала. Это не „иррационально", никак не более иррационально, чем распространение гражданских прав на умственно отсталых (или зародышей, или аборигенных племен, или марсиан) или отрицание этих прав. Рациональность, рассматриваемая как формирование силлогизмов, основанных на открытии „фактов" и применении таких принципов как „Боль должна быть минимизирована" или „Разумная жизнь всегда более ценна, чем жизнь прекрасных, но неразумных существ", является мифом. Только платонистские призывы к тому, чтобы каждый моральный сантимент и, на самом деле, каждая моральная эмоция любого сорта должны быть основаны на признании объективного качества в воспринимающем субъекте, заставляет нас думать, что наше обращение с коала, или белыми, или марсианами составляет „предмет моральных принципов". Потому что „факты", которые следует открыть и к которым приме-

²² Это не означает, что мы имеем право на такую неохотную установку, как и того, что мы неправы. Я просто хочу привлечь внимание к традиционным страхам, что биологи или психологи, в своей установке к их сотоварищам людям могут „убивать ради вскрытия". Мы искушаемы, в частности при успешном предсказании чьего-либо поведения на основании его внутренней структуры, быть „объективными" в отношении этого объекта, то есть рассматривать его скорее как en-soi, а не как pour-soi и „одного из нас." Философам нечего, с моей точки зрения, особенно сказать о том, в каких случаях это искушение обосновано или необосновано. А вот писателям и поэтам есть что сказать.

няются принципы, в случае „чувств" коала или белых не открываемы независимо от сантиментов²³.

Эмоции, испытываемые нами в пограничных случаях, зависят от живости нашего воображения и наоборот. Только представление о том, что в случае философии мы имеем дисциплину, способную дать добрые резоны в пользу того, во что мы верим инстинктивно, позволяет нам считать, что „более тщательный философский анализ" поможет нам провести линию между холодностью сердца и глупой сентиментальностью. Утверждение, что знание животными того, на что похожи некоторые вещи, мало имеет общего с обоснованной истинной верой, но, скорее, связано с моралью, естественным образом следует из селларского понятия, что внутреннее устройство людей и квази-людей должно объясняться тем, что находится снаружи (и, в частности, их местом в нашей коммуне), а не наоборот. С тех пор как Декарт сделал методологический солипсизм признаком строгого и профессионального философского мышления, философы хотели найти „основания" познания (cognition), морали, эстетического вкуса и всего, что имеет значение для внутренней жизни индивида. А иначе как бы сложились дела в обществах, где индивиды не имели бы таких оснований и не образовали бы обществ? Только со времен Гегеля философы начали возиться с представлением, что индивид отдельно от общества есть просто животное. Антидемократические следствия этого взгляда, не говоря уже о его историцистских и релятивистских следствиях, сделали затруднительным влияние гегелевского способа мышления на основы аналитической философии — эпистемологию, философию языка и философию ума. Но работа Селларса „Эмпиризм и философия ума" — названная им самим „зарождающимися Гегелевскими Размышлениями"²⁴ — преуспела в извлечении сырых ощущений и обоснованной истинной веры и лишении сырых ощущений их статуса как привилегированных репрезентаций. Тем самым было показано, как бихевиоризм в эпистемологии может избежать смешения объяснения и обоснования, смешения, которое сделало эмпиристскую эпистемологию возможной и необходимой. В седьмой и восьмой главах я попытаюсь показать, как упор на приоритете общественного перед личным, который возник из отказа от эмпиризма, проложил путь дальнейшим гегелевским и хайдеггеровским проектам деконструкции.

²³ Примечательно, что моральные философы мало в чем могут помочь при решении того, кого считать моральным субъектом, созданием, которое обладает скорее величием, нежели ценностью, среди тех существ, чье счастье должно быть максимизировано, как одного из тех, кто должен испытать свой шанс оказаться им, будучи в то же время за занавесом неведения и т. д. Селларс кратко и неубедительно обсуждает эту проблему под углом зрения вопроса о том, являются ли все члены эпистемического сообщества членами этического сообщества — влечет ли „межсубъектное намерение способствовать эпистемическому процветанию" „межсубъектное намерение прямо способствовать процветанию" (Science and Metaphysics [London and New York, 1968], p. 225). По поводу воздействия холизма на метаэтику и на платонистский призыв, упомянутый выше, см. J. B. Schneewind, „Moral Knowledge and Moral Principles", in Knowledge and Necessity, ed. G. A. Vesey (London and New York, 1970).

²⁴ Sellars, Science, Perception and Reality, p. 148.

4. «ИДЕЯ „ИДЕИ"»

Приведя аргументы в пользу того, что атака Селларса на Миф Данности вполне совместима с добрым отношением к младенцам и животным и, таким образом, с обыденным моральным сознанием, я хочу доказать, что атака Куайна на «идею „идеи"» и различение языка и факта совместима с интеллектуальной респектабельностью Geisteswissenschaften. Доктрины Куайна о „неопределенности перевода" и „непостижимости указания" привели его к утверждению, что в приписывании значения произнесенному, вер и устремлений к культуре нет „эмпирических проблем". Я полагаю, что здесь снова некоторые различения ответственны за мнимые, противоречащие интуиции следствия, эпистемологического бихевиоризма, различения, позволяющие нам рассматривать бихевиоризм скорее в качестве инструмента расчистки основания для морали и высокой культуры, нежели в качестве инструмента лишения их „объективной истинности".

То что Куайн называет «идеей „идеи"», представляет взгляд, согласно которому язык есть выражение чего-то „внутреннего", которое должно быть открыто до того, как мы можем сказать, что значит произнесенное, или до интерпретации лингвистического поведения произносящего (например, в приписывании ему веры, желания и культуры). Отказаться от этой идеи — значит немедленно отказаться от логико-эмпиристского понятия „истины благодаря значению" и оксонианского оттенка понятия „концептуальной истины", так как не существует значений или концепций, с помощью которых могли бы быть истолкованы истины. Эта позиция по отношению к концепции „концепции" позволяет отбросить кантианское различение необходимых истин (которые могут быть определены рассмотрением лишь одних концепций [аналитическая истина] или только чистых концепций, и чистых форм интуиции [синтетические a priori истины]) и случайных истин (которые требуют ссылки на эмпирические интуиции). Но Куайн рассматривает концепции и значения как один из видов интенций и желает уничтожить все интенции. Таким образом, допуская, что, например, „значит", „верит" и „желает" не имеют бихевиористических эквивалентов (как пытались показать Брентано и Чизом в попытке сохранить некоторое ядро истинности традиционного дуализма ума и тела), Куайн заключает, что это показывает устранимость понятий „вера" и „желание" (для „научных" целей), как и понятий „концепция" и „интуиция":

Можно рассматривать тезис Брентано либо как демонстрирующий неустранимость интенциональных идиом и важность автономной науки об интенциях, либо как демонстрирующий безосновательность интенциональных идиом и пустоту науки об интенциях. Моя позиция, в отличие от Брентано, — это вторая альтернатива. Принять видимую ценность использования интенционального использования, значит, как мы видели, постулировать отношения перевода как нечто объективно значимого, хотя неопределимого в принципе относительно всеобщности речевых предрасположений.

Такое постулирование мало что дает в научном прозрении, если для него нет лучших оснований, чем то, что указанные отношения перевода предполагаются аборигенной семантикой и интенциями²⁵.

Куайн полагает, что его анти-интенционализм согласуется с его полемикой против аналитичности. Но это не так. Автор „Двух догм эмпиризма" должен был бы сказать, что концепции и значения вполне безвредны, если постулированы с целью объяснения нашего поведения, и становятся опасными только в том случае, когда рассматриваются как источник специального рода истины и специального рода оправдания определенных утверждений. В частности, мы могли бы ожидать от него, что обычно приводимые резоны в пользу того или иного перевода языка резоны (или в пользу приписывания одного определенного множества вер и желаний, а не странной альтернативы, которая, тем не менее, предсказывала бы то же самое лингвистическое поведение) оправдываются просто их внутренней согласованностью, и что такая практика как перевод и приписывание внутренних состояний оправдывается их социальной полезностью. Куайн допускает полезность, но полагает, что в философском отношении важно настаивать на том, чтобы сорт истины, предлагаемый в таких предложениях как «„Hund" есть немецкое слово для „собаки"» и „Робинсон верит в Бога", не того рода истина, которая выражает „эмпирические отношения"²⁶. Таким образом, он предлагает нам различение, так сказать, истин по конвенции и истин по соответствию, вместо старого позитивистского различения истин по конвенции и истин, подтвержденных чувственным опытом. Истины о значениях и верах, а также о суждениях не являются, в каком-то отношении, настоящими истинами в полном смысле слова — точно так же, как позитивисты полагали, что необходимые истины не являются по настоящему истинами „о мире".

Холизм и прагматизм „Двух догм", судя по всему, делает проведение различения между двумя сортами истины столь же трудным, как и более старого различения, которое атакуется Куайном. Многие критики Куайна отметили это обстоятельство и диагностировали его настойчивость в этом вопросе как наследие традиционного эмпиризма²⁷. Я согласен с большинством критиков и не буду пытаться

²⁵ W. V. О. Quine, Word and Object (Cambridge, Mass., 1960), p. 221.

²⁶ См.: Words and Objections: Essays on the Work of W. V. Quine, ed. DonaldDavidson and Jaakko Hintikka (Dordrecht, 1969), p. 303, где Куайн говорит:

Рассмотрим...всеобщность истин природы, известных и неизвестных, наблюдаемых и ненаблюдаемых, прошлых и будущих. Суть неопределенности перевода состоит в том, что она устоит даже перед этой всей истиной, целой истиной о природе. Именно это я имею в виду, когда говорю, что там, где применяется неопределенность перевода, не существует проблемы правильного выбора; нет реальной действительности даже в рамках признанной недоопределенности теории природы.

²⁷ Наиболее известная критика такого рода представлена Ноамом Хомским (Chomsky) в его работе „Quine's Empirical Assumptions" in Words and Objections. Однаконаиболее убедительным критиком позиции Куайна оказался Хилари Патнэм (Putnam)в его работе „The Refutation of Conventionalism", Nous 8 (1974), 38: «Если принятиеодной системы аналитических гипотез вместо другой приводит к огромному упрощению

подвести итог их рассмотрениям (за исключением лишь того, что такая критика едина в заключении, что некоторый вид „неопределенности", который можно найти в переводе, должен появиться, равно безвредно, в Naturwissenschaften). Рассмотрением понятия „непостижимости указания" мы можем получить некоторое понимание „эмпирических" интуиций, которые заставляют Куайна продолжать говорить о „соответствии" и которые удерживают его от гегелевских следствий его собственного бихевиоризма и холизма.

Куайн подводит итог своей аргументации в работе „Онтологическая относительность", говоря:

Имеет смысл говорить не о том, чем являются объекты по абсолютному критерию, но о том, как одна теория интерпретируется другой теорией... Все сказанное нами заставляет понять, что загадка о видении вещей перевернутыми или в дополнительном цвете, должна быть воспринята серьезно, а мораль, следующая из этого случая, должна применяться повсеместно. Релятивистский тезис, к которому мы приходим, следует повторить: не имеет смысла говорить о том, каковы объекты теории, помимо того как интерпретировать или переинтерпретировать эту теорию в другую теорию... Разговор о подчиненных теориях и их онтологиях вполне осмыслен, но только относительно фоновой (background) теории с ее собственной исходно принятой и окончательно непостижимой онтологией²⁸.

Можно было бы подумать, что этот тезис является естественным и счастливым результатом похода к познанию и науке, который являлся общим для Куйана и Селларса, если бы не беспокоящая фраза: „Исходно принятая и окончательно непостижимая онтология". С точки зрения полноценно холистической теории, вопрос „Действительно ли мы указываем на кроликов или стадии-кроликов? формулы или геделевы числа?" не должен считаться ни бессмысленным, ни осмысленным (пока не относится к фоновому языку)²⁹, но должен считаться вопросом типа „Действительно ли говорим о нациях или о группах

таких наук, как нейрофизиология, психология, антропология и т. д., тогда почему бы нам не сказать, что под „переводом" мы имеем в виду перевод в соответствии с инструкцией, имеющей это свойство?» Патнэм правильно диагностирует куайновскую доктрину специальной неопределенности перевода как следствие некоторого вида эссенциализма. Она, грубо говоря, такова, в которой мы знаем заранее, что то, что не может быть положено на язык современной физики, столь несущественно, что существует лишь „в глазах наблюдателя", является вопросом субъективного удобства. См.: Christopher Boorse, „The Origins of the Indeterminacy Thesis", Journal of Philosophy 72 (1975), 369—387, and Richard Rorty, „Indeterminacy of Translation and of Truth", Synthese 23 (1972), 443—462.

²⁸ W. V. O. Quine, Ontological Relativity and Other Essays (New York, 1969),pp. 50—51.

²⁹ Ibid., p. 47. Хартри Филд (Field) показал, что куайновские понятия „релятивизации к фоновому языку" и „рассмотрение видимого указания" несовместимы с егообщей позицией. См. статью Филда „Quine and Correspondence Theory", PhilosophicalReview 83 (1974), 207. Но эта трудность не имеет отношения к моим настоящимцелям.

индивидуальных личностей?" или „Действительно ли мы говорим о ведьмах или галлюцинациях психически неуравновешенных людей?" Последние вопросы имеют смысл, если мы придадим им смысл, то есть если нечто дальнейшее зависит от ответа. Легко вообразить себе ситуации, в которых можно было бы придать им смысл; труднее, но не невозможно сделать это для случая кролик-versus-стадии-кролика. Но Куайн не интересуется вопросом придания смысла таким образом. Цель его утверждений о неопределенности и непостижимости заключается не в том, чтобы связать их с нуждами науки или практики. Допуская, что лингвистика никогда не мечтала о преимуществах, получаемых от неопределенности перевода, когда короткие восклицания при появлении кролика переводятся как „еще одна стадия-кролика", Куайн говорит:

Неявная максима, диктующая его (лингвиста) выбор „кролика"..., состоит в том, что этот продолжающий существовать по ходу времени и относительно однородный объект, движущийся как целое относительно контрастного фона, требует для указания короткого восклицания... Он навязывает себе эту максиму сам, принимая такое решение в ситуации, которая объективно неопределенна. Это весьма благоразумное навязывание, и я сам не рекомендовал бы другого. Но я-то говорю о философской точке зрения³⁰.

„Философская точка зрения" в этом смысле, как минимум, не имеет отношения к решению того, каков мир. Куайн колеблется между старым позитивистским взглядом, что такая точка зрения позорно „метафизична", и более оксонианским взглядом на философию-как-терапию, по которому такие специфические философские точки зрения служат противоядием πρώτον ψευδός, таким, как «идея „идеи"». Мы могли бы, конечно, рассматривать эту конкретную точку зрения как противоядие против, если она вообще может быть против чего-либо, понятий „онтологии" и „указания". То есть мы могли бы прибегнуть к более старомодному взгляду, что точно так же, как бихевиористский подход к „истине благодаря значению" в „Двух догмах" не оставляет нам понятия „одинаковости значения", за исключением (как указывает Харман) случаев здравого смысла и таких философски неинтересных случаев, как одинаковость значений предложений „Президент поехал во Вьетнам" и „Джонсон поехал во Вьетнам", так и бихевиористский подход к „онтологии" в „Онтологической относительности" не оставляет нам понятия „одинаковость указания", за исключением случаев здравого смысла и философски неинтересных случаев, как одинаковость вещей при разговоре о стадиях-кролика и разговоре о кроликах (но различными способами)³¹.

³⁰ Quine, Ontological Relativity, p. 34.

³¹ Пример одинаковости значений в случаях здравого смысла идет от Хармана, „Quine", p. 142. Более полное обсуждение различия случаев здравого смысла и философских смыслов „разговора о" или указания можно найти в моей работе „Realism and Reference", Monist 59 (1976), 321—340, и в главе шестой, разделе 4.

философское понятие „указания", с точки зрения Куайна, противопоставлено значению по той причине, что

Указание, объем представляют прочную вещь; значение, интенция — непрочную. Неопределенность перевода, с которой мы сталкиваемся, однако проходит сквозь как экстенсиональных, так и интенсиональных вещей. Термины „кролик", „неотъемлемые части кролика" и „стадии кролика" разнятся не только в значении; они также и истинны в отношении различных вещей. Указание само по себе оказывается бихевиористически непостижимым³².

Но эта относительная прочность сама была просто продуктом утверждения Куайна, что интенциональности, для которых не было критерия тождества, были более расплывчатыми сущностями, чем экстенсиональные вещи, для которых есть критерий тождества. Проблема тождества для интенсиональных сущностей, с точки зрения Куйана, сводится к тому, как «два вневременных предложения должны соотноситься друг с другом таким образом, что там, где вместо них стоят „р" и „q", мы были бы обязаны сказать, что [р] есть то же самое суждение, что и [q], а не какое-либо другое суждение»³³. Но полагать, что на этот вопрос можно ответить, значит считать, говорит Куайн, что существует некоторое отношение синонимии, которое делает предложение одного языка правильным переводом предложения другого языка³⁴.

Мы, однако, сделали полный круг. Прочность указания есть то, чем она является, по той причине, что существует мнимый контраст с непрочностью значения. Но эта непрочность присутствует лишь в том случае, когда перевод неопределенен в некотором смысле, который отсутствует в физике. Поэтому если мы примем стандартную критику куайновской „двойной" неопределенности перевода (неопределенности, которая отличается от неопределенности физической теории, в том, что в первом случае нет „эмпирических аспектов"), тогда у нас нет причин быть озадаченными тем, что указание поживает неважно, и нет причин полагать, что бихевиористическая непостижимость указания ведет к какому-либо другому заключению, кроме как „тем хуже для указания" или же „стадии кролика и кролик являются одним и тем же". Так как „указание" здесь означает специфически философское понятие, чья непостижимость представляет специфически философскую точку зрения, которая предпочитает разводить в стороны кроликов и стадии кроликов в гораздо большей степени, чем это требуется по научным и практическим соображениям, мы могли бы ни в грош не ставить эту самую непостижимость, как поступает Куайн в отношении специфически философского понятия синонимии и тезиса Брентано о несводимости интенциональности.

³² Quine, Ontological Relativity, p. 35.

³³ Quine, Word and Object, p. 200.

³⁴ Ibid., p. 206.

Мы и в самом деле могли бы принять такую позицию³⁵, но не ранее, чем более тщательно рассмотрим колебания Куайна по поводу предмета онтологии. Сказать, что философское понятие указания является таким понятием, без которого мы можем превосходно обойтись, значит сказать, с чем должен был бы согласиться и сам Куайн, то же самое об онтологии. Но поскольку Куайн рассматривает разговор об онтологии серьезно, он относится так же серьезно и к указанию, и поэтому было бы полезно убедиться в том, как трудно для него примирить этот тезис с холистическим утверждением, что нет в качестве „первой философии" ничего более высокого, чем обычное научное исследование, и что ничто в этом отношении не предшествует последнему³⁶. Этот взгляд Куайна сближает его с Селларсом, согласно которому „наука есть мера всех вещей, того, о чем она говорит, и того, о чем она не говорит"³⁷. Тем не менее, Куайн утверждает, что практическая необходимость интенсиональных идиом не должна заслонять того факта, что:

Если мы изображаем истинную и окончательную структуру реальности, каноническая схема для нас есть строгая схема, не знающая иного закавычивания, кроме прямого, и не знающая пропозициональных установок и признающая только физическое устройство и поведение организмов³⁸.

Этот проект, говорит Куайн, есть продолжение научного, потому что:

Каждая элиминация неясных конструкций или понятий, которую мы ухитряемся провести путем перефразирования в более ясные элементы, представляет собой прояснение концептуальной схемы науки. Те же самые мотивы, которые подвигают ученых на поиск все более простых и ясных теорий, адекватных предмету исследования их специальных дисциплин, являются мотивами для упрощения и прояснения более широкой схемы, присущей всем наукам. Поиск наипростейшего, наияснейшего всеобщего образца канонического обозначения не должен быть отличен от поиска исходных категорий, описания наиболее общих черт реальности. Не следует поддаваться возражению, что такие конструкции являются условностью, не диктуемой реальностью; разве то же самое не может быть сказано о физической теории? Верно, что природа реальности такова, что одна физическая теория оказывается для нас лучшей по сравнению с другой физической теорией; но то же самое верно и для канонических обозначений (с. 161).

Хитрость тут состоит в том, чтобы понять, чем являются „неясность" и „ясность". Куайн полагает, что Geisteswissenschaften использует понятия столь неясные, что при описании структуры реальности мы

³⁵ Я снова аргументирую в пользу такой позиции в главе седьмой.

³⁶ См.: „On Catnap's Views on Ontology", in Quine, Ways of Paradox (New York,1968) and „Epistemology Naturalized" in Ontological Relativity.

³⁷ Это фраза из книги Селларса Science, Perception and Reality, p. 173.

³⁸ Quine, Word and Object, p. 221.

должны просто избавиться от них. Все ясно в физических теориях, которые хотя и взывают к числам, функциям, свойствам и т. д., все-таки интерпретируют их как множества, на что физик взирает с высокомерным равнодушием. Но неясность „веры", „знания", „переводится как..." и т. д. неисправима, потому что в теории множеств нет ничего под рукой из того, что могло бы заменить их; они могут выжить только в качестве практического удобства³⁹.

Но почему, однако, „верит в..." и „переводится как..." обязаны нуждам практики больше, чем „есть тот же самый электрон, как..." и „есть то же самое множество, как..."? Почему Naturwissenschaften описывает реальность, в то время как Geisteswissenschaften просто позволяет нам управляться с ней? Что же разделяет их, при условии, что мы больше не считаем, что некоторые утверждения имеют привилегированный эпистемологический статус, а взамен полагаем, что все утверждения работают вместе во благо расы в процессе постепенного холистического приспособления, ставшего знаменитым благодаря „Двум догмам эмпиризма"? Почему единство эмпирического исследования не проявлялось бы в целостности культуры (включающим как Naturwissenschaften, так и Geisteswissenschaften), а не просто в целостности физической науки?

Попытка ответить на этот вопрос приводит нас к подлинному противоречию во взглядах Куайна. Оно проявляется наиболее ясно в пассаже, где он пытается убедить нас в том, что практический диктат перевода не имеет эпистемологических следствий:

„Сохранение логической истины" является конвенциональным по своему характеру из-за неопределенности перевода... Сама нужда определенности представляет вознаграждение за следование этому строгому и простому правилу как частичному детерминанту... „Сохранение логической истины" одновременно конвенционально и мудро. И мы видим также, что это не дает логической истине эпистемологического статуса, отличного от явных истин так называемого фактического рода⁴⁰.

³⁹ Харман („Quine", p. 126) дает более милосердную интерпретацию взглядов Куайна по этим проблемам. Согласно Харману,

Не в том дело, что Куайн полагает интенсиональные объекты, суждения или значения странными видами сущностей (можно было бы полагать и электроны странными сущностями). Его жалобы состоят не в том, что интенсиональные объекты, как нечто абстрактное, оскорбляют его чувствительность таким образом, которым они не оскорбляют чувствительности Нельсона Гудмена... Аргумент Куайна... состоит в том, что различные взгляды на это семейство (взывающее к таким сущностям) являются теориями, которые не объясняют то, что они призваны объяснять. Поэтому его позиция по отношению к интенсиональным объектам сходна с его позицией по отношению к флогистону или эфиру (или ведьмам).

Куайн вежливо подтвердил интерпретацию Хармана в Words and Objections, p. 296. Но я не думаю, что эта интерпретация может быть согласована с многими аргументами в Word and Object и других работах, хотя я согласен с тем, что Куайн должен был бы принять такой взгляд.

⁴⁰ Words and Objections, p. 318.

Но если конвенциональность зависит от специальной неопределенности перевода, тогда мы не можем сказать, как это делает Куайн в цитированном выше пассаже, что физическая теория представляет „конвенциональное дело, не зависящее от реальности". Если постоянство логической истины есть просто практическое правило, а не проникновение в структуру реальности, тогда, если физическая теория представляет такое проникновение, она не может также быть практическим правилом.

Подводя итог его колебаниям, мы можем заметить, что Куайн хочет утверждать следующее:

1. Существует такая вещь, как онтология, управляемая „сомнениями относительно того, какого рода объекты можно предпололожить", и она основана на различении „беспочвенного овеществления и его противоположности"⁴¹.

2. Не существует специального эпистемологического статуса, который может быть придан предложению вне его роли в утверждении того „поля силы", которое представляет человеческое познание, и чья цель состоит в том, чтобы управиться с сенсорными излучениями.

3. Не существует такой вещи как прямое знакомство с чувственными данными или значениями, которые могли бы придать незыблемость отчетам благодаря их соответствию реальности, независимо от их роли в общей схеме веры.

4. Поэтому эпистемология и онтология никогда не встречаются, так как наши сомнения относительно того, какие объекты предполагать, не диктуется нашим знакомством ни с универсалиями, ни с единичностями.

5. Тем не менее следует различать те части сети вер, которые выражают эмпирическую ситуацию, и те части, которые не делают этого, и онтология гарантирует, что мы можем детектировать это различие.

Если Куайн хочет утверждать (5) в той же степени, как и (1) — (4), он должен придать смысл различению „эмпирической ситуации" и „конвенции", которое не имеет связей с обычным инструменталистско-феноменалистским различением — различием между тем, с чем мы действительно знакомы, и тем, что мы „постулируем", чтобы управиться со стимулами. Единственный способ, которым он может это сделать, насколько я могу видеть, это просто указать элементарные частицы современной физики в качестве парадигмального случая „эмпирического" и объяснить, что смысл, в котором нет ничего „эмпирического" о значениях или верах, состоит в том, что относительно значения предложения или веры человека могут говориться различные вещи без всяких следствий по поводу движения этих частиц. Это тактика делает для него предпочтительной физику по

⁴¹ Quine, Word and Object, pp. 119—120.

сравнению с психологией, и, таким образом, его беспокойство по поводу „беспочвенного овеществления" является чисто эстетическим. Далее, она не будет работать. Потому что альтернативные, например биохимические или же альтернативные психологические теории, будут совместимы со всеми и только теми же самыми движениями одних и тех же частиц. До тех пор, пока не будет подлинной дедукции всех истинных номологических утверждений из законов физики (чего никто всерьез не ожидает), не должно быть жалоб относительно интенций, жалоб, которых не может быть сделано о митохондриях⁴².

Куайн вовлечен в эту трудную ситуацию через свою попытку сохранить взгляд, унаследованный им, подобно Селларсу, от Карнапа, а еще ранее, от виттгенштейновского Трактата, согласно которому мир может быть „полностью описан" в экстенсиональном языке. Настоящим пугалом является не интенциональность, а интенсиональность, потому что только отсутствие представления в терминах ис-

⁴² Д. Фоллесдаль — Dagfinn Follesdal („Meaning and Experience" in Mind and Language, ed. S. Guttenplan [Oxford, 1975]) предлагает такой способ конструирования тезиса Куайна о неопределенности перевода, при котором "куайновская позиция более интересна, если его склонность к физикализму считается следствием более фундаментальной эпистемологической склонности к эмпиризму" (с. 33). Способ заключается в следующем:

...все имеющиеся истины включены в теорию природы. Как мы заметили ранее, в нашей теории природы мы пытаемся объяснить весь наш опыт. И единственные сущности, предположение которых оправдано, — это те, к которым апеллирует наипростейшая теория, объясняющая все факты. Эти сущности и их свойства и взаимоотношения есть все, что есть в мире, и все, о чем можно утверждать или ошибаться. Все эти истины включены в нашу теорию природы. При переводе мы не описываем какую-то большую сферу реальности, а просто коррелируем две всеобъемлющие теории, касающиеся всего сущего, (с. 32)

Однако я не вижу, каким образом мы можем говорить о том, когда кончается описание и начинается сравнение описаний. Или же, другими словами, я не понимаю, как мы сможем отделить „природу" от чего-то еще, за исключением того, что найдем некоторый смысл в „описании всего нашего опыта", представляющего нечто меньшее, чем вся культура, и могущего объяснить весь наш опыт.

Альтернативное прослеживание тезиса о неопределенности перевода к эмпиризму было предложено Дж. МакДоуэллом („Truth Conditions, Bivalence, and Verification" in Truth and Meaning, ed. G. Evans and J. McDowell [Oxford, 1976]). МакДоуэлл полагает, что Куайн, возможно, утверждает „не очень удачно сформулированную версию строгого верификационистского возражения реализму в теории значения" (с. 65). Возражение состоит в том, что конструирование утверждения об истинности „как недоопределенного тем, что наблюдается", потребовало бы от нас, если мы конструируем его „реалистически", приписывания говорящему „концепции истины как независимой от того, что наблюдается" (с. 64). Так как последнее, с верификационистской точки зрения, абсурдно, оно просто показывает, что мы не должны конструировать утверждения „реалистически". Эта стратегия, однако, включает обнаружение смысла в „детерминированности тем, что наблюдается", что поддерживает биологию и исключает перевод, и я не знаю, опять-таки, как это может быть сделано. Поэтому я заключаю, что противоречия между (4) и (5) остаются, вопреки попыткам дружественных Куайну критиков переформулировать его точку зрения таким образом, чтобы спасти его от критики Хомского, согласно которой единственная неопределенность, которая может встретиться, это знакомая недоопределенность теории наблюдением (критика, которую имеют в виду Фоллесдаль и Макдауэлл, и которую они пытаются обойти).

тинностных функций в интенциональном дискурсе придает его предмету сомнительность большую, чем, скажем, несводимо биологический разговор о митохондриях. Сводимость к разговору о частицах есть лишь прикрытие разговора о сводимости к дискурсу, характеризуемому истинностными функциями. Дело не в частицах, а в логической форме. Отсутствие ясных условий тождества для интенциональностей представляется несчастьем не потому, что это влечет некоторую призрачность сущностей, но просто потому, что оно оставляет некоторые предложения неэкстенсиональными. Но если это так, тогда мы можем достичь целей Куайна без использования его средств. Мы делаем это, допуская, что мир может быть полностью описан в языке истинностных функций, и в то же время допуская, что отдельные части его могут также быть описаны в интенсиональном языке, и отказываясь от обидных сравнений этих двух видов описания. Сказать, что он может быть описан полностью, значит использовать понятие полноты, определенное в терминах пространственно-временной протяженности, а не в терминах объяснительной силы или практического удобства. Если бы мы могли не ссылаться на интенциональности, мы вряд ли могли бы совладать с миром, но мы все еще могли бы — если бы оно того заслуживало — полностью описывать мир до мельчайших подробностей и даже делать точные предсказания о содержании любой пространственно-временной области с желаемой степенью детальности.

Способ применения этой точки зрения к словарю вер и желаний был подсказан Дэвидсоном, который переложил вопрос в терминах различения гомономных и гетерономных обобщений:

С одной стороны, имеются обобщения, чьи положительные примеры дают нам резоны для мнения, что обобщения могли бы быть улучшены дополнением различными оговорками и условиями, сделанными в рамках того же словаря, как и исходное обобщение. Такие обобщения указывают на форму и словарь законченного закона; мы можем сказать, что это гомономное обобщение. С другой стороны, есть обобщения, которые при своей демонстрации могут дать нам резоны для мнения, что существует точный закон, но формулировка его может быть дана только при обращении к другому словарю. Мы можем назвать такие обобщения гетерономными.

Я полагаю, что большая часть нашей обыденной мудрости (и науки) гетерономны. Это потому, что закон, который должен быть точным, явным и не имеющим исключений, возможен только в том случае, когда он выводит свои концепции из всеобъемлющей замкнутой теории....Убеждение, что утверждение гомономно, и корректируемо внутри своей собственной концептуальной области, требует, чтобы оно выводило свои концепции из теории с четкими составляющими ее элементами...

Точно так же, как мы не можем разумно приписать некоторому объекту длину до тех пор, пока не имеем всеобъемлющей теории объектов данного сорта, мы не можем разумно приписать субъекту

некоторую пропозициональную установку, кроме как внутри некоторого каркаса жизнеспособной теории его вер, желаний, интенций и решений⁴³.

Дэвидсон говорит, что психофизические законы имеют вид, подобный закону „Все эмеральды — зелановые (grue)". Они соединяют термины, взятые из различных словарей. Мы можем говорить об эмерозах и зелановости или же об эмеральдах и зелености, но не об обоих вместе (по крайней мере, если мы хотим полезной всеобъемлющей теории). Именно так мы можем говорить о действиях и верах или о движениях и нейронах, но не об обоих вместе. Но есть явный смысл, в котором в первом примере мы говорим об одних и тех же вещах, независимо от того, какое множество предикатов мы выбрали. Именно так, говорит Дэвидсон, дело обстоит в последнем примере. Различие в словарях не есть различие между реальным и онтологически сомнительным, между фактическим и мифическим, но полностью параллельно различию между разговором о действиях наций-как-таковых и разговором о действиях министров и генералов или между разговором о митохондриях как таковых и разговором об элементарных частицах, из которых они состоят. Мы можем с пользой и вполне истинно говорить такие вещи, как „Если бы Асквит оставался премьером, Англия потерпела бы поражение", или „Если бы тут было чуть больше нейтронов, митохондрии не выжили бы", или же „Если бы мы вживили электрод в мозг в правильном месте, он никогда не воображал бы себя Наполеоном", или же „Если бы мы обладали эмерозами, тогда у нас был бы правильный оттенок зеленого цвета", но не можем (по крайней мере, на нынешнем этапе нашего знания) получить из таких гетерономных наблюдений законы, являющиеся частями всеобъемлющих теорий. Мы и не нуждаемся, с другой стороны, в таких гетерономных наблюдениях в качестве пограничной линии между онтологическими сферами — в частности, сферой фактического и сферой нефактического. Если исходить из взглядов Дэвидсона на отношение между различными объяснительными словарями, то нет никакой причины для полагания того, что словари сами по себе склонны к формулировкам в терминах истинностных функций „описания истинной и окончательной структуры реальности" в таком аспекте, в котором интенсиональные словари не склонны к этому. Различие экстенсионального и интенсионального, как оказывается, имеет не больший философский интерес, чем различие между нациями и людьми: оно способно к подстреканию редукционистских страстей, но не способно к выдвижению специальных резонов для начинания редукционистских проектов.

Соображения Дэвидсона позволяют нам рассматривать интенсиональный словарь как еще один в ряду словарей, позволяющих говорить о частях мира, которые на самом деле могут быть полностью описаны

⁴³ Donald Davidson, „Mental Events", in Experience and Theory, ed. L. Foster and J. W. Swanson (Amherst, Mass., 1970), pp. 94—96.

без этого словаря. Мы можем согласиться с интуицией Карнапа в отношении того, что движение чего угодно может быть предсказано на основании движения элементарных частиц, и если мы просто будем знать, как передвигаются все эти частицы, мы будем знать (хотя и без объяснения) все, что имеет место, не добавляя утверждения, как это делает Куайн, о „безосновательности интенциональных идиом и пустоте науки об интенциях". Каждый словарь — в частности, физики элементарных частиц — может работать для каждой части вселенной, в то время как разговор о митохондриях, эмерозах, кабинетах министров и интенциях требуется то здесь, то там. Но различие между универсальным и специфическим не есть различие между фактическим и „пустым", и еще в меньшей степени — различие между явлением и действительностью, или теоретическим и практическим, или природой и конвенцией.

Дэвидсон, однако, привязывает свой собственный проект к проекту Куайна совершенно неверным образом, когда говорит, что „гетерономный характер общих утверждений, связывающий ментальное и физическое, восходит к этой центральной роли перевода в описании всех пропозициональных установок и к неопределенности перевода"⁴⁴, а также, когда с одобрением цитирует замечание Куайна о том, что „тезис Брентано о несводимости интенциональных идиом гармонирует с тезисом о неопределенности перевода"⁴⁵. Оба замечания предполагают, что отношения между утверждениями, предполагаемые переводами и бихевиористскими установками, являются особыми в некотором смысле, в котором таковыми не являются отношения между утверждениями о митохондриях и элементарных частицах. Оба замечания предполагают странную доктрину Куайна о „двойной" неопределенности перевода. Но если все то, что я сказал, верно, несводимость всегда является просто несводимостью и никогда — ключом к „онтологическим" различениям. Есть много словарей в языке, в рамках которых можно ожидать получения всеобъемлющей теории, оформленной в гомономных обобщениях; и наука, и политическая теория, и литературная критика, и остальное будут, если позволят обстоятельства, непрерывно творить все больше таких словарей. Отказаться от представления, что в лице философии мы имеем дисциплину, которая предохраняет нас против „безответственного овеществления" и систематизирует наши „сомнения об объектах, которые могут предполагаться", значило бы перешагнуть несводимость одним махом и, таким образом, судить о каждом словаре на основании одних лишь прагматических или эстетических соображений. Критика Куайном попытки Карнапа отделить философию от науки есть как раз то, что нам нужно, чтобы понять, что нет такой дисциплины, и как раз то, что нам нужно, чтобы увидеть, что Geisteswissenschaften больше не должны быть wissenschaftlich, или онтологически более респекта-

⁴⁴ Ibid., p. 97.

⁴⁵ Ibid., p. 97, цитата Куайна из Word and Object, p. 221.

бельной, если окажется, что Брентано и Дильтей были не правы в своих утверждениях о несводимости. К несчастью, постоянная уверенность Куайна, что символическая логика как-то должна иметь „онтологические следствия", ведет его к привлечению в обсуждении наших проблем переводов, интенциональности и «идеи „идеи"» в большей степени, чем это нужно.

Я посвятил этот длинный раздел аргументации, согласно которой атаку Куайна на „истину благодаря значению" в качестве объяснения мнимо необходимых истин не следует путать с его атакой на „значения" как идеи в уме, идеи, которые определяют точность перевода таким способом, каким лингвистическое поведение этого делать не может. Первое и в самом деле является псевдообъяснением; не существует, по причинам, изложенным в