Аподиктическая истина, привилегированные репрезентации и аналитическая философия

В конце XIX века философы совершенно обоснованно беспокоились о будущем своей дисциплины. С одной стороны, возникновение эмпирической психологии подняло вопрос: „Что нам нужно знать о познании, чего не может нам сказать психология?"¹ Со времени попытки Декарта сделать мир безопасным для ясных и отчетливых идей и кантовской попытки сделать его безопасным для синтетических априорных истин, эпистемология доминировала над онтологией. Поэтому „натурализация" эпистемологии через психологию предполагала, что простой и смягченный физикализм мог бы быть единственным видом требуемого онтологического взгляда. С другой стороны, традиция германского идеализма отклонилась — в Англии и Америке — в сторону того, что называется „продолжением протестантизма другими средствами". Идеалисты пытались спасти „духовные ценности", которые отрицались физикализмом, путем использования берклианских аргументов для избавления от материальной субстанции, а также использования гегелевских аргументов для избавления от индивидуального эго (в то же время решительно игнорируя гегелевский историцизм). Но мало кто принял серьезно эти высокоумные попытки. Ревностный редукционизм Бейна и Милля и ревностный романтизм Ройса привели как эстетических иронистов типа Джеймса и Брэдли, так и социальных реформаторов типа молодого Дьюи, к провозглашению нереальности эпистемологических проблем и решений. Они спровоцировали радикальную критику „истины как соответствия" и „знания как точности репрезентаций", ставя таким образом под угрозу все кантовское представление философии в качестве метакритики частных дисциплин. Одновременно такие разные философы, как Ницше, Бергсон и Дильтей, подрывали некоторые из таких же кантианских предположений. Некоторое время казалось, что философия могла бы раз и навсегда отвернуться от эпистемологии, от поисков достоверности, структуры и строгости и от попыток утвердить себя в качестве трибунала разума.

¹ Этот вопрос задается уже почти сто лет, в манере, описанной в следующей главе. Психология родилась из философии в смутной надежде, что мы могли бы вернуться к докантианским временам и вернуть себе локковскую невинность. С тех пор психологи тщетно протестовали против их игнорирования неокантианскими философами (как аналитического, так и феноменологического типов).

Дух игривости, который как будто готов был войти в философию около 1900 года, был, однако, подавлен в зародыше. Точно так же, как математика инспирировала изобретение Платоном „философского мышления", так и серьезно настроенные философы обратились к математической логике для того, чтобы избавиться от обильных сатирических нападок их критиков. Парадигмальными фигурами в этой попытке возродить математический дух были Гуссерль и Рассел. Гуссерль считал, что философия заперта между „натурализмом" и „историцизмом", которые не давали того вида „аподиктических истин", которые, по заверению Канта, были родимыми пятнами философов². Рассел присоединился к Гуссерлю в осуждении психологизма, который проник в философию математики, и провозгласил логику сущностью философии³. Движимые потребностью в нахождении чего-то такого, о чем возможны аподиктические суждения, Рассел открыл „логическую форму", а Гуссерль — „сущности", „чисто формальные" аспекты мира, которые выявлялись при „выведении за скобки" всего неформального. Открытие этих привилегированных репрезентаций вновь привело к поиску серьезности, чистоты и строгости⁴, поиску, продолжавшемуся целых сорок лет. Но в конце поиска, еретические последователи Гуссерля (Сартр и Хайдеггер) и еретические последователи Рассела (Селларс и Куайн) подняли те же самые вопросы о возможности аподиктической истины, которые Гегель поднимал в отношение Канта. Феноменология постепенно транс-

² Ср.: Эдмунд Гуссерль — Husserl, „Philosophy as Rigorous Science", in Phenomenology and the Crisis of Philosophy, ed. and trans. Quentin Lauer (New York, 1965), p. 12. В этом очерке (опубликованном в 1910 году) Гуссерль анализирует как натурализм, так и историцизм в качестве форм скептицизма и релятивизма. См., напр.: с. 76—79, 122. Он начал свою критику с натурализма, повторяя атаку на психологические концепции логики, осуществленную им в Logical Investigations (Ср. с. 80 по поводу самоотрицания натурализма через свойственное ему сведение норм к фактам).

³ Бертран Рассел завершил главу „Логика как сущность философии" в своейработе Our Knowledge of the External World (London, 1914) следующими словами:

Старая логика висела на мысли оковами, в то время как новая логика придала ей крылья. С моей точки зрения, новая логика обеспечила философии преимущества такого же рода, как Галилей — физике, позволившие, наконец, увидеть, какого рода проблемы являются разрешимыми и какие проблемы следует оставить в стороне как находящиеся за пределами человеческих возможностей. И там, где решения возможны, новая логика дает метод, позволяющий получать результаты, представляющие не просто индивидуальные пристрастия, но обязательные для всех, кто способен к формированию мнения.

Для моих настоящих целей стандартное обвинение (со стороны, например, Даммита и Анскомб), что Рассел смешал специфически семантические доктрины Фреге и Виттгенштейна, которые действительно возникли из новой логики, с эпистемологическими доктринами, которые не связаны с ней, является несущественным. Обвинение в достаточной мере справедливо, но без этого самого смешения аналитическое движение не поднялось бы вообще, либо имело бы совсем другой характер. Только в последние два десятилетия возникло явное различение „лингвистической философии" и „философии языка". См. главу шестую, раздел 1, где это различение обсуждается более подробно.

⁴ См. Russell, Our Knowledge of the External World, p. 61 (in American edition[New York, 1924], and Husserl, Phenomenology, pp. 110—111.

формировалась в то, что Гуссерль в отчаянии назвал „просто антропологией"⁵, а „аналитическая" эпистемология (то есть „философия науки") становилась все более историцистской и все менее „логической" (как в работах таких философов, как Хэнсон, Кун, Харре и Гессе). Поэтому, через семьдесят лет после появления „Философии как строгой науки" Гуссерля и „Логики как сущности философии" Рассела мы опять стоим перед мнимой опасностью, с которой столкнулись авторы этих манифестов: если философия становится слишком натуралистической, непримиримые позитивные дисциплины оттолкнут ее в сторону; если она становится слишком историцистской, тогда интеллектуальная история, литературная критика и подобные уязвимые „гуманитарные дисциплины" поглотят ее⁶.

Полная история блеска и нищеты феноменологии и аналитической философии, конечно же, не может быть втиснута в эту книгу. То, что я хочу рассказать в этой главе, относится к объяснению, как два сорта репрезентаций — интуиции и концепции — впали в немилость на последней стадии аналитического движения. Я утверждаю, что для придания смысла „теории познания" как специфически философской дисциплине, отличной от психологии, необходима кантианская картина, в которой вместе рассматриваются концепции и интуиции в процессе получения знания. Это равносильно тому, что если мы не имеем различия между тем, что „дано", и тем, что „добавлено умом", или же различия между „случайным" (contingent) (поскольку оно находится под влиянием того, что дано) и „необходимым" (поскольку оно находится полностью „внутри" ума и под его контролем), тогда мы не будем знать, что мы могли бы считать

⁵ См.: Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement, 2d ed. (The Hague, 1965), 1, 275—283, David Carrs, „Translator's Introduction" to Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology (Evanston, 1970), pp. xxv— xxxviii. См. также реакцию Райла на Sein und Zeit, из которой видно родство между англосаксонским проектом, инициированным Расселом, и гуссерлевским исходным проектом: „Мое личное мнение, что в качестве Первой Философии Феноменология в настоящее время идет к банкротству и катастрофе и найдет конец либо в самоубийственном Субъективизме, либо в несерьезном Мистицизме" (Mind, 1929; cited by Spiegelberg, 1, 347). Предвидение Райла состояло в том, что приход „экзистенциальной феноменологии" означает конец феноменологии как „строгой науки".

⁶ Я полагаю, что в Англии и Америке философия уже заменена литературной критикой в главной своей культурной функции — как источник самоописания молодым поколением своего собственного отличия от прошлого. См. работу Блума — Harold Bloom A Map of Misreading (New York, 1975), p. 39

Преподаватель литературы сейчас в Америке в гораздо большей степени, чем преподаватель истории, философии или же религии, обречен учить присутствию прошлого, потому что история, философия или религия исчезли в качестве действующих лиц со Сцены Учения, оставив озадаченного учителя литературы перед алтарем, ужасающегося догадкам, является ли он жертвой, или жрецом.

Это все приблизительно, поскольку в англосаксонской философии присутствуют кантианский и антиисторицистский голос. Культурная функция преподавателей философии в странах, где Гегель еще не забыт, совсем другая, и гораздо ближе к положению литературного критика в Америке". См. мою работу „Professionalized Philosophy and Transcendentalist Culture", Georgia Review 3 (1976), 757—769.

„рациональной реконструкцией" нашего познания. Мы не будем знать, каковы могли бы быть цели или методы эпистемологии. Эти два различения подвергались время от времени нападкам за все время существования аналитического движения. Нейрат, например, ставил под вопрос апелляцию Карнапа к данному, а понятия „знания по знакомству" Рассела и „экспрессивного языка" Льюиса часто подвергались сомнению. Эти сомнения вызрели окончательно, однако, только к началу 50-х годов нынешнего века с появлением Философских исследований Виттгенштейна, насмешек Остина над „онтологией чувственных многообразий" и работы Селларса Эмпиризм и философия ума. Различение необходимого и случайного — возрожденное Расселом и Венским Кружком в виде различения „истинности благодаря значению" и „истинности благодаря опыту" — обычно проходило без всяких возражений, и образовало общий знаменатель анализа „идеального языка" и „обыденного языка". Однако опять-таки в начале 50-х годов Куайн в работе Две догмы эмпиризма бросил вызов этому различению, а вместе с ним и стандартному представлению (которое разделяли Кант, Гуссерль и Рассел), что философия соотносится с эмпирическими науками так же, как исследование структуры с исследованием содержания. Имея в виду куайновские сомнения (поддержанные виттгенштейновскими Исследованиями) относительно того, как определить, отвечаем ли мы на вынуждение „языка", а не „опыта", становится трудно объяснить, в каком смысле философия имеет отдельное „формальное" поле исследования и, таким образом, как ее результаты могли бы иметь желаемый аподиктический характер. Потому что два эти вызова были вызовами той самой идее „теории познания" и, таким образом, самой философии, которая воспринималась как дисциплина, которая концентрируется вокруг такой теории.

В дальнейшем я приступлю к обсуждению двух радикальных способов критики кантианских оснований аналитической философии — бихевиористской критике Селларсом „всего каркаса данности" и бихевиористскому подходу Куайна к различению необходимого и случайного. Я представлю оба этих направления как формы холизма. Пока познание рассматривается как точная репрезентация — как Зеркало Природы — холистические доктрины Куайна и Селларса звучат совершенно парадоксально, потому что такая точность требует теории привилегированных репрезентаций, таких, которые автоматически и внутренне точны. Поэтому реакция на подход Селларса к данности и Куайна — к аналитичности часто заключается в обвинении, что они „зашли слишком далеко" — позволили холизму свалить их с ног и сбить с пути здравого смысла. Для защиты Селларса и Куайна я буду аргументировать, что их холизм является результатом их верности тезису, что обоснование не есть дело специального отношения между идеями (или словами) и объектами, а является предметом разговора, социальной практики. Разговорное обоснование, так сказать, естественно холистично, в то время как понятие обоснования, включенное в эпистемологическую традицию,

редуктивно и атомистично. Я попытаюсь показать, что Селларс и Куайн используют один и тот же аргумент, который направлен как против дихотомии данность-versus-неданность, так и против дихотомии необходимость-versus-случайность. Решающая предпосылка этого аргумента состоит в том, что мы понимаем познание, когда понимаем социальное обоснование веры, и, таким образом, у нас нет нужды рассматривать это как точность репрезентации.

Как только разговор заменяет конфронтацию, представление об уме как Зеркале Природы может быть отброшено. Тогда понятие философии как дисциплины, которая ищет привилегированные репрезентации среди тех, которые учреждают Зеркало, становится непостижимым. Всепроникающий холизм не имеет места в представлении о философии как „концептуальной", как „аподиктической", как указывающей „основания" остального знания, как объясняющей, какие репрезентации являются „чисто данными" или „чисто концептуальными", как представляющей „каноническое обозначение", а не эмпирическое открытие, или же как изолирующей „межконцептуальные вспомогательные категории". Если мы рассматриваем познание как вопрос разговора и социальной практики, а не попытку отразить (в зеркале) природу, мы не будем вовлечены в метапрактику, которая будет критикой всех возможных форм социальной практики. Поэтому холизм приводит, как детально аргументирует Куайн и походя упоминает Селларс, к концепции философии, которая не имеет ничего общего с поисками достоверности.

Ни Куайн, ни Селларс, однако, не развили новой концепции философии детально. Куайн, после аргументации об отсутствии линии раздела между философией и наукой, предполагает, что он тем самым показал, что философия может быть заменена наукой. Но не очень понятно, какую задачу при этом должна выполнять наука. Неясно также и то, почему естественные науки, а не искусство, политика или религия должны занять вакантное место. Далее, любопытно, что концепция науки Куайна все еще носит инструменталистский характер. Она основана на различении „стимула" и „постулатов" (posits), которые оказывают помощь и придают комфорт старому различению интуиций и концепций. И все же Куайн преодолевает оба различения, принимая, что стимуляция чувственных органов является в той же мере „постулатами", как и все прочее. Ситуация выглядит так, как если бы Куайн, отвергнув концептуально-эмпирическое, аналитическо-синтетическое и языково-фактическое различения, все еще не смог отказаться от различения данного и постулированного. Наоборот, Селларс, одержав триумф над последним различением, не смог отвергнуть пучок первых различений. Вопреки учтивому признанию куайновского триумфа над аналитичностью, сочинения Селларса все еще проникнуты желанием „дать анализ" различных терминов и предложений и неявным использованием различия между необходимым и случайным, структурным и эмпирическим, философским и научным. Каждый из этих двух людей непрерывно прибегал к неофициальному, скрытому, эвристическому использованию различия,

преодоленного другим. Ситуация выглядит так, как если бы аналитическая философия не была бы написана, по крайней мере, без одного из двух кантианских различений и как если бы ни Куайн, ни Селларс не желали разорвать последние нити, которые связывали их с Расселом, Карнапом и „логикой как сущностью философии".

Я подозреваю, что аналитическая философия не может быть написана без того или иного из этих различений. Если нет ни интуиций, в которые должны разрешаться концепции (в манере Aufbau), ни некоторых внутренних отношений среди концепций для того, чтобы сделать возможными „грамматические открытия" (в манере „оксфордской философии"), тогда и в самом деле трудно вообразить, что мог бы представлять собой анализ. Мало кто из аналитических философов все еще пытается объяснять, что значит дать анализ, что представляется весьма мудрой тенденцией. Хотя существует обильная метафилософская литература 30-х и 40-х годов, написанная под эгидой Рассела и Карнапа, и подлинный поток литературы в 50-х годах, которая брала в качестве образца Философские исследования и Концепцию ума¹, тем не менее, было мало попыток привести „аналитическую философию" к самоосознанию, объясняющих, как отличить успешный анализ от неуспешного. Нынешнее отсутствие метафилософских размышлений в рамках аналитического движения, я полагаю, было симптомом того социологического факта, что аналитическая философия является сейчас в некоторых странах школой мысли, находящейся в обороне. Таким образом, в этих странах все, сделанное философами, использующими определенный стиль или упоминающими определенные темы, считается (ex officiis suis, так сказать) продолжением работы, начатой Расселом и Карнапом. Раз радикальное движение принимает на себя обязанности истеблишмента, против которого оно восставало, нет нужды в методологическом самоосознании, самокритике или чувстве места в диалектическом пространстве или историческом времени.

Я не думаю, что все еще существует нечто, отождествляемое с именем „аналитическая философия", за исключением некоторых социологических или стилистических деталей. Но это не уничижительные заметки, уместные в том случае, если бы было разочарование в законных ожиданиях. Аналитическое движение в философии (подобно любому другому движению в любой дисциплине) разработало диалектические следствия множества посылок, и сейчас мало что осталось делать в этой области. Тот сорт оптимистической веры, которую Рассел и Карнап разделяли с Кантом — что философия, ее сущность и, наконец, открытый правильный метод, встали на безопасный путь науки — не может быть осмеян или оплакан. Такой оптимизм возможен только у людей высшей смелости и величайшего воображения, героев своего времени..

⁷ Я пытался подвести итог этой дискуссии, вплоть до 1965 г., во введении к книге The Linguistic Turn, ed. Richard Rorty (Chicago, 1967).

2. ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЙ БИХЕВИОРИЗМ

Наиболее простой способ описания общих особенностей атаки Куайна и Селларса на логический эмпиризм состоит в том, что оба выдвинули бихевиористские возражения против эпистемической привилегии, которую логический эмпиризм отводил определенным утверждениям как отчетам о привилегированных репрезентациях. Куайн спрашивает, как антропологу различить предложения, с которыми чистосердечно и постоянно соглашаются говорящие на местном языке относительно случайных эмпирических банальностей, с одной стороны, и необходимые концептуальные истины, с другой стороны. Селларс спрашивает, каким образом авторитет отчетов первого лица, например, отчетов о том, какими являются нам вещи, об испытываемой нами боли, и мыслях, проходящих перед нашим умом, отличается от авторитета отчетов эксперта, например, отчетов об умственном стрессе, брачном поведении птиц, цвете физических объектов. Мы можем соединить эти вопросы и просто спросить: „Откуда наши партнеры знают, каким из наших слов стоит доверять, а какие из них требуют дальнейшего подтверждения?" Кажется, что говорящим на местном наречии достаточно знать, какие из предложений являются безусловно истинными, без дополнительного знания того, какие из них истинны „благодаря языку". Для наших партнеров было бы вполне достаточно верить в то, что не существует лучшего пути обнаружения наших внутренних состояний, чем наши отчеты о них, без какого-либо знания о том, что „лежит за" нашим приготовлением отчетов. Нам было бы достаточно знать, что наши партнеры имеют эту молчаливую позицию. Этого одного, кажется, достаточно для того, чтобы внутренняя достоверность наших внутренних состояний объяснялась „непосредственным представлением сознанию", „чувством свидетельства" и другими выражениями того предположения, что отражения в Зеркале Природы внутренне известны лучше, чем сама природа. Для Селларса достоверность утверждения „мне больно" есть отражение того факта, что никому не придет в голову сомневаться в нем, а не наоборот. Точно то же следует сказать о достоверности для Куайна утверждений „все люди — животные" и „существуют черные собаки". Куайн полагает, что „значения" исчезают так же, как колеса*, которые не являются частью механизма⁸, а Селларс полагает то же относительно „самоаутентичных невербальных эпизодов"⁹. Более обще, если утверждения оправданы обществом, а не

* Имеется в виду метафора Виттгенштейна „Как если бы мы поворачивали рукоятку, полагая, что она приводит в движение какую-то часть машины, тогда как на самом деле она служила бы лишь украшением, никак не связанным с механизмом" — Виттгенштейн Л. Философские исследования. Т. 1. С. 177. (P.P. — для русского издания).

⁸ По поводу интерпретации атак Куайна на объяснительную полезность „философского понятия значения" см. работу Хармана — G. Harman, „Quine on Meaningand Existence, I", Review of Metaphysics 21 (1967), 124—151, esp. 125, 135—141.

⁹ Wilfred Sellars, Science, Perception and Reality (London and New York, 1963),p. 67.

характером внутренних репрезентаций, выражаемых этими утверждениями, тогда нет смысла пытаться изолировать привилегированные репрезентации.

Объяснение рациональности и эпистемического авторитета ссылкой на то, что говорит общество, а не наоборот, является сущностью того, что я называю „эпистемологическим бихевиоризмом", позиции, свойственной Дьюи и Виттгенштейну. Этот вид бихевиоризма лучше всего рассматривать как вид холизма — но такого, который не требует идеалистической метафизической подпорки. Он утверждает, что если мы понимаем правила языковой игры, мы понимаем все, что следует понимать относительно ходов, которые делаются в этой игре (то есть все, за исключением понимания, полученного в результате исследований, которые никто не назвал бы эпистемологическими — например, исследований в области истории языка, структуры мозга, эволюции видов, и политических или культурных пристрастий игроков). Если мы являемся бихевиористами в этом смысле, тогда нам не придет в голову взывать к традиционным кантианским различениям. Но можем ли мы вдруг взять, да и стать такими бихевиористами? Или, как считают критики Селларса и Куайна, не является ли такой бихевиоризм голословным?¹⁰ Есть ли вообще какая-либо причина полагать, что фундаментальные эпистемические понятия должны быть эксплицированы в бихевиористских терминах?

Этот последний вопрос сводится к следующему: можем ли мы трактовать исследование „природы человеческого познания" просто как исследование определенных способов взаимодействия человеческих существ, или же это требует онтологического обоснования (включающего некоторый специфически философский способ описания человеческих существ)? Должны ли мы рассматривать „S знает, что р" (или „S знает невыводным образом, что р", или „S верит непоправимо, что р", или „знание S, что р, достоверно") в качестве замечания о статусе отчета об S в среде его партнеров, или же мы должны рассматривать эти утверждения как замечания об отношении между субъектом и объектом, между природой и ее зеркалом? Первая альтернатива ведет к прагматистской теории истины и терапевтическому подходу к онтологии (при котором философия может разрешить беспочвенные споры между здравым смыслом и наукой, но не сможет дать собственных аргументов в пользу существования того или иного объекта). Таким образом, для Куайна необходимая истина есть просто утверждение, что никому из нас не дано интересной альтернативы, которая привела бы к сомнению относительно этого утверждения. С точки зрения Селларса, сказать, что отчет о пришедшей в голову мысли непоправим, значит сказать, что никто до сих пор не

¹⁰ По поводу такого рода критики бихевиоризма Куайна см. работу Грайса и Стросона — Н. P. Grice and P. F. Strawson „In Defence of a Dogma", Philosophical Review 65 (1956), pp. 41 — 156. По поводу критики Селларса см. работу Р. Чизома о взглядах Селларса на интенциональность — R. Chisholm Minnesota Studies in the Philosophy of Science 2 (1958), p. 521.

предложил хорошего способа предсказания человеческого поведения и контроля над ним, который не принимал бы за чистую монету искренних отчетов от первого лица относительно мыслей. Вторая альтернатива ведет к „онтологическим" объяснениям отношений между умами и значениями, умами и непосредственными данными сознания, универсалиями и единичностями, мыслью и языком, сознанием и мозгом и так далее. Для философов вроде Чизома и Бергмана такие объяснения должны предлагаться, если приходится сохранять реализм здравого смысла. Цель таких объяснений состоит в том, чтобы сделать истины чем-то большим, чем то, что Дьюи назвал „оправданной утверждаемостью" (warranted assertability): большим, чем наши партнеры, при прочих равных условиях, позволят нам получить от сказанного. Объяснения, подобные онтологическим, обычно принимают форму такого переописания объекта познания, чтобы „восполнить пробел" между ним и познающим субъектом. Сделать выбор между этими подходами значит сделать выбор между истиной как „тем, во что нам следует верить" и истиной как „контактом с реальностью".

Таким образом, вопрос о том, можем ли мы быть бихевиористами в нашем подходе к познанию, не является вопросом „адекватности" бихевиористского „анализа" познавательных утверждений (knowledge-claims) или ментальных состояний. Эпистемологический бихевиоризм (который мог бы быть назван попросту „прагматизмом", если бы этот термин не был слишком перегружен) не имеет ничего общего со взглядами ни Уотсона, ни Райла. Скорее, это утверждение, что философии нечего предложить, кроме здравого смысла, относительно познания и истинности (дополненных биологией, историей и т. д.).. Вопрос вовсе не в том, чтобы предложить необходимые и достаточные бихевиористские условия для „S знает, что р"; никто больше и не мечтает об этом. Это также и не вопрос, могут ли быть предложены такие условия для „S видит, что р", или „S кажется, что р", или „S имеет мысль, что р". Приверженность бихевиоризму в широком смысле, в котором бихевиористами являются Куайн и Селларс, состоит не в том, чтобы предлагать редукционистский анализ, а в том, чтобы отказаться от попыток определенного сорта объяснения: а именно такого сорта объяснений, которые не только помещают понятия типа „знакомство со значениями" или „знакомство с сенсорными явлениями" между воздействием среды на человеческие существа и отчетами о них, но также используют эти понятия для объяснения надежности этих отчетов.

Но, опять-таки, как мы должны решить, нужны ли такие понятия вообще? Есть искушение дать ответ на основании предшествующего решения относительно природы человеческих существ — решения о том, нужны ли нам такие понятия, как „ум", „поток сознания", и тому подобные понятия для описания их. Но это был бы неверный ответ. Мы можем принять позицию Селларса-Куайна по отношению к познанию, в то же время радостно „поощряя" сырые ощущения, концепции a priori, врожденные идеи, чувственные данные, суждения

и все, что может оказаться полезным постулировать для объяснения человеческого поведения¹¹. Чего мы не можем сделать, так это рассматривать познание этих „внутренних" или „абстрактных" сущностей в качестве посылок, из которых обычно выводится наше познание других сущностей и без которых последнее было бы „неосновательным". Различие тут заключается между утверждением, что знать язык — значит быть знакомым со значениями его терминов, или же что видеть стол — значит иметь чувственные впечатления прямоугольности, и объяснением авторитета предложений „Все люди — животные" или „Это похоже на стол" через предшествующий (внутренний, личный, несоциальный) авторитет знания значений или чувственных впечатлений. Бихевиоризм в эпистемологии представляет собой не метафизическую экономию, но вопрос о том, могут ли утверждения обладать авторитетом благодаря отношениям „знакомства" между людьми и, например, мыслями, впечатлениями, универсалиями и суждениями. Различие между взглядами Куайна-Селларса и Чизома-Бергмана по этому вопросу не является различием между пышным и скудным ландшафтами, но, скорее, различием между моральными философами, одни из которых полагают, что права и обязанности есть то, что дарует общество, а другие полагают, что внутри человека есть нечто, что „распознается" обществом, которое и воздает этому человеку. Две школы моральной философии не различаются в отношении того, что человеческие существа имеют права, заслуживающие того, чтобы за них умереть. Скорее, они расходятся в том, есть ли еще что-либо такое, что требует дальнейшего понимания, раз уж мы поняли, когда и почему эти права были даны или отобраны, в том смысле, как это понимают социальные и интеллектуальные историки. Короче, они различаются в том, существуют ли „онтологические основания человеческих прав", точно в том же отношении, как подход Селларса-Куайна отличается от эмпиристской и рационалистической традиций, уж если мы понимаем (как это делают историки познания), как и когда принимаются или отвергаются различные веры в вопросе о том, остается что-либо такое, называемое „отношением познания к реальности", которое еще должно быть понято.

Эта аналогия с моральной философией позволяет нам еще раз сфокусировать внимание на бихевиоризме в эпистемологии: это проблема не адекватности объяснения факта, но, скорее, проблема того, может ли быть на самом деле „обоснована" практика обоснования. Вопрос не в том, имеет ли человеческое познание „основания", но

¹¹ Я защищаю этот тезис при обсуждении эмпирической психологии в главе пятой. Сами Селларс и Куайн, к несчастью, не разделяют такой свободный взгляд по этому вопросу. По поводу критики отказа Куайна от интенциональностей см. раздел 3 ниже. Эта критика может быть применена, mutatis mutandis, к настоянию Селларса на утверждении, что „научный имидж" исключает интенциональности; но точка зрения Селларса более тонка и является частью понятия картины из Трактата. Она критикуется в главе шестой, разделе 5.

в том, есть ли смысл вообще предполагать, что такие основания имеются, — является ли идея эпистемического или морального авторитета, имеющего „основания" в природе, ясной. Для прагматиста в моральных вопросах утверждение, что обычаи данного общества „зиждутся в человеческой природе", не является таким утверждением, о котором мы можем вести спор. Он является прагматистом потому, что просто не может понять, как вообще обычай должен обосновываться. Потому что, согласно подходу к эпистемологии Куайна-Селларса, утверждение, что истинность и познание могут оцениваться только по сегодняшним исследовательским стандартам, вовсе не значит, что человеческое познание менее благородно, или важно, или же более „оторвано от мира", чем мы полагали. Это просто значит, что ничего не может считаться обоснованием, пока оно не отсылает нас к тому, что мы уже приняли, и что невозможно выйти за пределы наших вер и нашего языка в поисках какой-то проверки, кроме как согласованности.

Утверждение, что Истинность и Право являются делом социальной практики, может навлечь на нас обвинение в релятивизме, который сам по себе есть редукция бихевиористического подхода либо к познанию, либо к морали. Я рассмотрю эти обвинения при обсуждении историцизма в главах седьмой и восьмой. Здесь я просто замечу, что только имидж дисциплины — философии, — которая выбирает данное множество научных или моральных взглядов как более рациональных по сравнению с альтернативами через апелляцию к чему-то такому, что образует непрерывную нейтральную матрицу для всех исследований и всей истории, позволяет думать, что такой релятивизм должен автоматически исключать согласованные теории интеллектуального и практического обоснования. Одна из причин, по которой профессиональные философы отшатываются от утверждения, что познание может не иметь оснований или прав и обязанностей, на онтологическом уровне, состоит в том, что тот вид бихевиоризма, который избавляется от оснований, представляет добротный путь к избавлению и от философии. Потому что взгляд, согласно которому не существует постоянной нейтральной матрицы, в рамках которой происходят драмы исследования и истории, имеет следствие, что критика какой-либо культуры может быть лишь конкретной и частичной — но никогда „со ссылкой на вечные стандарты". Он угрожает неокантианскому имиджу соотношения философии с наукой и культурой. Побуждение, сводящееся к тому, что утверждения и действия должны быть не только согласованы с другими утверждениями и действиями, но и „соответствовать" чему-то вне того, что говорят и делают люди, представляет собой требование, которое может быть названо именно философским побуждением. Это побуждение привело Платона к утверждению, что сократовские слова и деяния, не согласующиеся, как оно и было, с практикой и теорией того времени, тем не менее, соответствовали чему-то такому, о чем смутно грезили афиняне. Остаточный платонизм, которому противостоят Куайн и Селларс, заключается не в гипостазировании нефизических сущностей, но в

понятии „соответствия" с такими сущностями в качестве краеугольного камня процедуры оценки ценности нынешней практики¹².

Итак, я утверждаю, что атака Куайна-Селларса на кантианское понятие о двух видах репрезентаций — интуициях, „данных" одной способности, и концепциях, „данных" — другой, — это не попытка заменить один вид объяснения человеческого познания другим видом, но попытка избавиться от самого понятия „объяснения человеческого познания". Она равносильна протесту против архетипической философской проблемы: проблемы того, как свести нормы, правила и обоснования к фактам, обобщениям и объяснениям¹³. По этой причине мы не находим нейтрального метафизического основания для обсуждения проблем, поднимаемых Куайном и Селларсом. Потому что они не предлагают „объяснения", требующего проверки на „адекватность", а просто указывают на тщетность попыток „объяснения". Отказаться, как они делают оба, обосновывать утверждения апелляцией к бихевиористически непроверяемым эпизодам (в которых ум распознает свое собственное знакомство с примерами голубизны или же со значением слова „голубой") значит сказать, что обоснование должно быть холистическим. Если мы не хотим иметь доктрины „знания по знакомству", которая даст нам основания, и если мы не просто отрицаем, что имеется такая вещь, как обоснование, тогда мы будем вместе с Селларсом утверждать, что „наука рациональна не потому, что она имеет основания, но потому что она представляет самокорректирующее предприятие, готовая подвергнуть испытанию любое утверждение, хотя и не все сразу"¹⁴. Вместе с Куайном мы скажем, что познание не уподобляется архитектонической структуре, но скорее, похоже на силовое поле¹⁵, и что нет утверждений, которые

¹² К несчастью, оба они имели тенденцию к использованию соответствия физическим сущностям и, более конкретно, „базисным сущностям" физической науки (элементарным частицам или же того, что за ними стоит). Селларс (и Дж. Розенберг) пытаются спасти хоть что-то от платонистского понятия точности отображения, критикуемой ниже (глава шестая, раздел 5). Моя собственная позиция в этом совпадает с позицией Стросона (и Хайдеггера): „Корреспондентная теория требует не очищения, а устранения" (P. F. Strawson, „Truth", reprinted in Truth, ed. George Pitcher [Englewood Cliffs, N.J., 1964], p. 32), или, более умеренно, эта позиция требует отказа от эпистемологии и передачи полномочий семантике. (См.: Robert Brandon, „Truth and Assertability", Journal of Philosophy 73 [1976], pp. 137—149.)

¹³ См. утверждение Селларса о том, что „идея того, что эпистемические факты могут быть разложены без остатка — даже „в принципе" — на неэпистемические факты, феноменальные или бихевиористические, общественные или личные, независимо от того, насколько в них обильно разбросаны условные и гипотетические обороты, — эта идея является радикальной ошибкой — ошибкой того рода, какой является „натуралистический ложный вывод" в этике" (Science, Perception and Reality, p. 131). Я хотел бы подчеркнуть, что важность подхода Селларса к эпистемологии заключается в том, что он усматривает истинную и интересную несводимость не в сводимости одного вида единичностей (ментальных, интенциональных) к другому виду единичностей (физических), а несводимость между описаниями, с одной стороны, и нормами, практиками и ценностями — с другой. (См. сноску 17 ниже).

¹⁴ Sellars, Science, Perception and Reality, p. 170.

¹⁵ Quine W. V. O., From a Logical Point of View (Cambridge, Mass., 1953), p. 42.

неподвластны пересмотру. Мы будем холистами не потому, что обладаем вкусом к целому, как не будем бихевиористами потому, что имеем отвращение к „призрачным сущностям", но просто потому, что обоснование всегда было бихевиористичным и холистичным. Только профессиональный философ мечтает, что могло бы быть что-то еще, поскольку только он напуган эпистемологическим скептиком. Холистический подход к познанию не есть вопрос полемики вокруг отказа от оснований, а представляет результат недоверия ко всему эпистемологическому предприятию. Бихевиористский подход к эпизодам „прямого восприятия" не есть вопрос антименталистской полемики, но представляет собой результат недоверия к платонистскому поиску специального вида достоверности, ассоциированной с визуальным восприятием. Образ Зеркала Природы — зеркала, которое гораздо легче увидеть, чем то, что оно отражает, — предполагает образ философии как поиска и сам предполагается этим образом.

Если все сказанное мною верно, тогда нет никакого другого способа защищать взгляды Селларса и Куайна, кроме как отвечая их критикам. Нет такого нейтрального основания, на которое можно опереться и показать, что они преодолели в честной схватке „данное" и „аналитическое" соответственно. Самое лучшее, что мы можем сделать, это отделить чистую форму такого рода критики от различных побочных вопросов, которые привлекаются в этой связи критиками Селларса и Куайна (и до некоторой степени и ими самими), и таким образом смягчить парадоксальную атмосферу вокруг этих доктрин. В следующем разделе я рассмотрю атаку Селларса на Миф Данности и постараюсь отделить его от „несправедливых по отношению к ребенку" следствий утверждения, что нет таких вещей, как до-лингвистическое сознание. Далее, я рассмотрю атаку Куайна на различение языка и факта и постараюсь отделить этот вопрос от неудачного редукционистского тезиса Куайна о „неопределенности" перевода и Geisteswissenschaften. После очищения доктрин Куайна и Селларса они представляются дополняющими друг друга выражениями одного тезиса: никакое „объяснение природы познания" не может полагаться на теорию репрезентаций, которые находятся в привилегированных отношениях к реальности. Работа этих двух философов позволяет нам распутать, в конце концов, смешение Локком объяснения и обоснования и сделать ясным, почему „объяснение природы познания" может быть, самое большее, описанием человеческого поведения.