Способность существовать независимо от тела 4 page

Если не существует способа объяснения Антиподам наших теорий относительно ума и тела — нет никакого способа убедить их в том, что такое онтологическое разделение является парадигмальным, — нам следует подготовиться к возможности того, что правы „материалистические" Антиподы (в противоположность более снисходительным „эпифеноменалистическим" Антиподам): мы просто даем отчет о нейронах, думая, что даем отчет о сырых ощущениях. То что в течение столь долгого времени мы имели дело с „заменителями", является простой случайностью нашего культурного развития. Ситуация аналогична тому, как если бы мы разработали массу дисциплин о подлунном мире, но никогда не дошли бы до астрономии и оставались в наших представлениях ограниченными до-птолемеевскими понятиями о том, что находится за Луной. Без сомнения, что при этом мы встретились бы с массой проблем относительно дыр в черном небесном своде, движения свода как целого и тому подобных проблем, но как только мы раскрыли бы секрет, мы легко могли бы переописать вещи, о которых отчет был дан нами ранее.

Но здесь мы сталкиваемся с известным возражением. Оно может быть выражено таким образом:

...в случае острой боли невозможно считать, что микрокартина является реальной картиной происходящего, что перцептуальные явления представляют собой лишь крупномасштабное удвоение, потому что в этом случае мы имеем дело с самими перцептуальными явлениями, которые не могут быть крупномасштабной дупликацией самих себя³.

Хорошо говорить, что болезненность это то, чем нам является активность С-волокон в мозге, что запах лука — это то, чем форма молекул лука является людям с нормальной обонятельной системой... Такое постижение боли, запаха и цвета, через отнесение их к категории явления, полагает их онтически нейтральными. Но это оставляет нас с множеством кажимостей (seemings), актами несовершенного постижения, в которых схватываются феноменальные свойства. Поэтому мы должны задать новый вопрос: не может ли быть так, что вещи могут казаться определенным образом просто материальным системам? Есть ли такой способ, при котором акты несовершенного постижения могут рассматриваться как онтически нейтральные?

...Материалистическое объяснение реальных людей не может найти места для того факта, что наше несовершенное постижение возникает спонтанно через феноменальное свойство, а не посредством, например, веры⁴.

Это общее возражение со стороны Брандта и Кэмпбелла, с первого взгляда, заключается в том, что нечто, если оно не является „просто материальной системой", может только исказить описание вещи, потому что таким системам вещи не могут казаться отличными от того, что они есть. Но это не так, потому что, как я ранее предположил, различие между явлением и реальностью кажется просто различием между правильным и неправильным пониманием вещей — различие, проводимое нами без всяких трудностей для простых роботов, сервомеханизмов и т. д. Для того чтобы сделать возражение более правдоподобным, мы должны сказать, что „явление" в настоящем контексте — более богатое понятие, такое, что должно быть эксплицировано понятием „феноменального свойства". Мы можем принять некоторый принцип, вроде следующего:

(Р) Всякий раз, когда мы имеем непоправимый отчет о собственном состоянии, должно иметься свойство, обнаруживаемое нами в себе, которое побуждает нас сделать отчет.

Но этот принцип, конечно, лелеет картезианскую концепцию, что „ничего нет более близкого уму, чем сам ум", и включает полностью

³ Richard Brandt, „Doubts about the Identity Theory", in Dimensions of Mind, ed.Sidney Hook (New York, 1961), p. 70.

⁴ Keith Campbell, Body and Mind (New York, 1960), pp. 106—107, 109.

эпистемологию и метафизику, в частности, дуалистическую⁵. Поэтому неудивительно, уж если мы включили этот взгляд в понятие „феноменального свойства", что „материалистическое объяснение... не может найти места тому факту, что наше несовершенное постижение совершается через феноменальное свойство".

Тем не менее, мы должны спросить, существует ли некоторая дофилософская интуиция, заключенная в (Р), которая может быть отделена от картезианской картины? Какова в точности разница между неверным описанием чего-то вроде звезды и неправильным описанием чего-то вроде боли? Почему вполне можно вообразить первое, а второе невозможно даже представить? Вероятно, ответ таков. Мы ожидаем, что звезда выглядит всегда одинаковой, даже после того, как мы поймем, что она является удаленным огненным шаром, а не дыркой в небе, но вот боль следует ощущать по-другому, когда мы поймем, что это стимуляция С-волокон, потому что боль есть ощущение, в то время как звезда не есть визуальное явление. Однако если мы дадим такой ответ, мы все еще связаны с понятием „ощущения" и с загадкой того, имеют ли Антиподы ощущения. Какова, мы должны спросить, разница между ощущением боли и просто реагированием на стимуляцию С-волокон восклицанием „больно", избеганием боли и т. п.? И здесь мы склонны сказать: нет никакой разницы при взгляде снаружи, и все различия в мире видны изнутри. Трудность состоит в том, что мы никогда не сможем объяснить это различие Антиподам. Антиподы-материалисты полагают, что мы не имеем никаких ощущений, потому что они не считают, что есть такие вещи, как „ощущения". Антиподы-эпифеноменалисты полагают, что могут быть такие ощущения, но они не могут даже вообразить себе, по какой причине мы поднимаем по поводу ощущений такой шум. Земные философы, полагающие, что Антиподы все-таки имеют ощущения, но не знают этого, достигают последней стадии философствования, упомянутой Виттгенштейном: они просто ощуща-

⁵ Джордж Питчер (George Pitcher) разработал объяснение лингвистического объяснения, проявляемого нами при отчете о боли, не используя такой посылки. Питчер рассматривает боль как отчет о повреждении периферийной ткани, в то время как Антиподы рассматривают ее как отчет о состоянии центральной нервной системы. С точки зрения Питчера ошибочно рассматривать концепцию боли, принадлежащую здравому смыслу, как концепцию ментальной единичной вещи (particular). Я хотел бы сделать упор как раз на том, что это и есть как раз концепция ментальной единичной вещи, но хотел бы и сказать также, что его анализ эпистемологического статуса боли применим, mutatis mutandis, равно удовлетворительно и в том случае, когда в этом вопросе следуют прежнему курсу. См.: Pitcher, „Pain Perception", Philosophical Review 79 (1970), 386—393. Общая стратегия Питчера состоит в защите непосредственного реализма, которая представлена в его книге A Theory of Perception (Princeton, 1971) и книге D. M. Armstrong, A Materialist Theory of the Mind (London and New York, 1968). Эта стратегия, в существенных чертах, кажется мне правильной и достаточной, чтобы показать, что вполне возможны ментальные единичные вещи. Но я сомневаюсь относительно метафилософских позиций Питчера и Армстронга, которые приводят скорее к неверному истолкованию философами того, во что мы верим, нежели к правильному объяснению того, во что мы верим (но не нуждаемся в том, чтобы верить дальше).

ют что-то вроде произнесения неартикулированного звука. Земляне не могут даже сказать Антиподам, что „для нас есть различие изнутри", потому что Антиподы не имеют понятия „внутреннего пространства"; они полагают, что „внутри" означает „внутри черепа". Здесь, как они замечают верно, это не различается. Земные философы, которые полагают, что Антиподы не имеют ощущений, находятся в лучшем положении, потому что считают ниже своего достоинства спорить с без-умными существами по поводу того, есть ли у них ум.

Преследуя цель, поставленную Брандтом и Кэмпбеллом, мы оказываемся ни с чем. Поэтому давайте возьмем другой след. С материалистической точки зрения каждое явление чего-либо должно быть в реальности состоянием мозга. Поэтому, кажется, что материалист хочет сказать, что „грубый" дубликат состояния мозга (ощущение при стимулировании С-волокон) должен быть другим состоянием мозга. Но, мы можем сказать тогда, что пусть это другое состояние мозга будет референтом „боли", а не стимулированными С-волокнами. Каждый раз, когда материалист говорит: „Но это просто описание состояния мозга", его оппонент отвечает: «Хорошо, давайте говорить о состоянии мозга, являющемся „актом несовершенного постижения" первого состояния мозга»⁶. И поэтому материалист снова отброшен назад — всякий раз при возникновении ошибки, когда возникает и ментальное. Как будто человеческая Зеркальная Сущность, Зеркало Природы, становятся видимыми для себя только в том случае, если слегка затуманены. Нервная система не может быть затуманена, но ум может. Поэтому умы, заключаем мы, не могут быть нервными системами.

Рассмотрим теперь, как Антиподы расценивали бы „акты несовершенного постижения". Они видели бы в них не затуманенные части Зеркала Природы, а результат обучения вторичному языку (second-rate language). Само понятие непоправимо познанных сущностей, в противоположность непоправимости кажимости для нас сущностей — понятие „кажимостей" как сущностей самих по себе, поразил бы Антиподов как достойный сожаления способ разговора. Весь земной словарь „актов постижения", „познавательных состояний", „ощущений" и т. д. поразил бы их как неудачное обращение к выбранному нами языку. Они не видят другого способа вызволения нас из этого, кроме как предложить, чтобы мы воспитали некоторых своих детей на языке Антиподов и сравнили их с контрольной группой. Антиподы-материалисты, с другой стороны, рассматривают наше понятие „ума и тела" как отражение неудачного лингвистического поворота. Антиподы-эпифеноменалисты сбиты с толку вопросом: „Каков нервный сигнал на входе центра речи Землян, который производит как отчет о боли, так и отчет о С-волокнах?" Те земные философы, которые полагают, что Антиподы все же имеют ощущения, основывают

⁶ Я обязан такому представлению точки зрения Брандта-Кэмпбелла Томасу Нагелю.

свое убеждение на том, что язык Антиподов „неадекватен реальности". Земные философы, которые полагают, что Антиподы не имеют ощущений, основывают свое убеждение на теории развития языка, согласно которой первые поименованные вещи являются вещами, „лучше известными нам" — сырыми ощущениями, — так что отсутствие имени для ощущений влечет отсутствие самих ощущений.

Заостряя проблему чуть сильнее, мы, вероятно, можем не рассматривать Антиподов-эпифеноменалистов и земных скептиков. Проблема для Антиподов. по поводу неврологических отчетов о боли кажется неразрешимой; если они продолжают милостиво приписывать Землянам состояния, неизвестные Антиподам, они должны проглотить и всю дуалистическую систему, не опровергаемую дальнейшими эмпирическими исследованиями, для объяснения своего лингвистического поведения. Что касается утверждения Земных скептиков о том, что Антиподы не имеют сырых ощущений, то оно целиком основано на априорном мнении, что нельзя одновременно иметь сырые ощущения и не иметь слов для них. Ни одна из этих интеллектуальных позиций — чрезмерная снисходительность Антиподов-эпифеноменалистов и местечковое недоверие Земных скептиков — не является привлекательными. Мы остаемся тогда, с одной стороны, с Антиподами-материалистами, говорящими: „Они полагают, что у них есть ощущения, но у них их нет", и, с другой стороны, Землянами-философами, говорящими: „У них есть ощущения, но они не знают об этом". Есть ли выход из этого тупика, при условии, что каждый эмпирический результат (переключение мозгов друг на друга и т. д.) свидетельствует равно в пользу обеих сторон? Есть ли мощные философские методы, которые либо ликвидировали бы проблему, либо разрешили бы ее, либо, наконец, предложили бы удачный компромисс?