Способность существовать независимо от тела 3 page

⁴² „В то время как для Платона парадигмой активности души были рациональные мысли, в современных философских дискуссиях в качестве типичных образцов ментальных событий фигурируют такие низкие события, как почесывания, зубная боль, острые боли" (Jaegwon Kim, „Materialism and Criteria of Mental", Synthèse 22 [1971], 336).

занятие философией состоит в том, чтобы иметь дело с невидимым и неслышимым, непротяженная субстанция XVII века и современные нелокализуемые мысли и чувства рассматриваются как более философски респектабельные, нежели призраки, о покое которых молятся верующие. Но современные философы, модернизируя Декарта, могут быть дуалистами без того, чтобы их дуализм влиял хоть каким-то образом на человеческие интересы, или вмешивался хоть как-то в науку, или поддерживал религию. Пока дуализм сводится к простому настоянию на том, что боли и мысли не имеют определенного места, в нем нет ничего, что опиралось бы на различение ума и тела.

Позволю напомнить читателю ход моей мысли в этой главе. В разделах 1 и 2 я аргументировал, что мы не можем придать какой-либо смысл понятию „ментальных сущностей" как сущностей онтологически отдельного вида, без привлечения понятия „феноменальных сущностей", таких как боли, сущностей, чье существование исчерпывается одним свойством, например болезненностью. Я утверждал, что реальная проблема заключается не в том, чтобы отречься от таких гипостазированных универсалий, но в том, чтобы объяснить, почему их воспринимают серьезно и почему они существенно связаны с дискуссиями о природе личности (personhood) и разума. Я надеюсь, что из разделов 3—6 становится понятной идея того, как можно ответить на эти исторические вопросы (хотя я прекрасно понимаю, что в моем изложении есть значительные пробелы). Мой ответ на вопрос — „Почему мы склонны сваливать в одну кучу интенциональное и феноменальное?" — заключается в том, что Декарт использовал для заполнения пропасти между ними понятие „непоправимо познанное". Поэтому я вынужден проявить свою антикартезианскую, виттгенштейновскую позицию по поводу природы „нашего привилегированного доступа к ментальному". В следующей главе, следовательно, я оставлю в стороне личность и разум и займусь исключительно сознанием. Я постараюсь показать, что признанная метафизической „проблема сознания" представляет не больше и не меньше, как эпистемологическую „проблему привилегированного доступа", и что как только это будет понято, вопросы о дуализме как противоположности материализма потеряют всякий интерес.

Глава вторая ЛИЧНОСТИ БЕЗ УМОВ

1. АНТИПОДЫ

Далеко-далеко, на другой стороне нашей галактики, была планета, на которой жили похожие на нас существа — бесперые двуногие, строившие дома и конструировавшие бомбы, писавшие поэмы и компьютерные программы. Эти существа не знали, что у них есть ум. Они имели понятия вроде „желание (чего-то)" и „намерение (сделать то-то)", „верит, что", „ужасно себя чувствую" и „чувствую себя восхитительно". Но они не имели понятия, что все это — ментальные состояния, то есть состояния весьма специфические и отличные от других, таких, как „сидеть", „чувствовать холод", „быть сексуально возбужденным". Хотя они использовали понятия верования и познания, желания и настроения как в отношении своих домашних животных и роботов, так и в отношении себя, они не считали, что животные и роботы имеются в виду, когда говорилось: „Мы все верим..." или „Мы никогда не делаем таких вещей как..." То есть они рассматривали членов своего вида как личностей. Но они не объясняли различия между личностями и не-личностями при помощи таких понятий как „ум", „сознание", „дух" или им подобных. Они не объясняли их вовсе; они просто рассматривали их как различие между „нами" и всем остальным. Они верили в собственное бессмертие, а некоторые из них полагали, что бессмертие может быть свойственно животным, или роботам, или тем и другим. Но бессмертие не включало понятия „души", отделимой от тела. Оно заключалось в прямом воскрешении тела, вслед за чем следовало перемещение его в такое место, которое называлось „небесами", и было предназначено для хороших людей, а также во что-то вроде пещеры под поверхностью планеты — для плохих людей. Философов этой планеты занимали, главным образом, четыре вопроса: природа Бытия, доказательства существования Благостного и Всемогущего Существа, ответственного за наше воскрешение, проблемы, возникающие из разговоров о несуществующих объектах, а также примирение противоречий между моральными интуициями. Но эти философы не сформулировали ни проблемы соотношения объекта и субъекта, ни проблемы соотношения ума и материи. Существовала традиция в духе пирроновского скептицизма, но локковский „занавес идей"* был неизвестен, по-

* Термин, изобретенный Томасом Ридом для уничижительного описания теории Локка (комментарий Р. Р. по просьбе В. Ц.).

скольку понятия „идеи", или „восприятия", или „ментальной репрезентации" были также неизвестны. Некоторые из их философов предсказывали, что вера в бессмертие, занимавшая центральное место в раннем периоде их истории, которой придерживались до сих пор все, кроме интеллигенции, рано или поздно должна быть заменена „позитивистской" культурой, которая истребит все суеверия (но эти философы не упоминали о „метафизической" стадии).

В основных чертах язык, технология, жизнь и философия этой расы были похожи на наши. Но было и важное отличие. Неврология и биохимия были первыми из наук, в которых осуществился настоящий технологический прорыв, и большая часть разговоров этих людей шла об их нервных состояниях. Когда их младенцы тянулись к горячей вещи, матери кричали: „Она будет стимулировать С-волокна!" Когда людям предлагали посмотреть на хорошо подстроенную зрительную иллюзию, они говорили: „Как странно! Она заставляет дрожать нервный пучок G-14, но когда я смотрю на предмет со стороны, я вижу, что это вовсе не красный прямоугольник." Их знание психологии было таким, что каждое правильно построенное предложение языка, используемое кем-либо, легко могло бы быть скоррелировано с уже идентифицированным нервным состоянием. Это состояние имеет место всякий раз, когда кто-то произносит, или хочет произнести, или слышит предложение. Это состояние также случается, когда человек одинок, и люди в этом состоянии говорят о нем в таких выражениях: „Внезапно я оказался в состоянии S-296, и поэтому я выставил за дверь молочные бутылки". Иногда они могут сказать что-то вроде такого: „Это было похоже на слона, но тут мне пришло в голову, что тут не бывает слонов, и я понял, что это был мастодонт". Но они могли бы сказать иногда точно в тех же самых обстоятельствах что-то вроде: „Я имел G-412 вместе с F-11, но в тот раз я имел S-147, так что я понял, что это должен быть мастодонт". Они рассматривают мастодонтов и молочные бутылки как объекты веры и желаний и как причины определенных нервных процессов. Они считают, что эти нервные процессы взаимодействуют причинно с верами и желаниями — точно таким же образом, как это происходит с мастодонтами и бутылками. Определенные нервные процессы могли бы индуцировать сами себя, и некоторые люди более искусны в индуцировании таких процессов в себе. Другие были искусны в определении некоторых специальных состояний, которые большинство людей не смогло бы распознать в себе.

В середине XXI века экспедиция с Земли высадилась на этой планете. В экспедиции были философы, как и представители других областей науки. Философы посчитали, что наиболее интересной особенностью туземцев было отсутствие у них понятия ума. Среди философов бытовала шутка, что при высадке они оказались среди сплошных материалистов, и предложили для планеты имя Антиподы, имея в виду почти забытую школу философов из Австралии и Новой Зеландии, которые в предыдущем веке тщетно пытались совершить одну из многих революций в истории Земной философии против

картезианского дуализма. Имя прижилось, и новая раса разумных существ стала называться Антиподами. Земные неврологи и биохимики были восхищены богатством знания, которое выявилось у Антиподов. Поскольку технические разговоры на такие темы велись исключительно в терминах нервных состояний, Земные эксперты постепенно привыкли говорить о своих собственных нервных состояниях (без специального намерения) вместо того, чтобы говорить о своих мыслях, восприятиях и сырых ощущениях. (Психологи обеих рас были, к счастью, почти одинаковы). Все шло замечательно, кроме одной трудности, с которой столкнулись философы.

Философы, высадившиеся с экспедицией, как обычно разделились на два воюющих лагеря: мягко настроенные (tender minded) философы, которые полагали, что философия должна метить в Значение (significance), и жестко настроенные (tough-minded) философы, которые полагали, что философия должна метить в Истину. Философы первого лагеря чувствовали, что нет никакой особой проблемы в том, есть ли умы у Антиподов. Они полагали, что важным в понимании других существ было постижение их способа бытия-в-мире. Стало ясным, что каким бы понятием Existentiale ни пользовались Антиподы, оно определенно не включало того, что веком раньше Хайдеггер критиковал под именем „субъективизм". Представление об „эпистемологическом субъекте" в целом или личности как духе, не имело места ни в их самоописаниях, ни в их философии. Некоторые из мягко настроенных философов полагали это признаком того, что Антиподы еще не прорвались из Царства Природы в Царство Духа, или снисходительно отмечали, что у них по ходу прогресса еще не свершился переход от Сознания к Самоосознанию. Эти философы стали глашатаями духовного начала, пытаясь силой перетащить Антиподов через незримую линию в Царство Духа. Другие, однако, полагали, что Антиподы проявили похвальное понимание единства πόλεμος и λόγος, которое было утеряно Земной философией через ассимиляцию Платоном понятия ουσία понятием Ιδέα. С точки зрения этих философов, отсутствие у Антиподов способности к постижению ума показывает их близость к Бытию и отсутствие искушений, перед которыми не устояла Земная мысль. Спор между двумя направлениями внутри лагеря мягко настроенных философов не привел ни какому существенному результату. Сами Антиподы не могли помочь, поскольку у них была масса проблем с переводом той литературы, которая была необходима для понимания сути спора: Теэтета Платона, Размышлений Декарта, Трактата Юма, Критики чистого разума Канта, Феноменологии Гегеля, Индивидов Стросона и т. д.

Жестко настроенные философы, как всегда, нашли более прямой и ясный способ обсуждения проблемы. Они не интересовались тем, что Антиподы думали о себе, а сфокусировались на вопросе: имеют ли Антиподы на самом деле умы? В свойственной им манере они сузили этот вопрос до такого вопроса: имеют ли Антиподы на самом деле ощущения? Они полагали, что если бы стало ясно, что Антиподы имеют ощущения, скажем, боли, как и стимуляцию С-волокон при

прикосновении к горячей вещи, все остальное было бы пустяками. «Было ясно, что Антиподы имеют те же самые поведенческие диспозиции в отношении горячих вещей, судорог, мучений и т. п., как и люди. Они ненавидели стимуляцию их С-волокон. Но жестко настроенные философы спрашивали себя: содержит ли опыт Антиподов те же самые феноменальные свойства, что и наш опыт? Дает ли стимуляция С-волокон чувство боли? Или же при этом имеется какое-то другое чувство? Или же при этом вообще нет никакого чувства? Философы не были удивлены тем фактом, что Антиподы могли предложить невыводные отчеты о собственных нервных состояниях, так как давно уже было известно, что психофизиологи могли натренировать людей сообщать о своих альфа-ритмах, как и других физиологически описываемых состояниях коры. Но философы были озадачены вот чем: детектируются ли Антиподом некоторые феноменальные свойства, когда он говорит: „Это опять мои С-волокна — вы знаете, они всякий раз выходят из строя, когда я обожгусь, или ударюсь, или удаляю зуб. Это просто ужасно."?

Предположили, что на этот вопрос можно ответить только экспериментально, и поэтому договорились, чтобы невролог был напрямую связан с добровольцем из Антиподов так, что различные области двух мозгов попеременно переключались друг на друга. Мыслилось, что это позволило бы философам убедиться в том, что Антиподы не имеют спектра цветов, следующих в обратном по отношению к принятому на Земле порядке, или чего-либо еще, что может привести к путанице. Оказалось, однако, что этот эксперимент не привел к интересным результатам. Трудность состояла в том, что когда центр речи Антипода получал вход от С-волокон Земного мозга, он всегда говорил только о своих С-волокнах, в то время как центр речи Землянина говорил только о боли. Когда центр речи Антиподов запрашивался, что чувствуют С-волокна, он отвечал, что не совсем понимает значение понятия „чувствовать", но что стимуляция С-волокон, конечно же, ужасная вещь. Того же рода история получалась с вопросом об обратном спектре и других перцептуальных качествах. Когда происходил запрос относительно цветов, оба речевых центра сообщали о них в одном и том же порядке. Но центр речи Антипода мог также назвать различные нервные пучки волокон, активированные при воздействии той или иной части палитры (независимо от того, какая из визуальных систем при этом была задействована). Когда центр речи Землянина запрашивался, на что похожи цвета при передаче в систему Антипода, ответ состоял в том, что все было как обычно.

Этот эксперимент, судя по всему, не помог в решении проблем. Потому что все еще оставалось неясно, испытывали ли Антиподы боль. Так же неясно было, имели ли они одно или два сырых ощущения, когда свет цвета индиго попадал им на поверхность сетчатки (одно, связанное с индиго, а другое — с нервным состоянием С-692) — или же они не имели сырых ощущений совсем. Антиподов много раз спрашивали о том, откуда они знают, что это индиго. Они отвечали, что могли видеть, что это было индиго. Когда их спрашивали, откуда они знают, что это было в С-692, они говорили, что

„просто знают" это. Когда им предлагалось объяснение, что они могли бы бессознательно вывести, что это было индиго, на основании ощущения С-692, они не могли понять, что такое бессознательный вывод, или что такое „ощущения". Когда же Антиподам предлагалась мысль, что они могли бы сделать, на основании сырого ощущения индиго, то же самое заключение к факту, что они были в состоянии С-692, Антиподы также были в замешательстве. Когда их спрашивали, не является ли им их нервное состояние в виде индиго, они отвечали, что определенно это не так — свет был цвета индиго — и что вопрос содержал, должно быть, некоторого рода категориальную ошибку. Когда их спрашивали, могли бы они вообразить обладание состоянием С-692 и при этом не видеть индиго, они говорили, что не могли бы. Когда их спрашивали, является ли постоянное совпадение двух опытов концептуальной истиной или эмпирическим обобщением, они отвечали, что не уверены в том, что уловили разницу между ними. Когда их спрашивали, не могли ли они ошибиться относительно того, что видят индиго, они отвечали, что, конечно, могли бы, но при этом не могли бы ошибаться относительно того, что им кажется, что они видят индиго. Когда их спрашивали, могли бы они ошибаться относительно нахождения в состоянии С-692, они отвечали то же. Наконец, искусная философская диалектика привела их к пониманию, что то, что они не могли бы вообразить, было кажимостью видения (seeming to see) индиго без одновременного нахождения в состоянии С-692. Но и этот результат не помог в нахождении ответа на вопросы: „Сырое ощущение?" „Два сырых ощущения или одно?" „Два референта или один референт под двумя разными описаниями?" Не помогло все это и с вопросом о способе, которым стимулированные С-волокна являются им. Когда их спрашивали, не могли ли они ошибаться в предположении, что стимулированы были С-волокна, они отвечали, что, конечно же, могли — но они не могли бы вообразить ошибку относительно того, что им кажется, что стимулируются С-волокна.

В этот момент кому-то пришла в голову мысль спросить, могли бы они детектировать нервное состояние, сопутствующее „кажется, что С-волокна стимулируются". Антиподы ответили, что есть состояние Т-435, которое постоянно сопутствует произнесению предложения „Кажется, что мои С-волокна стимулируются", состояние Т-497, которое сопутствует предложению „Точно такое же ощущение, как если бы мои С-волокна стимулировались", а также состояние Т-293, которое сопутствует предложению „Стимуляция С-волокон!", и другие различные нервные состояния, которые сопутствуют другим приблизительно синонимичным предложениям — но не было никакого другого нервного состояния, которое бы осознавалось ими в дополнение к этим. Случаи, в которых Антиподы имели Т-435, но не имели стимуляции С-волокон, включали те случаи, в которых, Антиподы, например, попадали в ложную камеру пыток (их обманывали в этом), включался рубильник, но ничего не происходило.

Тогда дискуссии философов сместились к другой теме: не могли ли Антиподы ошибаться относительно Т-ряда нервных состояний (тех,

которые сопутствовали пониманию или произнесению предложений)? Не могло ли им казаться, что они находятся в состоянии Т-435, хотя на самом деле они в нем не находились? Да, говорили Антиподы, цереброскопы свидетельствовали, что иногда такие вещи случались. Было ли некоторое объяснение таким случаям — какая-либо закономерность? Нет, как будто не было. Это одна из тех вещей, которые просто случаются. Нейрофизиология не могла найти другого рода нервных состояний, кроме как Т-ряд, которые сопутствовали бы таким странным иллюзиям в большей степени, чем определенным перцептуальным иллюзиям. Но, может быть, скоро и обнаружит.

Такой ответ оставил философов в затруднении относительно вопроса, имеют ли Антиподы ощущения боли или чего-либо еще. Потому что у Антиподов не было ничего непоправимого, за исключением того, что им казалось. Но не было ясно, что то, „как кажутся им вещи", было предметом рассмотрения того, какого рода сырые ощущения они имеют, в противоположность тому, что они сами склонны говорить. Если бы они имели сырое ощущение болезненности, они имели бы умы. Но сырое ощущение есть (или имеет) феноменальное свойство — такое, относительно которого вы не можете иметь иллюзии, что имеете его (по причине, так сказать, того, что иметь иллюзию его значит иметь его самого). Различие между стимулированными С-волокнами и болью состояло в том, что вы могли бы иметь иллюзию стимуляции С-волокон (иметь бы, например, состояние Т-435) без реального стимулирования С-волокон, но не могли бы иметь иллюзии боли, не имея самой боли. Нет ничего такого, где Антиподы не могли бы ошибаться, за исключением того, какими им вещи кажутся. Но сам тот факт, что им не могло бы „просто казаться, что им кажется, что..." не представляет интереса для определения того, имеются ли у Антиподов умы. Обстоятельство, выражающееся в бесполезности выражения „кажется... кажется", представляет факт о понятии „явление" (appearance), а не намек на присутствие „феноменальных свойств". Потому что различение явления и действительности не основано на различии между субъективными представлениями и объективными состояниями дел; это просто связано с ошибкой, ложной верой. Поэтому прочное осознание Антиподами различия между явлением и действительностью не помогает философам сделать заключение о наличии у Антиподов второго различения.

2. ФЕНОМЕНАЛЬНЫЕ СВОЙСТВА

Теперь, возвращаясь к нашему времени, что мы должны сказать об Антиподах? Явно, что первое, это — посмотреть внимательно на понятие „феноменальное свойство", в частности, на неправильную аналогию между неверным пониманием физических феноменов и неверным пониманием ментальных феноменов. У Крипке есть итоговая сводка тех интуиций, на которые обычно опираются защитники Дуализма, и поэтому мы начнем с более близкого знакомства с проблемой, используя его терминологию:

Можно быть в той же самой эпистемической ситуации, какая случается при ожоге, даже если нет реального ожога, просто

чувствуя ощущения тепла; и даже в присутствии тепла можно иметь те же самые свидетельства, какие можно было бы иметь в отсутствие тепла, просто не имея ощущения S. Но в случае боли или других ментальных феноменов такой возможности не существует. Быть в той же самой эпистемической ситуации, которая получалась бы, если бы была боль, значит иметь боль; быть в той же самой эпистемической ситуации, которая получилась бы при отсутствии боли, значит не иметь боли... Проблема состоит в том, что понятие эпистемической ситуации качественно тождественно такой ситуации, когда наличие у наблюдателя ощущения S есть наличие у наблюдателя этого ощущения. То же самое может быть сказано в терминах понятия твердого десигнатора [выражение, которое обозначает один и тот же объект во всех возможных мирах, в которых оно вообще обозначает]. В случае тождества тепла с молекулярным движением важно отметить, что хотя „тепло" является твердым десигнатором, референт этого десигнатора был определен случайным свойством референта, а именно, свойством произведения в нас ощущения S... Боль, с другой стороны, не указывается каким-либо ее случайным свойством; скорее, она выбирается самим свойством иметь боль, ее непосредственным феноменологическим свойством. Таким образом, боль, в отличие от тепла, не только твердо десигнируется „болью", но и референт десигнатора определяется существенным свойством референта. Таким образом, невозможно сказать, что хотя боль необходимо тождественна определенному физическому состоянию, некоторый феномен может быть указан точно так же, как мы указываем боль, не коррелируя его с физическим состоянием. Если некоторый феномен указывается точно таким же образом, как мы указываем боль, тогда этот феномен есть боль¹.

Эти рассмотрения дают представление о том, в чем заключается реальный вопрос: указывают ли Антиподы на ментальные свойства с помощью случайных свойств? Если мы на момент предположим, что они все же имеют боль, не могло ли случиться так, что они не заметили „непосредственное феноменологическое качество" и заметили только случайное свойство, состоящее в сопровождении боли стимуляцией С-волокон? Или же, если они не могли упустить непосредственное феноменологическое качество", не могло ли случиться так, что они не имели для него имени и, таким образом, не смогли указать сущность, которая имеет качество, посредством существенного свойства? Другими словами, так как Антиподы не указывают боль „точно таким же образом, каким мы указываем нашу боль", можем ли мы заключить, что чем бы ни было то, что они имеют, оно не

¹ Saul Kripke, „Naming and Necessity" in Semantics of Natural Language, ed. D. Davidson and G.Harman (Dordrecht, 1972), pp. 339—340. По поводу критики подхода Крипке к проблеме дуализма и материализма см.: F. Feldman, „Kripke on the Identity Theory", and W. Lycan, „Kripke and the Materialists", both in Journal of Philosophy 71 (1974), 665—689.

является болью? Является ли наличие эпистемического отношения субъекта к сырым ощущениям необходимым и достаточным для установления существования этих самых сырых ощущений? Или же мы должны сказать, что Антиподы все же указывают боль точно таким же образом, как указываем мы — потому что, когда они говорят: „О-о-о! С-волокна стимулируются!", они чувствуют точно то же, что чувствуем мы при произнесении фразы „Больно!"? Вероятно, они чувствуют боль и называют это чувство „состоянием кажимости стимуляции С-волокон", и они находятся в такой же эпистемической ситуации относительно кажимости стимуляции С-волокон, в какой находимся мы, когда нам кажется, что мы видим нечто красное, и ко всем другим таким непоправимым состояниям. Ситуация выглядит так, как будто мы нуждаемся в некотором совершенно общем критерии для решения того, когда две вещи „представляют на самом деле" одну и ту же вещь, описываемую двумя различными способами. Потому что нет ничего такого особенного в этой проблеме, что ставило бы ее в зависимость от специфики ментального. Если мы согласимся в том, что в проблеме, имеют ли Антиподы сырые ощущения, следует считать решающим обстоятельством непоправимость — неспособность иметь иллюзии о... — общая проблема альтернативных описаний все еще будет препятствием для применения этого критерия и, таким образом, разрешения вопроса. Это проблема не того сорта, который допускает изящное, четкое, готовое решение. Потому что никакие общие соображения не смогут разрешить противоречия между предложением

Вы говорите о Х-ах, это верно, но все, что вы говорите о них, практически ложно

и предложением

Поскольку практически ничего из того, что вы говорите об Х-ах, не является истинным, вы не можете говорить об Х-ах.

Но давайте отложим обсуждение этой трудности до главы шестой и рассмотрим еще более удручающее обстоятельство, состоящее в том, что всякий старающийся установить общие критерии уподобления или различения референтов выражений, должен обладать некоторыми общими онтологическими критериями — некоторым твердым, можно сказать, грубым, способом компоновки вещей — просто для того, чтобы приступить к критериям. В частности, могло бы помочь различение ментальных и физических сущностей. Но проблема с Антиподами ставит под сомнение само это различение. Для того чтобы увидеть, почему это так, предположим, что нет критериев для „ментальных феноменов", за исключением эпистемического критерия Крипке². Это предположение отождествляет „ментальное" с сырыми

² Я защищал видоизмененную форму этого предположения в работе „Incorrigibility as a Mark of the Mental", Journal of Philosophy 67 (1970), 399—424. См. также работу Jaegwon Kim, „Materialism and the Criteria of the Mental", Synthese 22 (1972), 323—345, esp. 336-341.

ощущениями, случайными мыслями и ментальными образами. Оно исключает такие вещи, как веры, настроения и т. п. (которые, будучи, безусловно, „более высокими", тем не менее, не являются частями нашей непоправимой отчетности о внутренней жизни, и отсюда, не такими, которые поощряли бы картезианского типа различение между двумя онтологическими сферами). Другими словами, это предположение равносильно утверждению, что (1) для существования ментального состояния достаточно того, чтобы соответствующие вещи были непоправимо известны обладателю этого состояния, и (2) мы не приписываем буквально никаких нефизических состояний (например, вер) существам, которые не могут иметь таких непоправимо известных состояний. (Это соответствует практике Антиподов, и нашей интуиции относительно того, что собаки имеют нефизические состояния просто благодаря тому, что испытывают боль, в то время как компьютер не имеет таких состояний, даже снабжая нас новыми и поразительными истинами). Согласно этому предположению, нечего будет ответить на вопрос: „Когда они дают отчет о том, что их С-волокна кажутся им возбужденными, они дают отчет об ощущении (вероятно, таком же ощущении, отчетом о котором дается в восклицании „больно!") или же они производят звуки, возникающие при нахождении их нейронов в определенных состояниях?" И если это так, то поскольку роль, играемая в нашей жизни отчетами об ощущениях, является той же, как и роль, играемая в жизни Антиподов отчетами о нейронах, мы сталкиваемся со следующим вопросом: Даем ли мы отчет об ощущениях или нейронах, когда мы используем слово „боль"?

Для того чтобы убедиться, что проблема является серьезной, рассмотрим следствия тождества функциональных ролей. Если Антиподы обладают одинаковой с нами культурой, если они столь же интенциональны в своих рассуждениях и столь же эстетичны в своем выборе объектов и личностей, как и мы, если их стремление к моральному совершенству и бессмертию столь же велико, то они, наверняка, будут рассматривать интерес наших философов к вопросу о том, обладают ли они умами, как проявление ограниченности. Они удивятся тому, есть ли смысл делать такое различие? Они могут спросить нас, почему мы считаем, что обладаем такими странными вещами, которые называются „ощущениями" и „умами"? После того, как мы научились у них микроневрологии, разве мы не видим, что разговор о ментальных состояниях был просто заменителем разговора о нейронах? Или, уж если мы действительно имеем странные лишние, помимо неврологических, состояния, то являются ли они столь важными? Является ли обладание такими состояниями на самом деле основанием для различий среди онтологических категорий?

Эта последняя серия вопросов показывает, сколь пренебрежительно Антиподы относятся к проблеме, которая вызывает ожесточенные споры среди земных философов, а именно, между материалистами и эпифеноменалистами. Далее, успех неврологии Антиподов, не только в объяснении поведения и контроле над ним, но в нахождении словаря для самоописания (self-image), показывает, что ни одна из других

теорий Землян о „соотношении ума и тела" не может даже иметь ' шанса на успех. Потому что параллелизм и эпифеноменализм могут отличаться друг от друга только лишь на основе некоторой не-юмовской точки зрения на причинность — некоторого взгляда, согласно которому существует причинный механизм, который еще следует открыть и обнаружить при этом, как именно идут причинные линии. Но никто, даже самые твердолобый картезианец, не может вообразить, что когда нам представлено описание нейронов на молекулярном уровне (как оно представлено, согласно гипотезе, Антиподам), нужно еще искать причинные механизмы. (Что в данном случае значило бы „искать"?) Поэтому, даже если мы не следуем Юму, мы все еще не можем быть сторонниками параллелизма, за исключением того лишь случая, когда, исходя из некоторых априорных оснований, мы „просто знаем", что сфера ментального самодостаточна в причинном отношении. Что касается интеракционизма, то Антиподы и не думали отрицать, что, например, веры и желания взаимодействуют причинно с освещением сетчатки глаза, движениями рук и так далее. Но они рассматривали такое взаимодействие не в плане онтологического ярма, раздельных царств онтологий, но как практически полезное (из-за своей простоты) указание скорее на функцию, нежели на структуру. (Философски это так же непроблематично, как взаимодействие между правительством и индивидом. Никакое множество необходимых и достаточных условий, установленных в точно таких терминах — кто кому что сделал — не может быть приведено в отношении такого взаимодействия, — не в большей степени, чем в отношении вер, причиненных излучениями, и движений, причиненных верами, — но кто мог вообще подумать, что они могли бы?) Взаимодействие могло бы представлять интерес только в том случае, если бы нервное разряжение было сбито с пути сырыми ощущениями, или же часть его силы была бы унесена сырыми ощущениями, или что-нибудь в этом роде. Но неврологи Антиподов не имеют нужды в таких гипотезах.