Способность существовать независимо от тела 2 page

ный смысл „сознания", в то же время рассматривая ее (мысль) как имя отдельной субстанции, в том же самом смысле, в котором νους, и intellectus стали известными как имена отдельных субстанций. Как я уже говорил, „интуиции эссенциалиста" и „ясные и отчетливые восприятия" всегда апеллируют к лингвистическим привычкам, закрепленным нашими предшественниками. Поэтому требует объяснения, каким образом Декарт убедил себя в том, что его переупаковка была „интуитивной".

Допуская, что „аргумент от сомнения" не имеет особого достоинства, я полагаю, тем не менее, что он представляет собой один из тех случаев „нахождения плохих резонов того, во что мы верим инстинктивно", которые служат ключом к инстинктам, которые действительно убедительны. Эта интуиция состояла, я полагаю, в том, что неоспоримо известные математические истины (если их доказательства были столь разработаны, что их восприятие было ясным и отчетливым, с особого рода „феноменальной" живостью и недискурсивностью) и неоспоримые моментальные состояния сознания имеют нечто общее — нечто такое, что позволяет упаковку их в одну субстанцию. Таким образом, Декарт говорит:

Что касается идей, если рассматривать их сами по себе, вне отношения к чему-то иному, то они, собственно говоря, не могут быть ложными; ибо представляю ли я себе козу или химеру, от этого не становится менее истинным тот факт, что я представляю себе одну из них, а не другую²⁵.

Рассуждая о воображаемых существах, создаваемых художниками, он говорит, что даже если

они сумеют измыслить нечто совершенно новое и дотоле невиданное, т. е. абсолютно иллюзорное и лишенное подлинности, все же эти изображения по меньшей мере должны быть выполнены в реальных красках. По той же самой причине, если даже эти общие понятия — „глаза", „голова", „руки" и т. п. — могут быть иллюзорными, с необходимостью следует признать, что по крайней мере некоторые другие вещи, еще более простые и всеобщие, подлинные и из их соединения, подобно соединению истинных красок, создаются воображением все эти существующие в нашей мысли то ли истинные, то ли ложные образы вещей²⁶.

В этих пассажах, я полагаю, Декарт смутно осознавал подобие между „простыми природами", которые нам известны из математической физики (которые могут быть теми самыми quaedam simplicia et universalia), и самими цветами. Цвета, с его официальной, галилеевской, метафизической точки зрения, являются вторичными качествами, могущими быть разложенными на простые составляющие, но эпистемологически они, судя по всему, подобно боли, имеют того же

²⁵ Декарт. Третье размышление. Соч. Т. 2. С. 34.

²⁶ Декарт. Первое размышление. Соч. Т. 2. С. 18.

рода неотвратимость первичных качеств, как и сами простые природы. Он не смог бы сделать аналогию точной без того, чтобы не встать при этом одной ногой на путь, ведущий к локковскому эмпиризму. Но он не смог бы и сойти с него, не попав при этом в сети старых аристотелевских различий между чувственной и разумной душами. Это вернуло бы нас полностью к догалилеевской метафизике, чего он хотел избежать, не говоря уже о том, что невероятно трудно примирить гилеморфную эпистемологию с объяснительной силой галилеевской механики²⁷. В этой трудной ситуации, с моей точки зрения, он позволил большей части работы по изменению понятия „ума" свершиться подпольно, не приводя никаких аргументов, а просто используя вербальные маневры, которые слегка перетасовывали колоду, и с каждым пассажем происходили небольшие изменения, в которых проблема различения ума и тела выдвигалась на передний план²⁸.

Если я прав в своем предположении, что весьма плохо аргументированная интуиция Декарта, та самая, которая позволила ему рассматривать боль и мысли в качестве модусов одной субстанции, состояла в том, что неоспоримость была общим фактором, который они не разделяли ни с чем физическим, тогда мы можем рассматривать его ход мысли как шаг по направлению ко взгляду, согласно которому неоспоримость является признаком не вечности (eternity), но скорее чего-то такого, для чего у греков не было имени, — сознания. В то время как предыдущие философы более или менее следовали Платону в убеждении, что только вечное может быть известно достоверно, Декарт подставил „ясное и отчетливое восприятие", т. е. вид ни с чем не смешиваемого знания, получаемого в ходе анализа, вместо „неоспоримости" в качестве признака вечной истины. Это позволило неоспоримости служить критерием ментального. Хотя мысль о том, что мне больно, не считается ясным и отчетливым восприятием, нельзя успешно сомневаться в ней в большей степени, чем в мысли,

²⁷ Привожу следующее высказывание Бальца (A. G. A. Balz) по этому поводу: Я полагаю, Декарт желал бы утверждать, что сам по себе разум есть думающая вещь, непротяженная невещественная духовная (soul) субстанция, придающая телу воображение, ощущение и чувствование. Но если боль, причиняемая ножом, не есть свойство ножа как сочетания модусов материи, она не может быть свойством того сочетания модусов материи, которое представляет человеческое тело. Поэтому волей-неволей боль и все остальное в нашем непосредственном опыте должно быть сброшено в духовную субстанцию. (Concerning the Thomistic and Cartesian Dualism: A Rejoinder to Professor Mourant", Journal of Philosophy 54 [19571, 387). ²⁸ Такая бессознательная ловкость рук, когда она практикуется человеком декартовской смелости воображения, представляет повод скорее для благодарности, нежели для порицания. Ни один великий философ не избежал этого, и ни одна интеллектуальная революция не могла бы свершиться без этого. В „куновской" терминологии, ни одна революция не может быть успешной, если ее словарь соизмерим со старым словарем, и точно таким же образом никто не сможет успешно использовать аргумент, в котором термины используются точно так же, как в традиционной мудрости. Поэтому плохие аргументы в пользу блистательной интуиции необходимо должны предшествовать нормализации нового словаря, который включает в себя интуицию. При возникновении нового словаря становятся возможными более лучшие аргументы, хотя они всегда будут подозрительными, с точки зрения жертв революции.

что я существую. В то время как Платон и традиция проводили границу между путаницей и ясностью, спорность и неоспоримость и ум и тело совпадали. Декарт перестроил их. Результатом было то, что со времен Декарта мы должны различать специальные метафизические основания достоверности наших внутренних состояний („нет ничего ближе к уму, чем сам ум") и различные эпистемологические резоны, которые обосновывают достоверность других вещей. Именно по этой причине, как только различие было ясно проведено и как только собственное смешение Декартом достоверности того, что нечто существует, и достоверности его природы было рассеяно, эмпиризм начинает теснить рационализм. Потому что достоверность того, что наши концепции „болезненный" и „голубой" означают что-то реальное, вытесняют достоверность того, что мы имеем ясное и отчетливое восприятие таких простых природ как „субстанция", „мысль" и „движение". С приходом локковского эмпиризма эпистемология фаундализма — поиска оснований (foundationalist epistemology) — становится парадигмой философии²⁹.

С одной стороны, сам Декарт все время старался придерживаться стандартных платонистских и схоластических различений, а с другой стороны, разрушал их. Таким образом, мы обнаруживаем при его полемике с Гоббсом³⁰ использование им шишковидной железы для того, чтобы вновь ввести различие между чувственной и разумной душами, и использование ее снова для воссоздания стандартной ассоциации Св. Павла между страстями и плотью в „Страстях души" (The Passions of the Soul). Но это притворство было высмеяно как несостоятельное, например Спинозой, который ясно видел, что смутная, но чисто ментальная, идея может делать все то, что делают животные духи или „la fantaisie corporelle"³¹. Как только картезианцы

²⁹ Открытие возможности эмпиристского фаундализма связано с тем, что Ян Хокинг (J. Hacking) описал в своей работе The Emergence of Probability (Cambridge, Cambridge University Press, 1975) как изобретение понятие „очевидности" (evidence) в современном смысле — понятия, которое было непременным условием фаундалистских проектов, и тем самым — эмпиризма. Это изобретение, как и триумф эмпиризма, были связаны с различением высших и низших наук. (См.: Hacking, p. 35; Т. Kuhn, The Essential Tension [Chicago, 1978], ch. 3). Более полное объяснение этих картезианских сдвигов могло бы объединить эти темы.

³⁰ См. его утверждение, что Гоббс спутал собственно так называемую идею с „les images des choses matérielles dépeinte en la fantaisie corporelle", а именно с шишковидной железой (Ответ на Третье возражение). М. Уилсон в своей работе „Cartesian Dualism" (in Descartes: Critical and Interpretive Essays, ed. M. Hooker, [Baltimore, 1978] предполагает, на основании таких пассажей, что мы должны быть осторожны в приписывании ему взгляда, что „мы ясно и отчетливо воспринимаем наши ощущения независимо от какого-либо физического состояния или происшествия (occurence)". Тут действительно нужна осторожность, но она вовсе не должна означать, что есть способ совместить отрицание этого утверждения Декарта с более „основными" (mainline) дуалистическими пассажами в „Размышлениях". (Эта работа Уилсон также содержит полезное замечание о том, что сам Декарт, в отличие от Гассенди, Гоббса и Спинозы, не верил в психофизический параллелизм и, таким образом, и не принимал взгляда о нефизических силах, оперирующих в уме, что и делало невозможным физиологическое предсказание мыслей).

³¹ См.: Спиноза. Этика. Первый и последний параграфы части III и обсуждение животных духов в предисловии к части V.

второго поколения, которые считали самого Декарта стоящим одной ногой в схоластической грязи, очистили и „нормализовали" картезианскую доктрину, мы получили полнокровную версию „идеи идей", позволившую Беркли рассматривать протяженную субстанцию как гипотезу, в которой мы не нуждаемся. Эта мысль никогда бы не пришла в голову докартезианского епископа, борющегося скорее с плотью, нежели с интеллектуальной путаницей. С этой полнокровной «идеей „идей"» возникла возможность философии как дисциплины, которая концентрируется вокруг эпистемологии, а не Бога и морали³². Даже для самого Декарта соотношение тела и души не было философским вопросом; философия возникла, так сказать, из практической мудрости, искомой древними, и стала профессиональной, почти такой же профессиональной, как математика, чей предмет бесспорно символизировал свойства ума. „...Только жизненный опыт, обыденные разговоры и воздержание от размышлений над вещами, упражняющими воображение, а также от их изучения позволяет постигать единство души и тела... понятие единства, которое каждый и без философствования испытывает в себе самом"³³. Картезианский переход от ума-как-разума (mind-as-reason) к уму-как-внутреннему пространству (mind-as-inner-arena) не был триумфом гордого индивидуума, сбросившего схоластические оковы, а был, скорее, триумфом поиска достоверности над поиском мудрости. С тех пор философам был открыт путь к достижению строгости математика или математического физика или же объяснению кажущейся строгости в этих дисциплинах, но никак ни к тому, чтобы помочь людям обрести умственный покой. Наука, а не жизнь стала предметом философии, а эпистемология стала ее центром.

³² Эта полнокровная „идея идей" (слабо выраженная Юмом в пассаже, цитированном в сноске 18) вызывала отчаянные протесты Рида; в этих протестах его предвосхитил Арно, и ему вторили Т. Грин и Дж. Остин. Дж. Йолтон указал мне на пассаж Арно в Des vraies et des fausses idées (Oeuvres, Paris and Lausanne, 1780, vol. 39, p. 190), который привносит зеркальный образ, восходящий к Платону, Государство 510а), рассматриваемый мною как первородный грех эпистемологии:

Так как все люди начинают жизнь с младенческого возраста и так как они были заняты своими телами и вещами, которые воздействуют на их чувства, они проводят долгое время без знания любого другого зрелища (vue), кроме телесного, которые они приписывают своим глазам. Они не могли бы не заметить двух фактов. Первый из них заключается в том, что необходимо, чтобы объект был перед нашими глазами, дабы мы могли его видеть. Это то, что мы называем присутствием (presence), и это заставляет их рассматривать присутствие объекта как необходимость видения. Второй факт заключается в том, что мы иногда видим вещи в зеркалах, или в воде, или в других вещах, которые репрезентируют их. Таким образом, мы верим, хотя и неправильно, что они видят не сами вещи, но только их образы.

Сравните работу Остина по поводу „использования философами 'прямого восприятия'" (Sense and Sensibilia [Oxford, 1962] и зеркальных образов (mirror-images) (ibid., pp. 31, 50). В качестве ценного обзора посткартезианского объяснения того, что Декарт Должен был бы понимать под „идеей" (включая последнюю попытку трактовать идеи как действия в манере Брентано, Гуссерля, и Дж.Мура), я хочу рекомендовать работу Р. Макрая — R. MacRae, „Idea as a Philosophical term in the 17th Century", Journal of the History of Ideas 26 (1965), 175—190.

³³ Письмо к Принцессе Елизавете, июнь 28, 1643 (Декарт. Соч. Т. 2. С. 491—492).

6. ДУАЛИЗМ И „УМСТВЕННОЕ ВЕЩЕСТВО"

Я могу подытожить содержание предыдущего раздела, сказав, что представление о „разделении ума и тела" может значить разные вещи, и это доказывается различными философскими аргументами, до и после Декарта. Гилеморфная эпистемология, которая рассматривает постижение универсалий конкретизированным проявлением в разуме человека того, что конкретизируется лягушкой в ее живом теле, благодаря подъему математической физики была заменена структурой законопорядка (law-event), которая объясняла лягушачность как просто „номинальную" сущность. Поэтому понятие разума как способности постижения универсалий не было доступно для использования в качестве посылки в доказательстве того, что ум отличен от тела. Если бы можно было найти понятие, определяющее, что значит „существовать отличным от телесного существования образом", оно служило бы разграничению спазм кишечника и соответствующего ощущения в уме.

Я предполагал, что единственным критерием, который мог бы провести такое разделение, была неоспоримость, то есть близость к Внутреннему Глазу, которая позволяет Декарту сказать (в предложении, которое удивило бы Изабеллу и античность), что „ничто не может быть воспринято мною с большей легкостью и очевидностью, нежели мой ум"³⁴. Но это может показаться странным, так как явным картезианским кандидатом для такого различения должна быть непротяженность. Декарт вновь и вновь настаивает на том, что мы можем отделить ум от „протяженной субстанции", тем самым полагая его непротяженной субстанцией. Далее, первый и наиболее важный с точки зрения здравого смысла отпор, который получают современные философы, полагающие, что боль может быть отождествлена с процессами в мозге, исходит прямо от Декарта: а именно боль „в" ампутированной конечности непротяженна. Аргументируется это так: если бы она имела какую-то пространственную локализацию, она была бы в руке, но так как руки нет, боль должна быть совсем иного онтологического сорта. Философы все еще настаивают на том, что „нет никакого смысла локализовывать мысль в некотором месте внутри вашего тела"³⁵, и они стремятся приписать это прозрение Декарту. Но, как я уже говорил в разделе 2 выше, мы едва ли могли бы полагать мысль или боль вещью (единичностью, отличной от человека, а не состоянием человека), которая не локализуема, если

³⁴ Этот пассаж (Декарт. Т. 2. С. 28) связан с восхитительным нелогичным выводом поп sequitur в примере с куском воска во Втором размышлении: так как даже тела известны „proprie" не через чувства или воображение, но только посредством разума, ясно, что nihil facilius aut identius mea mente posse a me percipi (Alquie, II, 192: Haldane and Ross, I, 157). Аргумент опирается на смешение cogito как доказательства моего существования и как изоляции моей сущности.

³⁵ Jerome Shaffer, Philosophy of Mind (Englewood Cliffs, N.J., 1968), p. 48; cf. Norman Malcolm, „Scientific Materialism and the Identity Theory", Dialogue 3 (1964), 115—125.

бы мы уже не имели понятия непротяженной субстанции, частью которой она могла бы быть. Никакая интуиция, по которой боль и мысль непротяженны, не предшествует аргументу в пользу картезианского понятия ума как отдельной (непространственной) субстанции или не может служить основанием для такого аргумента. Однако гораздо больше следует сказать по поводу того, как понятие „непротяженной субстанции" и, таким образом, „умственного вещества" появилось в философии и, значит, о том, почему современная философия ума обнаруживает, что говорит скорее о боли и верах, нежели о людях, имеющих боль или веры. Дальнейшее обсуждение сделает яснее, я надеюсь, насколько отличен картезианский дуализм от „дуализма", фигурирующего в современных дискуссиях.

Мы должны иметь в виду, что непротяженная субстанция, которую Кант и Стросон отвергают как противоречивое понятие, было представлением XVII века, и те странные вещи, которые случились тогда с понятием „субстанция", стали общеизвестным фактом интеллектуальной истории. Для Аристотеля, и даже еще для Аквинского, парадигмой субстанции был индивидуальный человек или лягушка. Отчлененные части человека или лягушки, подобно комьям грязи или ведру воды, — неясные пограничные случаи — были „способны к отдельному существованию" в одном смысле (пространственное существование), но они не имели функционального единства или „природы", которые должны иметься у собственно субстанции. Аристотель, которого беспокоили такие случаи, имел обыкновение отметать их как „чистые потенции" — ни как случайности, типа цвета лягушки, ни как собственно актуальности, подобно живой, прыгающей лягушке³⁶. Декарт претендовал на то, что использует „отдельные субстанции" в том стандартном смысле, что они „способны к отдельному существованию", но он не имел в виду пространственного отделения или функционального единства³⁷. Он имел в виду что-то вроде „способности всего остального исчезать [или быть „выброшенным из головы" ] и все же быть где-то рядом"³⁸. Это определение „способности

³⁶ См.: Метафизика. 1040b, 5—10 по поводу частей (животных). Я обсуждаю расхождения между аристотелевскими критериями субстанции — „отдельным существованием" и „единством" — в работе „Genus as Matter", in Exegesis and Argument: Studies in Greek Philosophy in Honor of Gregory Vlastos, ed. Edward N. Lee et al. (Dordrecht, 1973).

³⁷ Декарт полагал, что человеческая рука, отделенная от тела или не отделенная, является превосходным примером субстанции. См. Четвертый ответ, где он говорит, что смысл, в котором рука представляет „неполную субстанцию", не является важным, а является просто вопросом „отсутствия целого, отличного от любой другой вещи" (en un autre sens on les peut appeler incompletes, поп qu'elles aient rien d'incomplet en tant qu'elles sont des substances, mais seulement en tant qu'elles se rapportent a quelqu'autre substance avec laquelle elles composent un tout par soi et distinct de tout autre). Есть, однако, некоторое несовпадение между взглядом Декарта о том, что любая материальная вещь (рука, пылинка) есть субстанция, и понятием (явным у Спинозы), что эти вещи есть только модусы большей субстанции (например, материи-в-целом).

³⁸ Это определение приносит Декарту некоторые осложнения, поскольку оно предполагает спинозовский взгляд, согласно которому Бог, от которого должны зависеть

к отдельному существованию" соответствует Единому, платоновским Идеям, аристотелевским Неподвижным Двигателям, но почти ничему больше. При таком определении неудивительно, что существующими должны были оказаться, самое большее, только три субстанции — Бог, ум и материя. Неудивительно также и то, что Мальбранш и Беркли должны были иметь сомнения относительно третьего кандидата, а Спиноза — относительно второго и третьего сразу. Аристотелю не приходило в голову считать, что лягушки, звезды и люди являются просто различными акциденциями одной большой субстанции, просто на том основании, что если мы вообразим все другие тела в мире уничтоженными (например, землю и воздух), едва ли можно вообразить, что лягушки и люди могут выжить. Но как раз это понятие одной большой субстанции оказалось необходимым для „философского обоснования" галилеевской механики, в то время как традиционные гилеморфные объяснения осыпались насмешками³⁹. Когда материя-как-все-атомы (или вихри)-сложенные-вместе заменила материю-как-потенциальность, она была повышена до звания субстанции (поглотив в себя все старые нечеловеческие аристотелевские субстанции) и оставила только аристотелевскую „чистую актуальность" (νους, который есть Неподвижные Двигатели и не может быть отличным от „отделимого" νους, в индивидуальном человеке) как возможного соперника в этом ранге⁴⁰.

Нынешние наследники картезианского различения ума и материи потеряли контакт с понятием „субстанции", как оно определялось в XVII веке. Понятие существования a se никогда не было доступно профанам, а Кант умудрился сделать его недоступным даже профессиональным философам. Поэтому когда мы соглашаемся с утверждением, что есть явное различие между категорией вещей, которые могут существовать в пространстве, и другой категорией вещей, которые этого не могут, мы отнюдь не соглашаемся с декартовским утверждением, что ум и материя являются различными сущностями,

все вещи, есть единственная субстанция. Эта проблема обсуждается в работе L. J. Beck, The Metaphysics of Descartes (Oxford, 1965), p. ПО, где говорится: „кажущаяся непоследовательность в использовании слова substantia, или даже res, для обозначения „Я" (self) в Cogito, возникает в немалой степени благодаря попытке влить новое вино в старые меха, выразить картезианскую доктрину на техническом языке схоластов". ³⁹ См.: Е. A. Burtt, Metaphysical Foundations of Modern Physical Science (Garden City, New York, 1955), ch. IV. На стр. 117 Берт говорит, „Фактом является то, и это чрезвычайно важно для нашего исследования, что действительным критерием для Декарта была не непрерывность (permanence), а возможность математической трактовки. В случае Декарта, как и Галилея, весь ход его мысли со времен ранних исследований подвели его к мнению, что мы знаем объекты только в терминах математики". Результирующее различие первичных и вторичных качеств обеспечивает мотив для рассмотрения аристотелевских субстанций просто в качестве модусов res extensa.

⁴⁰ См.: Четвертый ответ, где Декарт говорит, что „concevoir pleinement" и „concevoir que c'est une chose complete" являются синонимами, обстоятельство, которое, как он полагает, поможет объяснить, каким образом мы обнаруживаем, что душа и тело — это две различные субстанции.

„которые в своем существовании не зависят от чего-либо еще". Многие современные философы, считающие, что бессмысленно говорить о локализации боли или мысли, тем не менее, настаивают, с разрешения Декарта, на том, что поток сознания невозможно вообразить без тела. Такие философы предпочитают считать ментальные сущности состояниями человека, а не „кусочками призрачного вещества", и допускают, что нелокализуемость имеет, скорее, статус прилагательного состояния, а не какого-то аксессуара определенных единичных вещей. Так как сложение человека, его личность, вес, веселость, шарм не могут быть пришпилены где-нибудь в пространстве, почему же такое может считаться в отношении вер и желаний? Поэтому кажется вполне правдоподобным, что прозрение Декарта было просто осознанием различия между, с одной стороны, частями человека или состоянием этих частей (например, спазмами кишечника) и, с другой стороны, определенными состояниями всего человека, неверно установленным в испорченном схоластическом словаре в виде различения „субстанций".

Это объяснение того, каково значение утверждения о непротяженности ума, дает нам удобный способ одновременного установления и разрешения одной проблемы соотношения ума и тела. Потому что мало кого волнует онтологическая пропасть между тем, что обозначается именами, и тем, что обозначается прилагательными. Однако, подобно многим бихевиористским решениям проблемы соотношения ума и тела, это решение сталкивается с трудностями в случае мыслей и сырых ощущений, которые являются событиями в противоположность диспозициям. Легче рассматривать веры, желания и настроения как (прибегая к терминологии Райла) „свойства рассудка и характера", которые требуют в качестве субстрата не нематериального посредника, а только самого человека. Гораздо труднее думать подобным же образом о сырых ощущениях, ментальных образах и мыслях⁴¹. Они рассматриваются как некоторый невещественный поток сознания, невидимо и неосязаемо бегущий через расщелины мозга; такое предположение делается, вероятно, по той причине, что так естественно считать их вещами, а не состояниями вещей. Поэтому современные философы, возвращаясь к аристотелевскому и обыденному (vulgar) пониманию „вещи" вместо декартовского утонченного и экстравагантного понятия субстанции, склонны к проведению черты между Аристотелем и Декартом. То есть они полагают, что Аристотель отрицал некоторые единичные вещи — например, боль и сырые

⁴¹ Этот взгляд защищался в различных вариантах Хэмпшайром (Hampshire), Остином (Austin) и Айером (Ауег) в их обзорах работы Райла — Ryle, The Concept of Mind, перепечатанных в Ryle: A Collection of Critical Essays, ed. O.P.Wood and George Pitcher (Garden City, New York, 1970). По поводу распространения методов Райла на восприятия и ассоциативные сырые ощущения см. работу Питчера — Pitcher, A Theory of Perception. О восприятиях как диспозициях к вере, а также обсуждение „прилагательного материализма" см. в работе Корнмена — James Cornman, Materialism and Sensations (New Haven, 1971). См. также Р. Рорти — R. Rorty, „Incorrigibility as the Mark of the Mental", Journal of Philosophy 67 (1970), 406—409.

ощущения, — в то время как Декарт необоснованно брал их в качестве акциденций одной большой непротяженной субстанции, точно так же, как он брал лягушек и атомы в качестве случайных (accidental) конфигураций одной большой протяженной субстанции, называемой Материей. Это позволяет современным философам говорить о ментальных сущностях без души и, таким образом, не быть преследуемыми Человеком-невидимкой религиозной веры (понятие, которое они вычитали у Декарта — и не без некоторого одобрения со стороны самого Декарта).

Этот дуализм, основанный на „отдельном от тела существовании", — дуализм уже четвертого сорта — совершенно отличен от дуализма человека и его духа (ghost), или человека и его аристотелевского пассивного разума, или дуализма res cogitans и res extensa. Но это также частичный дуализм — столь же частичный, в равно противоположном направлении, как и античный дуализм. В то время как древние рассматривали в качестве „отдельно существующей" только постигающую-универсалии часть субстанции, современные дуалисты (уступая Райлу в рассмотрении вер, желаний и тому подобных вещей в качестве способов разговора о диспозициях) берут в качестве „отдельно существующих" только событийно-подобных кандидатов на ментальность. В то время как, например, томисты обвиняют Декарта в беспочвенном предположении чувства невещественности, которое является прерогативой только лишь разума, современные дуалисты обвиняют его в беспочвенном предположении способности к математическому познанию и решениям относительно бестелесной (невещественной) вещности (thinghood), относящейся к боли, воспоминаниям и случайным мыслям. Для древних ум был явно способен к отдельному существованию, когда он размышлял над неизменным и сам был неизменным. Для современных же философов он явно способен к отдельному существованию, когда он представляет цветущую и жужжащую смесь сырых ощущений⁴². Кто бы ни был прав, ясно, что ни античные, ни современные философы не разделяют декартовского „ясного и отчетливого восприятия" отделимости всех вещей, которые были огульно собраны им в кучу под названием „мышление".

Единственное улучшение Декартом гомеровского понятия Человека-невидимки состояло в лишении незваного гостя гуманоидной формы. Помещая незваных гостей в более сложным образом опознаваемые тела, он сделал их более философскими. Они являются более философскими по той причине, что, подобно νους, Аристотеля и Зеркальной Сущности Изабеллы, они больше не были туманными гомункулами, а были скорее неизобразимыми сущностями. Поскольку