EIOVÜ. 17 page

И тем не менее эта не дошедшая до крайности тревога — в том значении, в котором говорят о ювелирно совершенном преступлении, — не лишена смысла: на своей первичной стадии она создает противодействие порыву к существованию, сила которого пропорциональна интенсивности тревоги. На данной стадии заявляет о себе исходное утверждение как желание — жить (le vouloir — vivre) и именно в качестве этого желания — жить оно реализуется в мире.

Показательно, что желание — жить конституируется как единство и осознание себя именно перед лицом угрозы смерти, то есть — в атмосфере тревоги и посредством тревоги. Под термином «желание — жить» вовсе не подразумевается элементарный и банальный «инстинкт»; как живой человек я преследую разнообразные, разрозненные, и, в конечном счете, несогласующиеся друг с другом цели: жизнь, по крайней мере на уровне человеческого бытия, представляет собой совокупность непонятных и несвязанных между собой тенденций; необходима катастрофическая ситуация, для того чтобы внезапно, под угрозой абсолютной неопределенности — моей смерти — моя жизнь обрела определенность в качестве всего того, чему угрожает опасность. В подобных условиях я впервые осознаю самого себя как целостность, подверженную

ПЗак. 3235

П. Рикёр. История и истина

опасности. Смерть придает жизни максимально возможную простоту.

Но в чем же тогда заключается эта целостность, рождающаяся в тревоге? Именно в данном вопросе рефлексия выполняет свою подлинную задачу: посредством понимания оно выходит за пределы исходной ситуации. Понять, что такое эта подвергающаяся угрозе целостность, означает признать ее важность, придать ей ценность. Без смысла жизни нет жела-ния-жить. Мы это ясно осознаем, когда тщетно пытаемся остановить человека, находящегося на грани самоубийства; в нем угасают энергия самоутверждения и восприимчивость к какой-либо рациональной аргументации; вот почему попытка убедить его безнадежна. Моя жизнь, моя человеческая жизнь, как реализовавшееся самоутверждение, — это то, что Бергсон называл смыслом счастья и достоинства.

Таким образом мне открывается, что мое желание — жить освобождается от тревоги перед смертью лишь тогда, когда сила доводов в пользу жизни выходит за пределы моей жизни как таковой, когда конкретные ценности, составляющие для меня смысл счастья и достоинства, становятся трансцендентными по отношению к противостоянию моей жизни и моей смерти. Очевидно, что подобный акт трансцендирования проявляется лишь в поступке жертвования; итак, моя жизнь одновременно подвержена и угрозе и трансцендированию. Подвержена угрозе смерти в катастрофической ситуации и трансцендированию через обращение доводов в пользу собственной жизни в доводы в пользу смерти. Поэтому, скорее, следует сказать, что жизнь и рефлексия нуждаются в подкреплении яркими примерами, которыми богата такая эпоха экстремальной угрозы, как наша.

Когда мы предпринимаем попытку углубить доводы в пользу жизни через желание — жить, наша диалектика вспыхивает с новой силой.

Найдет ли изолированное сознание в себе самом такие ресурсы бодрости и энергии, которые будут поддерживать его в состоянии уравновешенности и эффективности? Будет полезно остановиться ненадолго на рассмотрении чисто психологического уровня, изучением которого наряду с другими науками занимается психоанализ. Я задержусь на этом не более, чем того требует логика данной диалектики.

Следует отметить хотя бы в общих чертах, что нарцисси-ческое сознание само является источником тревоги. Психо-

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 355

анализ продемонстрировал нам, что страх перед темными силами, отвергаемыми социальным «сверх — я», порождает тенденцию невротизма, неявно присутствующую в сфере психики даже в период ее наибольшей уравновешенности. Я —;• не просто психическая энергия, я несу в себе раскол и, может быть, установку на самоподавление, агрессивность, направленную на самого себя. Плотин прекрасно показал, что это так, когда говорил о душе как о Едином и Множественном в отличие от Нуса, ума являющегося Единым — Множественным. Таким образом, тревога есть следствие усиления внутренних конфликтов и того, что можно было бы назвать уязвимостью человеческой психики, усугубляющейся фактом случайности жизни. Однако случайность жизни пробуждает тревогу именно через смерть; уязвимость психики непосредственно связана с тревогой, потому что человека страшит лик неизвестности, предполагающий возможность моего уничтожения как личности, опасность быть непризнанным, стать другим, собственно говоря, оказаться отчужденным.

Я остановлюсь только на следующем положении: на современном характере этой психологической тревоги; сила витальной тревоги зависит от того, какую ценность придают отдельной жизни в ту или иную эпоху; в самой структуре психологической тревоги прежде всего заложены признаки истории; на самом деле поражает то, что глубокая психологическая неуверенность проявляется именно в наиболее цивилизованных обществах, в высшей степени защищенных от риска, и именно в период безмятежной жизни, и в итоге создается впечатление, что как раз в условиях цивилизованности человеческая психика особенно уязвима. К другой сложности, присущей человеческой психике, я бы отнес то, что можно было бы назвать скукой состояния цивилизации. Описание этой скуки очень часто относится именно к обществам, имеющим наибольший доступ к благам цивилизации (я имею в виду замечания Э. Мунье по поводу Скандинавии и выводы К. Штерна, высказанные им в «Неопалимой Купине» в адрес Нового Мира, в котором находит убежище еврейский эмигрант, покинувший Германию и с изумлением обнаруживший, что за тысячи километров от нацистского ада он попадает в среду психологически более уязвимую по сравнению с тем обществом, из которого он вырвался). Обеспеченность жизненными благами, а также узкая специализация труда в индустриальных обществах порождают скуку, и на смену физическим страданиям приходит более изощрен-

П. Рикёр. История и истина

ное ощущение психологической боли. Я не утверждаю, что скука равносильна тревоге, однако скука вызывает тревогу; развитие цивилизации, ведущее к созданию сфер свободы или, по крайней мере, приобщенной к культуре жизни в условиях общественного порядка и социально-политической безопасности, сопровождается распространением скуки среди индивидов все менее защищенных от опасности психологического происхождения.

Обеспечить наличие свободного времени часто означает пробудить в людях ощущение бессмысленности материального благополучия, своего рода цивилизованного прозябания, и, в конечном счете,— собственной никчемности, бесцельности бытия. Отсюда недалеко до заблуждения Нарцисса.

Эти, на мой взгляд слишком схематичные замечания преследуют одну единственную цель: избежать ошибки основываться в процессе поиска здоровья и равновесия только на поддержании соответствующего режима психической деятельности. Забота о режиме без постановки задач, поиск равновесия без вменения обязанностей — бессодержательная работа. Человек способен преодолеть тревогу Нарцисса лишь при условии, что он станет участником деятельности, являющейся одновременно общественной и личной, всеобщей и индивидуальной; спад невротических синдромов во время войны подтверждает, что патология возникает в сознании, которое замыкается в себе, созерцает само себя, стремится к самому себе и одновременно бежит от самого себя, находит исцеление лишь в осознании принадлежности к..., посвящению себя какому нибудь «делу», если использовать выражение Дж. Ройса. Гегель называл «духом» именно этот синтез Всеобщего и единичного, «мы» и «я», «в — себе» человеческого мира и «для — себя» сознания, которое, по его убеждению, является изначально несчастным сознанием.

Можно назвать этот новый уровень, на который мы вышли, историческим, потому что человек выступает здесь в роли главного действующего лица-творца и пассивного исполнителя истории в ее коллективном аспекте. В результате истинного скачка это можно соотнести с гегельянством и с французской социологией — мы совершаем переход от заботы о режиме психической деятельности к проблеме судьбы социальных групп, народов и классов.

Однако свободны ли эти, если воспользоваться терминологией Гегеля, «истинный дух», «этическая субстанция» боль-

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 357

ших исторических коллективов от тревоги, присущей этому духу (с которым мы идентифицируем человечество)?

Так, в частности, наша эпоха затронута особым видом тревоги, который вполне можно назвать в соответствии с тем уровнем, на котором она проявляет себя, исторической тревогой. И именно в данном пункте следует оставаться верными нашему исходному принципу: не столько отталкиваться от тревоги, присущей нашему времени, сколько исходить из нее.

Я приду к этому через то ожидание, которому, согласно философии Гегеля, открыто сознание: ни в одной другой концепции мы не встретим подобного стремления соединить трагическое и логическое и, соответственно, преодолеть противоречия путем их примирения, обратить всякое бесплодное отрицание в плодотворное опосредование. Так, Гегель считал, что им создана идеалистическая система, обладающая большей степенью истинности, чем, например, концепция Фихте; любая идеалистическая философия провозглашает тождество мышления и бытия; Гегель считал, что он не только это провозгласил, но и действительно это осуществил, поскольку абсолютное знание, в котором примиряются «в — себе» и «для — себя», бытие и субъективность, является результатом длительного пути, включающего в себя на самом деле и злоключения истории. Гегелю надлежало выполнить обязательство идеализма, согласно которому дух своего времени ближе, чем «другой», к абсолютному знанию, и дух своего времени позволяет обрести если не действительность, то, по крайней мере, образ, знак, словом «феномен» духа, до которого злоключения истории возвышают единичное «я». Жан Ипполит недавно цитировал эти ошеломляющие читателя тексты Гегеля, в которых говорится о так называемом родстве духа своего времени и провозглашаемым идеализмом диалектическим синтезом мышления и бытия¹.

Надежды Гегеля были опровергнуты ходом реальной истории; его идеализм, его абсолютное знание, с нашей точки зрения, являются столь же необоснованными, как и, с позиции Гегеля, беспочвенным был идеализм Фихте, потому что мы с нашим собственным осознанием современной эпохи не способны признать принцип примирения противоречий в истории; дух нашего времени являет лишь знак того, что негатив-

1 См. Hyppolite J. Genèse et Structure de la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel, p. 42-48.

П. Рикёр. История и истина

ное способствует установлению действенного равновесия сознания, переживающего раскол.

Как мне кажется, тревогу настоящего времени можно осознать и понять во взаимосвязи с радикальным требованием, выдвигаемым идеализмом, в частности, учением Гегеля: мы надеемся, что ужасное в истории — это выражение хитрости разума на пути к синтезу более высокого порядка. И вот именно в данном пункте тревога внезапно заявляет о себе; поскольку мы не уверены, что ход истории ведет к совпадению разума и существования, логики и трагического, мы испытываем особую незащищенность. Тревога обнажает устрашающую возможность: что если действительная история лишена смысла, что если гегелевская идея примирения всего лишь измышление философа? Угрозу наступления «ничто», о которой было заявлено, следует понимать как отсутствие смысла на уровне самого «духа», как отсутствие смысла в основе того предполагаемого смысла, который должен был придать цель и задачи режиму умственной деятельности и исцелить от Нарциссизма.

Мне кажется, что если мы будем продвигаться к рассмотрению тревоги нашего времени, начав с анализа идеалистических притязаний, то мы будем лучше подготовлены к тому, чтобы различить в тревоге современности подлинное и неподлинное.

Пафос современности охватывает без различия и лучшее, и худшее; тревога перед лицом истории — это в значительной мере лишь «Страх в XX веке». Я обращаюсь к небольшой книге Э. Мунье, носящей такос название, потому что эта работа позволяет наилучшим образом определить точные пропорции эмоционального влияния литературы катастрофизма; растерянность перед натиском машин, политикой экономического планирования с ее мощными технологиями административного управления, полной занятостью, социализацией здравоохранения и общественного обеспечения, и, несомненно, столь же сильная растерянность юных, отторгнутых от оберегающего их семейного круга и брошенных в стихию более обширного и полного динамизма жизненного пространства. Быть может, оживление прежних традиций ремесленников и крестьян и трудное распространение нашей собственной изобретательности — это лишь смятение адаптации, предваряющее установление нового равновесие человека и среды. Во всяком случае, опыт наступающей индустриальной и административной тех-

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 359

нологии неотвратим и задача состоит вовсе не в том, чтобы сожалеть и скорбить об этом, а в том, чтобы регулировать данный процесс и возмещать его утраты¹.

Однако недостаточно лишь стремиться рассеять*страх XX века, нужно попытаться использовать положительный аспект тревоги, сопутствующей этому страху. Наше поколение несомненно более чувствительно по сравнению с предшествующими к определенной двойственности исторического развития. Истина исторической тревоги связана не с упадком, а с двойственностью человеческого опыта, как если бы хитрость истории заключалась в том, чтобы сделать понятия позитивного и негативного неразделимыми и таким образом постепенно устранить существующие схемы прогресса и упадка.

Так техника облегчающая деятельность человека, порождает изощренное зло тоски в условиях благосостояния и в процессе труда, той тоски, которая как мы уже говорили, ведет к психологической тревоге. Но в особенности сопряжена с тревогой двойственность на собственно политическом уровне; на протяжении последних полутора столетий развивается политическое сознание, которое основывается на убежденности в том, что политические структуры имеют полномочия сознательно и рационально исправлять случайности экономической жизни, которые некогда высокопарно называли естественными законами, предотвращать насилие и несправедливость, проявляющиеся при распределении богатства. Однако пробуждение политического сознания, которое сегодня происходит в Азии, а завтра произойдет в Африке, означает рождение больного сознания, появление нового насилия. С этой точки зрения лагерный режим несомненно есть лишь самая грубая форма тоталитарного зла, разлагающего как старые демократические страны, так и молодой заморский национализм и советский социализм. Положение современного государства крайне двойственно; наше политическое сознание как бы оказывается в ловушке; может ли государство одновременно и вмешиваться в экономическую и социальную жизнь и защи-

1 С этой точки зрения работы исследователей психофизиологии труда намного эффективнее литературы катастрофы в плане исправления неблагоприятных последствий узкого разделения труда. Эти работы эффективны потому, что прежде всего ориентируют на рассмотрение человеческого труда как целостности и исправление положения изнутри, а не критику его извне.

П. Рикёр. История и истина

щать «habeas corpus», свободомыслие и право на ошибку, некогда завоеванные либерализмом. Надо признать, что в отличие от нашего размышления политическая экономия продвинулась дальше в изучении сферы политики как таковой, ее собственной структуры и специфических страстей, связанных со стремлением к власти. Так, например, политика — это преимущественно область тревожной двойственности современной истории, и люди сосредотачивающиеся на проблеме опасности машин и техники, просто вводят нас в заблуждение; они винят во всем вещи, инструменты; они упускают из виду то специфическое зло современной истории, которое поражает действия людей, наделенных властью и этническим суверенитетом¹. Такова эта тревога, порождаемая современной историей посредством нашего собственного политического сознания. Именно мы сами в качестве homo politicus придаем двойственность нашей собственной истории. И, таким образом, наш оптимизма по отношению к технике как своего рода рефлекс выживания превращается, согласно выражению Э. Му-нье, в «трагический оптимизм». Соответственно пространство тревоги расширяется: к случайности жизни, к уязвимости психического присоединяется двойственность истории; к возможности смерти, к возможности отчуждения присоединяется возможность бессмысленности; эта угроза третьего поряд-

1 Мы хорошо знаем, что проблема атомной энергии является политической, а не технической: вопрос стоит о том, чтобы понять, будут ли сильные мира сего по-прежнему соблюдать секретность в производстве атомной энергии и увязывать научную деятельность со своими стратегическими понятиями, подчиняя ее им, или власти вовремя сумеют направить свое могущество на выполнение общих целей мирового масштаба и мирного характера. Наш страх на пороге атомной эры объясняется по существу не физическими и даже не техническими, но в конечном счете политическими причинами. За ужасом материального разрушения всех тел и творений, за головокружением от возрастающей энергетической мощи скрывается страх перед могуществом, таящим в себе секрет, желание и могущество, связанные с этой энергией. Каждый человек ощущает себя отторгнутым от общественного средства производства, некой инстанцией, изменяющей его смысл и применение и, как нам представляется, скрывающей даже тайну нашей смерти. И тогда, поскольку мы больше не признаем, что государство представляет наше собственное политическое бытие, атомная угроза становится физическим воплощением образа государства; атомная угроза и есть наше политическое сознание, обретающее облик враждебной и смертоносной силы.

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 361

ка в свою очередь отражается на угрозе второго и первого порядков: безмятежность и скука, царящие в цивилизации, усиливают психологическую тревогу; война и тотальное разрушение постоянно увеличивают изначальную тревогу ожидания смерти...

В чем же в свете данной тревоги третьего порядка заключается смысл размышления? Отделить подлинное от неподлинного, осознать двойственность хода истории — значит все еще придерживаться позиции беспристрастного и, возможно, презрительно настроенного наблюдателя, следящего за «событиями в мире»; двойственность истории должна превратиться из зрелища в самое сокровенное свойство нашей воли. Мне кажется, что именно здесь следует искать действительно терапевтическое значение французского экзистенциализма; он отнюдь не тяготеет к абсурду, он охвачен особым мужеством перед лицом неопределенности смысла истории. Только подобное историческое мужество способно побороть тревогу, проникаясь ею и полностью соединяя ее со свободой.

Таким образом, именно возвысив волю — к — жизни до уровня совместной и общественной воли, «духа» в гегелевском понимании, удалось преодолеть тревогу на ее начальных стадиях; а теперь, отказавшись от абсолютного знания и приняв на себя случайности судьбы в истории, можно победить тревогу на ее исторической стадии. Задача философии свободы состоит в том, чтобы сделать этот новый шаг.

Разве я буду бояться «ничтожения» истории, если понимаю, что «отрицание» первично и я сам являюсь им, поскольку соглашаюсь быть «отрицанием» мира, отрицанием собственного опыта, отрицанием своих собственных творений, и что все это обычно ведет к восстановлению «в — себе» в основании «я»? Данная тема «ничто» («néant») свободы это — как было признано, преобразованная экзистенциализмом гегелевская тема тоски по «ничтожению»; хотя у Гегеля происходит движение от несчастного самосознания к духу как синтезу всеобщего и единичного, мы идем в обратном направлении от философии истории к философии свободы. В то же время тревога не преодолена, отрицание не устранено, но, согласно этой философии мы «берем его на себя», то есть свобода — это единство тревоги и внезапного проявления, тревоги в связи с риском утратить почву, потерять самого себя, лишившись опоры и гарантии, и зарождение проекта, открытие будущего и утверждение истории.

П. Рикёр. История и истина

Мы не будем сейчас поднимать вопрос о том, правильно ли понимают сущность свободы, когда превозносят ее негативность; не является ли свобода скорее приращением — бытия (un sur-être), чем недостатком бытия? Я полностью отказываюсь от обсуждения этой темы. Я сформулирую лишь следующий вопрос: не является ли тревога, сопутствующая выбору, основанием конкретной тревоги и не таит ли в себе такая тревога, связанная историческими условиями всякого выбора, тревогу еще более радикального характера: когда я произношу знаменитое выражение: «делать, и делая, делать себя самого», я испытываю страх несостоятельности стать добычей бессилия, проклятия, ослепления, творцом и жертвой которых я являюсь одновременно. Здесь наше размышление проникает в такие сферы, которые современная эпоха стремится скрыть; истоки тревоги прослеживаются скорее в древней мифологии, греческой трагедии и иудаистской Библии ¹.

Эта тревога, которую мы будем называть тревогой вины, не есть страх, вызываемый табу, конкретным запретом. Она становится тревогой именно тогда, когда я нарушаю пределы собственно моральной сферы традиционных устоявшихся требований и когда на смену заботе о соблюдении моральных норм приходит забота о совершенстве или о безграничной святости. Эти законы трансцендентны так же, как и гарантия подлинности повседневных предписаний и обычных обязанностей. Я вступаю в эту область абсолютной опасности, о чем возвещают трагический хор и израильский пророк: я «мечущаяся» свобода, «заблудившаяся» свобода².

Если говорить точнее, проблема тревоги связана лишь с двумя составляющими мечущейся и заблудившейся свободы. Первая составляющая — это взгляд в прошлое: я — «всегда уже» — immer schon — обреченная свобода (liberté déchue), как писал Хайдеггер в «Бытии и Времени» в приложениях, касающихся Verfallen; то, что чувство вины вызывает тревогу обусловлено именно вторым аспектом свободы, подразумевающим взгляд в будущее: я постоянно уже связан, я даю начало

1 «Culpabilité tragique et culpabilité biblique», Rev. d'Hist. et de Phil., rei., 1954.

2 Исайя, которому в храме явилось видение, воскликнул: «Горе мне! Погиб я! Ибо я человек с нечистыми устами, я живу среди народа также с нечистыми устами,— и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа» (Книга Пророка Исайи, гл. 6; 5).

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 363

злу и приумножаю зло в мире в результате моего свободного и одновременно зависимого волеизъявления. Эту составляющую Кьеркегор сформулировал в своей известной работе «Понятие Страха». Эту тревогу неотвратимой вины порождает не осознание совершенного греха (подобный поступок сопровождается моральными угрызениями, а не тревогой), но осознание способности к греху; вина ведет к тревоге потому, что соблазн упоителен. Жан Валь в своих «Кьеркегоровских исследованиях» пояснял тревогу, обращаясь к выражению Шеллинга: «Зло никогда не осуществляется, но стремится осуществиться». Следовательно, подобного рода тревога, как и всякая тревога вообще,проявляет себя в сфере возможного; возможного, относящегося ко второму порядку данной возможности того, что я есть в качестве свободы. Это — имманентная возможность деградировать будучи свободным. Так, преодолев один порядок, мы вновь сталкиваемся с двусмысленностью истории; в действительности Кьеркегор видел в тревоге вины единство притяжения и отталкивания, симпатическую антипатию или антипатическую симпатию, как он выражался; двусмысленность превращается в двойственность, означающую именно неразрывную связь упоения и соблазна.

Итак, тревога обнаруживает ничто — или обнажает ничто. Но какое ничто? Как раз здесь, как мне кажется, следует различать чрезвычайно соблазнительную гегелевскую негативность— «Мэтр Жак гегелевской философии», как справедливо указывал Кьеркегор,— и разделение согласно схеме самой тревоги: это ничто не является ни смертью, ни безумием, ни бессмыслицей, ни даже активным отрицанием бытия — присутствия (L'être — là), создающим свободу, это — тщетность самой свободы, пустота порабощенной свободы.

В таком случае, каковы задачи данного размышления в свете этой новой тревоги? Сначала следует твердо заявить, что эта тревога не выходит за пределы возможной рефлексии; частный опыт Кьеркегора может быть универсализирован посредством классической философской концепции. Платон в «Кратиле» воскрешает эти души, охваченные упоением, измыслившие, прибегая к языку движения, иллюзию движения; еще более радикально в «Федоне» он открывает, что душа «прикована» к телу лишь потому, что она превращается в «мучителя себя самой»; изначальное пленение души порождает желание быть заточенным. Видит философия и всю грозную силу этой тюрьмы: «подчиняясь страстям, узник сам крепче любого блюстителя

П. Рикёр. История и истина

караулит собственную темницу». (Платон. Федон, 82е). У Плотина можно найти удивительные страницы по поводу очарованности и завороженности души, предстающей охваченной абсолютной и творческой запредельностью порыва, направленного то в запредельное, то к низшему.

Итак, размышление по поводу обобщения примеров опыта наиболее частного характера подводит нас к данной критике подлинность, которая по-прежнему интересует нас; данная критика сопряжена с критикой самых разных наук; я думаю при этом об осуждаемой докт. Эснаром в работе «Патологический мир виновности»¹ идее вины: замечательно то, что опыт виновности очищен посредством психоанализа; потому что подлинная вина возникает за пределами страха перед самим собой и самонаказания, за пределами порыва найти убежище в неврозе; в этом отношении вина проистекает из той области нашего собственного бытия, которую Кант называл произволом (Willkür) в отличие от свободы (Freiheit), в сердце этой субъективной свободы, определяемой рождением намерений, «максим» воли, проектов, как сказали бы мы сегодня. Таким образом, психоаналитическая критика виновности помогает рефлексии отличить продуктивную тревогу от обычной невротической тревоги, что подводит нас к одному из преодолимых уровней диалектики тревоги. К этой научной критике должна присоединиться собственно экзистенциальная критика, которая позволила бы отличить подлинную тревогу от того попустительства порабощению, которое классики называли угодничеством, процесс распространения которого Сартр показал в «Мухах» и других своих произведениях.

Посредством подобной критики подлинности тревога обретает свою истину; она осмыслена, насколько это возможно; образец подобной рефлексии я нахожу в эссе Канта о радикальном зле, которым удивительно одинаково восхищались и Карл Барт и Карл Ясперс. Я бы сказал, что в этом трактате Кант осмыслил то, что Кьеркегор пережил и прочувствовал; Кант возвышается до кьеркегоровского понимания тревоги и позволяет мне поистине говорить о Понятии Тревоги.

Для Канта мыслить о радикальном зле означает мыслить о некой максиме свободной воли (libre arbitre), лежащей в основе всех максим зла, присущих опыту и истории; эта основа,

1954.

1 См.: «Morale sans péché» ou péché sans moralisme, Esprit, sept.,

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 365

это основание (Grund) позволяет мне узнавать разбросанные то здесь, то там формы эмпирического зла (Кант даже говорит, что это основание (Grund) придает интеллигибельный характер дурным поступкам); однако в свою очередь это основание (Grund) непостигаемо (unerforschbar) в плане его источника, поскольку, как утверждает Кант, не существует постигаемого основания (kein begreiflicher Grund) изначального происхождения зла; такова осмысленная тревога: некое основание злых поступков, не имеющее основания; основание (Grund), являющееся бездной (Abgrund), сказали бы мы. И сам Кант относил библейское предание о грехопадении к этому непостигаемому; здесь он опережает Кьеркегора, который будет подчеркивать событийный характер зла, которое возникает и возобновляется; таким образом в этом событийном характере проступка проявляется его сходство со структурой мифологического предания, в которую облечено грехопадение в Библии и у Платона.

Тем не менее рефлексия, как мы уже отмечали, рассматривая предыдущие уровни тревоги, не ограничивается мыслями о тревоге и ее критикой; работа Канта является образцом такого размышления, которое можно с уверенностью назвать восстанавливающим. Размышлять о радикальном зле, присущем свободе, означает идти дальше последовательности намерений, дальше прерывающейся цепи выбора, рассеянной временем, покушающимся на целостность «я»; при этом мне открывается источник поступка, возможно, также ведущий к возрождению. Таким образом, тревога не ограничивает «я», а углубляет его до уровня начала поступков, который мы назвали исходным утверждением¹.

Как это возможно? В своем замечательном трактате Кант установил, что именно эта свобода воли, этот произвол (Willkür) содержит в себе одновременно и предрасположенность ко злу — Hang zum Bösen — и предназначение к добру — Bestimmung zum Guten', я представляю собой «склонность ко злу» и «предопределенность к добру», являюсь одновременно греховным и добропорядочным человеком (simul peccator et Justus), — как говорил Лютер. Я думаю, это опыт раскаяния или, по словам Канта, возрождения; тревога стимулирует этот порыв. Конечно, философ-кантианец как таковой