Понимание и существование

Сканирование: Янко Слава

[email protected] || http://yanko.lib.ru/ | http://www.chat.ru/~yankos/ya.html | Icq# 75088656

update 1/4/04

ЕВРОПЕЙСКИЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ ЦЕНТР "ТОПОС"

НЕМЕЦКИЙ КУЛЬТУРНЫЙ ЦЕНТР им. ГЁТЕ (Минск)

ПОНИМАНИЕ и СУЩЕСТВОВАНИЕ

Сборник докладов международного научного семинара

Минск

Издательство Европейского гуманитарного университета

Пропилеи 2000

HI. ГЕРМЕНЕВТИКА ЗВУЧАНИЯ

ГУЧИНСКАЯ Н.О. МЕТАФОРА КАК ИНСТРУМЕНТ ТОЛКОВАНИЯ............ 119

Вольский А. ГЕРМЕНЕВТИКА ПОЭТИЧЕСКОГО ТЕКСТА................... 125

МАЦЕВИЧ М. Я. ГЕРМЕНЕВТИКА ЗВУЧАНИЯ................................... 132

ОТ РЕДАКТОРА 39

I. ПОНИМАНИЕ И СУЩЕСТВОВАНИЕ 47

Границы понимания и слушания (способности слышать) Чужого. Б. ВАЛЬДЕНФЕЛЬС 49

1. Парадокс понимания Чужого 50

2. Смысл и понимание 57

3. Испытания чужести 61

4. Формы непонятности 96

5. Непонятность внутри понятного 109

Негативность понимания Другого в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера. Е. В. БОРИСОВ 161

I 162

II 173

К герменевтике события у Хайдеггера и Бахтина1 Т. В. ЩИТЦОВА 210

Другое будущее или тайна смерти (размышления о двух стратегиях существования) О. Н. ШПАРАГА 239

III. Между Хайдеггером и Левинасом: отношение с Другим 280

Различие и тождество как принцип организации тела и души (ПЛАТОН, ЛЕЙБНИЦ) А. А. МЕЛИКЯН 335

Понимание другого как самопонимание в русской религиозно-философской традиции Г. Я. Миненков 388

Гетерофония как модель коммуникации (опыты прочтения Философии П. А. Флоренского) И. М. клецкова 451

Консенсус или конфликт? Проблема понимания в концепциях Ю. Хабермаса, Ж.-Ф. Лиотара, Ф. Джеймисона А. Я. САРНА 480

Понимание и познание В. Ф. Берков 538

II. ПОНИМАНИЕ И ПОЗНАНИЕ 539

Диалектическое решение проблемы понимания в философской герменевтике А. Н. Шуман 596

Непонимание и несуществование: МОДУС ДИАЛОГИЧЕСКОЙ РЕФЛЕКСИИ Д. В. Майборода 643

Дискурс философии 644

Ситуация с рефлексией 649

Понятие рефлексии 657

О несуществовании и непонимании 667

Проблема философской аргументации в диалогике Э. Левинаса С. В. ВОРОБЬЕВА 678

М. Бахтин, X. Борхес и современная наука (попытки поиска взаимосопряжения) И. А. МЕДВЕДЕВА 745

Проблема свободы интерпретирующего (к вопросу о рецепции идей киркегора на русской почве) А. А. Легчилин 768

Метафора как инструмент толкования Н. О. ГУЧИНСКАЯ 800

III. ГЕРМЕНЕВТИКА ЗВУЧАНИЯ 801

Герменевтика поэтического текста А. Вольский 837

Герменевтика звучания М. Я. Мацевич 876

ОТ РЕДАКТОРА

В сборнике представлены материалы международного семинара "Понимание и существование", проходившего в 1998 г. в Минске. Семинар был организован Философско-культурологическим центром "Топос" Европейского гуманитарного университета и позволил продолжить обсуждение вопросов, затронутых на предыдущем международном семинаре (см.: "От Я к Другому: проблемы социальной онтологии в постклассической философии", Минск: "Пропилеи", 1998).

Наряду с разнообразием тематики публикуемых докладов, все они объединены одной задачей прояснения и анализа феномена понимания, ставшего центральной темой в философии XX ст. в результате происшедшего на рубеже веков герменевтического поворота в философском мышлении. Программа семинара позволила обсудить различные подходы к освещению проблемы понимания, разрабатывавшиеся в западноевропейской и русской философской традициях.

Доклады в сборнике распределены по трем разделам:

I. Понимание и существование - раздел открывается докладом немецкого феноменолога Бернхарда Вальденфельса и в различных вариациях обнаруживает необходимость взаимодействия феноменологической и герменевтической рефлексии;

II. Понимание и познание - раздел посвящен герменевтическим аспектам научной деятельности;

III. Герменевтика звучания - доклады, включенные в последний раздел, обращаются к смысловой функции звучания, явственнее всего обнаруживающейся в поэзии и музыке.

I. ПОНИМАНИЕ И СУЩЕСТВОВАНИЕ

Границы понимания и слушания (способности слышать) Чужого. Б. ВАЛЬДЕНФЕЛЬС

1. Парадокс понимания Чужого

Новейшая герменевтика, начинающаяся с Хайдеггера и развитая Гадамером, придает пониманию большое значение. Понимание, опирающееся на предпонимание и имеющее целью углубление взаимопонимания, касается как личностного существования, так и наших совместных традиций и институтов. Значение герменевтического предприятия невозможно ни в коем случае оспорить, однако же универсальная претензия, заявляемая герменевтикой, нуждается в критической перепроверке.

При рассмотрении интерсубъективности с точки зрения Чужого Гуссерль говорит о "доступности в рамках непосредственно недоступного, в модусе непонятности" (Ниа XV, 631). Данная формулировка напоминает хорошо знакомое нам определение опыта Чужого как "подтверждаемой доступности оригинально недоступного" (Нuа I, 144). В обоих случаях речь идет о парадоксе такого феномена, который кажет себя, одновременно ускользая. То, что модус непонятности обозначается как подлинная форма недоступности, связано с тем, что феноменология аналогично герменевтике ориентирована на смысл. В случае опыта Чужого Гуссерль тоже занимается истолкованием смысла - а не всего лишь существованием или познаваемостью Чужого, - который посредством Чужого делается очевидным в опыте. Можно было бы переформулировать упомянутый парадокс следующим образом: речь идет о понятности непонятного, т. е. о понятности, которая как раз не отменяет ту самую конститутивную непонятность.

Решающим для феноменологии Чужого становится в таком случае вопрос: совместима ли ориентация на смысл, составляющая лейтмотив интенциональности, с парадоксом опыта Чужого, который весьма настойчиво пропагандируется самим Гуссерлем? Этот вопрос может быть отнесен и к герменевтике в стиле Гадамера, поскольку и она руководствуется ориентацией на смысл, вытекающей из задачи понимающего истолкования Dasein и традиционных исто-

рических свидетельств. Так, у Гадамера обнаруживается определенное напряжение, сходное с тем, которое встречается в теории опыта Чужого у Гуссерля. С одной стороны, герменевтика, аналогично тому, как это обнаруживается уже у Дильтея, находит свое место "между опытом Чужого и освоенностью", с другой стороны, она совершенно определенно стремится к "преодолению чужести" на пути понимания1.

Кульминацией моих собственных размышлений, к которой я постепенно приближаюсь, является мысль, что Чужое определенно располагается по ту сторону смысла и понимания. Момент антифеноменологии и анти-герменевтики в таком случае обязателен для того, чтобы сохранить за Чужим его чужесть. При этом мне кажется, что феноменология Чужого у Гуссерля, которая находит свое продолжение у Левинаса, делает в значительной мере возможным такое выхождение за пределы феноменологии и герменевтики в отличие от теории понимания Чужого у Гадамера. В то же время необходимо обратить внимание на то, что и поздний Хайдеггер отдаляется от герменевтики Dasein. Чтобы выразить эту мысль еще ясней, скажем, что ответ и слушание Чужого, которые находят свое место в том числе и у Гадамера, правда, слишком незначительное место, не являются всего лишь ингредиентом понимания Чужого и взаимопонимания с Другим. Чужое усмиряет изрядную эйфорию понимания и взаимопонимания. Чужое ставит под вопрос всякий смысл.

2. Смысл и понимание

Начну с предварительного понятийного прояснения, дабы наметить границы, в которых движется герменевтика. 1. Понимание всегда имеет дело со смыслом таким образом, что нечто как нечто схватывается, понимается или истолковывается. Такое различие между предметом и значением, которое знакомо нам из самых ранних текстов Гуссерля, обозначается Хайдеггером герменевтическим как. Смысл, таким образом, для начала означает понятность типа греческого логоса. 2. Понимание вплетено во взаимосвязь взаимопонимания по существу, в гомологию. В противоположность двузначному отношению понимания: некто нечто понимает, взаимопонимание образует трехчленное отношение: некто договаривается о чем-то с другими. 3. С одной стороны, противоположностью взаимопонимания является разногласие: нечто понимается иначе, чем предполагалось, с другой стороны, - непонимание, когда понимание натыкается на препятствия и границы. Разногласия в таком случае оказываются продуктивными тогда, когда они открывают новые смысловые перспективы: так, в языке например, необходимо про-

[8

]водить различие между ошибками, которые просто нарушают правила, и теми, которые их изменяют. 4. Понять можно не только языковое высказывание, но и действия, телесное поведение и телесное выражение. В соответствии с этим Гельмут Плесснер и развивает свою "герменевтику чувств". 5. Понимание постоянно совершается в более или менее формальных/неформальных рамках, признание которых указывает на отношение и процессы власти, так как всякие рамки, делающие возможным смысл, разделяют то, что фактически может и не может быть сказано. Здесь необходимо вспомнить о следах политической герменевтики, которые обнаруживаются у Гоббса, Спинозы, М. Вебера или Фуко, но их бесполезно искать в рамках чистого свершения смысла и истины внутри "Истины и метода".

3. Испытания чужести

Задача феноменологической философии заключается в том, чтобы не только говорить о свершении, но и "делать зримым с помощью слов"2. Чужому, не проходящему сквозь эту процедуру, угрожает опасность остаться недооцененным. Следующие примеры могут продемонстрировать то, о чем идет речь, когда мы говорим о Чужом. Речь идет о свидетельствах чувств, которые требуют thick description в смысле Клифорда Гирца.

Договор о захвате. - Это пример из колониальной истории, который имеет отношение к захвату страны как элементарной форме присвоения. В Декрете испанского короля 1514 г. детально описано, какие меры должны приниматься во внимание в случае захвата чужих стран:

"Меры, которые должны быть Вами соблюдены при захвате стран и их частей, открытых Вами, должны быть следующими: Если Вы находитесь в стране, которую Вы открыли, то перед публичным нотариусом и по возможности самым большим числом известных свидетелей от Нашего имени приводится в исполнение акт вступления во владения, в связи с чем требуется срубить деревья и кусты или выкопать ров, поскольку имеется намерение построить небольшое здание, которое должно будет стоять на том месте, где находится закрывающая вид возвышенность или большое дерево; Вы должны будете указать, в скольких милях оно приблизительно находится от моря и в какой местности, и какие обозначения имеются для этого; и там Вы должны установить виселицу и дать распоряжение на тот случай, если кто обратиться к Вам с жалобой, и как наш капитан и судья Вы должны дать совет и вынести решение по этому вопросу, так как Вы полностью захватили упомянутое владение; и это имеет силу для всякой области, в которой Вы захватили

[9]

имение; и для всякого района и провинции или острова, о котором Вы должны представить свидетельство, подписанное упомянутым нотариусом правдоподобным образом"3.

На заднем плане этих изощренных методов находится римское право, которое обосновывает законность вступления во владение (occupatio) тем, что не существует никакого прежнего владельца, который возражает и подает жалобу. И все-таки, на каком языке и в какой форме могли бы пожаловаться так называемые местные жители? Жалоба, предусмотренная Декретом, уже предполагает легитимность захвата страны, включая испано-римскую правовую традицию. Правила игры и языка навязываются силой, Чужое оказывается уже институционально присвоено еще до всякой договоренности. Как можно судить об этом иначе, если Колумб в своем бортовом дневнике лапидарно заметил, что при захвате страны ему никто не возражал?4

Магия изображения. - Этот пример ведет нас в область западного исследования религий. Я ссылаюсь на замечания Витгенштейна по поводу известного исследования магии и религии, принадлежащего Фрезеру и опубликованного в 1931 г. под названием The Golden Bough. В нем, к примеру, осуждается магическое обращение с изображениями, критика которого будет, без всякого сомнения, иметь отношение к восторгу от прикосновения, существующему в рамках традиционной христианской набожности. Витгенштейн замечает по этому поводу:

"Сжигать магическую фигурку. Целовать портрет возлюбленной. В основе этого, разумеется, лежит отнюдь не вера в некое определенное воздействие на изображаемый предмет. Такие действия направлены на удовлетворение какого-то желания и достигают этого. Или, скорее, они вообще ни на что не направлены: мы поступаем таким образом, а потом чувствуем удовлетворение.

Можно целовать также имя возлюбленной, и здесь замещающая функция имени будет ясна.

Тот же самый дикарь, который, чтобы поразить врага, пронзает его изображение, строит свою хижину из настоящего дерева и вырезает себе настоящую стрелу, а не изображение"5.

Сказанное Витгенштейном означает: вещь становится непонятной, бессмысленной, предметом суеверий, если символическое воздействие на жизнь смешивается с реальным воздействием на природу.

"Какая узость в духовной жизни у Фрезера! А отсюда - такая

неспособность понять жизнь иную, чем у англичан его времени! Фрезер не может представить себе другого служителя культа,

кроме английского пастора своего времени, со всей его глупостью и

вялостью" (Там же).

[10]

И, саркастически усмехаясь, Витгенштейн добавляет:

"Фрезер был бы способен поверить, что дикарь умирает из-за своего заблуждения" (Там же. С. 256).

Магия изображения, которая воскрешается в этом критическом комментарии, сродни магии взгляда. Тревожное и захватывающее действие взгляда, например взгляда медузы Горгоны, вызывающего оцепенение, не может быть сведено к голому источнику раздражения, с которого начинается зрение. Взгляд, на который мы наталкиваемся, добрый или злой, указывает на то, что мы оказываемся увиденными (Gesehenwerden), на жизнь в поле зрения Других, ущерб от которой невозможно восполнить никаким ответным зрительным воздействием. Мерло-Понти подбирает для обозначения такой видимости моего тела выражение "телепатия":

"К примеру, женщина чувствует, что ее тело желают и рассматривают, на основе никак не воспринимаемых знаков, и даже без того, чтобы самой взглянуть на тех, которые смотрят на нее. "Телепатия" примешивается здесь на том основании, что она опережает фактическое восприятие, осуществляемое Другими (эротомания) {...} - Мы чувствуем, что нас рассматривают (обжигающая нагота) не потому, что от взгляда нечто переходит на наше тело и загорается на рассматриваемом месте, а потому, что чувствовать свое тело - это также означает, что другие его чувствуют таким, каким оно выглядит для них"6.

Принесение человека 6 жертву. - Это случай из этнопсихиатрии, о котором сообщил Вольфганг Бланкенбург, психиатр, занимавшийся в свое время феноменологией7. Речь идет о живущем в Германии арабе, который предстал перед судом за убийство своей дочери и так его объяснял: "Я принес ее в жертву как самое дорогое, что имел". Судебная медицина признала его без всякого сомнения психопатом. Но если это и безумие, то оно имеет свой метод или, лучше, - традицию. Кто не вспомнит при этом о принесении в жертву Исаака? Отличие нашего случая заключается в отсутствии спасающего ангела, которого мы знаем по бесчисленным изображениям сцены с Авраамом и Исааком.

Тот, кому этот пример покажется слишком архаичным, может обратить внимание на многие памятники героям, на которых мы до сих пор читаем: "Где могилы героев - там Священная страна. Они умирали за то, чтобы мы жили в мире". Кто здесь кому и ради чего пожертвовал (собой)? Можно спросить и о том, не продолжает ли сквозь столетия жить в ритуале жертвоприношения при всякого рода идеологических злоупотреблениях что-то от того избытка дара, который препятствует универсальной меновой сделке. Ритуалы, окончательно вычеркиваемые из жизни, часто возвращаются через черный ход.

[11]

Потеря лица. - Японский романист Кобо Абэ в романе "Чужое лицо" рассказывает историю ученого, лицо которого было жестоко обезображено аварией в лаборатории, и он скрывал свои кровавые шрамы сначала под бинтами, а затем - под синтетической маской. Поначалу этот наш научно-просвещенный современник пытается нормализировать несчастный случай.

"Лицо человека могло бы и не иметь столь неслыханного значения, - размышлял я. - Человек оценивается в конце концов по его труду. А к этому скорей всего имеет отношение строение больших полушарий, а не лицо. Значительное изменение в оценке человека, потерявшего лицо, возможно лишь в том случае, если и ранее эта оценка была голословной"8.

Пострадавший ученый пытается обмануть самого себя насчет значимости своей потери, отдаваясь во власть привычному в культурном плане использованию платьев и масок.

"Это принимается за прогресс культуры, когда тело покрывается одеянием, отчего однажды перестает быть само собой разумеющимся то, для чего прежде использовались маски. Тем не менее и сегодня маски надевают на важных церемониях и праздниках. Я не знаю, как мне это правильно выразить, но могу сказать, что маски - если они станут повсюду привычными - сделают отношения людей значительно более интенсивными" (Там же. С. 13 и далее).

История, однако, оканчивается тем, что главный герой открывает во взгляде своих ближних, сотрудников, хозяев квартиры и наконец во взгляде жены то, что потерял он: терпимость.

Использование масок поднимает важные вопросы. Маска означает защиту, дистанцию, но она же напоминает о роли (persona), которую играет актер. Нечто похожее на маску встречается нам сегодня в форме Make up и в заботе об имидже. Что скрывается, приукрашивается, стилизуется с их помощью? Для Левинаса - это телесно-живое отсутствие Другого, которое проглядывает сквозь мимику и черты лица и уклоняется от всякого определения, всякого истолкования. Отчуждение собственного лица начинается уже в рамках повседневности, когда кто-то гримасничает, а простое переворачивание лица, при котором верх и низ меняются местами, может шокировать.

Отказ от ответа. - Герман Мелвилл в истории Bartleby, разворачивающейся в финансовом округе XIX в., рассказывает о необычном поступке канцелярского писца. "Опрятный и без всякого выражения на лице, достойный сожаления и уважения, безнадежно одинокий" (pallidly neat, pitiably respectable, in curably forlorn), он исполняет свои обязанности, пока однажды не отказывается от службы у своего патрона, филантропически настроенного адвока-

[12]

та, с заявлением "I would prefer not". "Лучше не надо" - отказ, повторенный как стереотип, в слегка измененной формулировке, ничем не обосновывается. Призванный к работе отвечает, что он не хочет отвечать. Однако минимум готовности ответить все-таки необходим, чтобы избежать ответа. История заканчивается тем, что отказ от ответа переходит в отказ от пищи; оставшийся в одиночестве писец заканчивает свои дни в тюрьме для бродяг. Круг повествования замыкается тогда, когда читатель в заключение узнает, что Бэртлиби ранее работал в "Dead Letter Office", своего рода кладбище писем, где сжигались недоставленные письма: "Письма, отправленные ради жизни, спешат навстречу смерти" (On errands of life, these letters speed to death).

Должны ли мы рассматривать канцелярского писца, отказывающегося от самого себя и от своей службы, как больного аутизмом? Определенные признаки, например непоколебимая однообразность его ответов, указывают на это; но такого рода голая классификация, как бы справедлива она ни была с терапевтической позиции, исключает потрясение, вызываемое этой историей. Экстремальный случай отказа от ответа указывает на то, что ответ находится на более глубоком уровне, чем понимание и взаимопонимание. Отказ от ответа означает в то же время отказ от дискурса. Канцелярский писец не приводит никаких оснований, он не участвует в ситуации (точно так же Гуссерль обозначает эпохе как неучастие (Nichtmit-machen)). Писец оказывается не вписывающимся в условия, на которых настаивает адвокат в лице работодателя, и он таким образом оказывается не включенным в филантропический дискурс, который пропагандируется этим адвокатом. Ответы, которые даются и которые избегаются, ведут в зону по сю сторону проясняющих дискуссий и аргументаций, по сю сторону консенсуса и разногласия (Konsens und Dissens), по сю сторону порога диалога, где высказывания перемещаются, словно корреспонденция. Отказ касается воспринимаемого оцепенения. Кто кого заставляет замолчать? Как нечто обретает слово? Каким образом некто начинает говорить?

Этот и другие примеры показывают, что вторжение Чужого нельзя путать с недостаточным взаимопониманием, к которому в крайнем случае подбираются искусство дешифровки и толкования.

4. Формы непонятности

Вернемся после данного интермеццо к нити наших размышлений. Непонимание и непонятность, возникающие на пути понимания, могут означать очень многое, и соответственно разнообразны попытки их преодоления.

Непонятность означает первоначально всего лишь противопо-

[13]

ложность понятности, всего лишь привацию понятности. Нечто, не понимаемое как нечто, не превращается ни в какой повторяемый образ, оно не подчиняется никаким правилам. Оно оказывается всего-на всего иррациональным, немыслимым <...> и невыразимым <...>. На основе своей неопределенности оно уподобляется Ничто: в качестве ни-чего-то оно само ускользает от языка. К этой радикальной непонятности приближались греки, называя чужие группы народов варварами, т. е. существами, которые производят непонятные звуки. Однако даже наихудший языковой шовинизм не может убедить нас в том, что совершенно чужой и, таким образом, не имеющий смысла язык вообще не является языком, а значит, и иностранным языком, а представляет собой череду бессмысленных шумов. Даже когда мы вслед за Романом Якобсоном говорим о "диких звуках" * или вслед за Мерло-Понти - о "диком смысле"10, мы все еще движемся в области, пограничной начинающемуся или убывающему взаимопониманию, и ни в коем случае не по ничейной территории тотальной непонятности.

Противопоставление понятности и непонятности попадает в диалектическое движение, когда неопределенное мыслится как еще-не-определенное и подлежащее-определению. Непонятность означает в таком случае низшую ступень или начальную фазу понимания. Такое иерархическое или линейное видение относится к решающим формам преодоления Чужого, находящему выражение во взаимном возвышении и подчинении ребенка и взрослого, цивилизованных и так называемых примитивных народов, животного и человека или в разведении суеверия и безумия. Единство смысла сохраняется тогда, когда все, что противостоит взаимопониманию, квалифицируется как пока-еще-непонятное или уже-более-непонятное. Мы имеем дело уже не просто со смыслом, а с определенным смыслом11.

Новая перспектива открывается тогда, когда непонятность понимается как граница понятности, но не как временная, устранимая граница, а как такая, которая имманентна пониманию и окружает смысл тенью не-смысла. Эти внутренние границы понимания возникают потому, что всякий смысл вплетен в определенные жизненные миры и формы, порядки которых с их избирательностью постоянно исключают какие-либо смысловые возможности. Правовой порядок испанских завоевателей может быть примером такого ограничения, и таких примеров - огромное количество. Феноменологическое или герменевтическое различие "чего-то как чего-то" всегда содержит момент "так и не иначе", поскольку точка зрения, с которой открывается соответствующее целое, сама не относится к этому целому12. По аналогии с родным и иностранным языком возникают одновременно собственная и чужая культура. Понят-

[14]

ность разворачивается на фоне непонятности. То, что остается на заднем плане, принадлежит более или менее открытым горизонтам того, что нам хорошо известно, и в этом Гуссерль и Гадамер соглашаются с Ницше: эти горизонты никогда не будут развернуты полностью. Истолкование смысла так же избирательно, как и смыслообразование.

Эти внутренние границы понятности и проистекающая отсюда чужесть допускают со своей стороны определенные сравнительные формы. В начале расположены границы умения (Кцппет). Существует многое такое, чему мы de facto не научились, но чему можем научиться при подходящих условиях, например иностранные языки, формы поведения или техники по изготовлению чего-то. Но уже тогда, когда мы рассматриваем язык как элемент выражения формы жизни, мы покидаем сферу практического умения и натыкаемся на границы обычаев и на Чужое, которое обнаруживает себя в виде непривычного и в достаточной мере неизвестного, и освоение его не просто расширяет наши способности, а изменяет нас самих. Такие традиции, которые переходят в наши плоть и кровь, могут быть охарактеризованы следующим образом:

"Традиция - это не то, чему мог бы научиться кто-то один, не нить, которую он мог бы выбрать, если она ему нравится: это так же невозможно, как и выбрать своих собственных предков.

Тот, кто не причастен традиции, но хотел бы ее иметь, похож на несчастного влюбленного"13.

Наконец, имеются границы существования в образе вне-порядкового, выходящего за пределы всякого порядка. Места вторжения такого радикально Чужого - это рождение и смерть, исторические революции, войны и ренессансы, опыт экстаза, травматические последствия, случайности, падения и катастрофы, короче говоря, все то, чему мы никогда не научимся и к чему мы, как в случае с потерей лица, переживаемой телесно, никогда не привыкнем. Эти экстремальные возможности обозначают внезапный поворот, который возвращает нас к двусмысленному обращению герменевтики с Чужим.

5. Непонятность внутри понятного

Возникает вопрос, как нужно мыслить упомянутые формы сравнения непонятного. Путь к ответу на этот вопрос лежит через старый мотив удивления, который, начиная с Платона, обозначает начало философии. Большое значение имеет то, рассматривается ли удивление как разновидность инициации или как всего лишь начальный этап стремления к знанию, который получает свое напол-

[15]

нение в завершенном знании. Я снова возвращаюсь к Витгенштейну, теперь уже к его критике французского философа религии Эрнста Ренана. В его Histoire du Peuple d'Israel говорится:

"Рождение, болезнь, смерть, безумие, каталепсия, сон, мечты непрерывно ранят, и даже сегодня еще не совсем отчетливо можно увидеть, что эти феномены имеют свои основания в нашем устройстве". Витгенштейн отвечает на это решающим аргументом:

"Как раз наоборот, нет никаких оснований удивляться этим вещам, потому что они столь повседневны. Если примитивный человек должен удивляться им, то еще больше собака или обезьяна. Или, положим, люди якобы вдруг пробудились, и эти вещи, которые всегда уже были тут, только теперь оказались заметными и, таким образом, вызвали удивление? - Да, с чем-то похожим можно было бы даже согласиться, но не с тем, что люди впервые эти вещи восприняли, скорее, они вдруг начали им удивляться. Но это опять же не имеет никакого отношения к их примитивности. Если удивление вещам называется примитивным, то сегодняшние люди и сам Ренан примитивны, особенно когда он верит в то, что научное объяснение может инициировать удивление"14.

Мы здесь ни в коем случае не имеем в виду генеральный вердикт, вынесенный попыткам объяснения наук: речь идет главным образом о том, чтобы пробудить философию от ее герменевтической дремоты.

Если мы при этом говорим о непонятном внутри понятного, то в таком случае обнаруживается двусмысленность. Данное выражение можно было бы понять так, как если бы посередине понятного имелось нечто, что еще не понято, но уже приближается к пониманию. В противоположность этому Чужое выглядит совершенно иначе, а именно: в качестве области беспокойства, из которой наше понимание каждый раз уже и окончательно вышло еще до того, как возник проект отчетливого понимания и Чужое получило свое наименование. Непонятное оказывается в таком случае избытком, посредством которого понятное преодолевает самого себя; оно становится тем, что во всякой понятности ускользает от понимания. Это более чем взламывает любой смысловой горизонт и разрывает всякое сплетение. То, что выражается во взгляде и в языке, раздражая нас и воздействуя на нас15, не находится еще в поле нашего зрения или не принадлежит нашему горизонту понимания, разве что герменевтика обратится к выражению имеющейся культуры, которая движется вокруг самой себя и подтверждает саму себя, следуя девизу: ratio sive traditio*. Многократно призванный Другой оказывается в таком случае не чем

* Или разум, или традиция (лат.).

[16]

иным, как "Другим Собственного"16. Герменевтика ограничивается тогда, варьируя формулировку Фуко, penser du dedans*, мышлением, которое отказывается от своего происхождения из Чужого.

Кто-нибудь мог бы возразить, что мы говорим о Чужом, в определенном, осмысленном статусе которого сомневаемся. Однако этот упрек не должен нас напугать сверх меры. Философия непрерывно говорит о чем-то таком, что чем-то не является и что кажет себя исключительно косвенно, когда мы говорим о том или другом. Это относится точно так же к платоновской идее, к декартовскому cogito, к гегелевскому целому, к гуссерлевскому сознанию или к хайдеггеровскому бытию, как и к герменевтической концепции смысла. Любое узловое философское высказывание оказывается при более детальном рассмотрении продуктом косвенного способа говорения17. То, о чем говорит философия, непрерывно ускользает от ее взгляда и понятия, и поэтому философское вопрошание ускользает от самого себя. Чужесть берет начало в собственном местожительстве философии, она не является всего лишь признаком стадии детства. Когда Ницше в Веселой науке (§ 381) утверждает: "Очевидно, когда пишут, хотят быть не только понятыми, но и равным образом не понятыми"18, то он не преклоняется ни перед каким обскурантизмом, но выражает закон всякого осмысленного нововведения. Нововведение, уклоняющееся от хорошо известного и привычного, подвержено опасности как Сциллы - бытия-всегда-уже-понятого, так и Харибды - голого непонимания. От того, что понято слишком хорошо и слишком быстро, не стоит ожидать многого.

6. Слушание Чужого

В итоге возникает вопрос: как мы можем встретиться с Чужим, без того чтобы растворить его непонятность в понимании чего-то к лишить его жала. Такая возможность лежит не в отчуждении Чужого, выступающем всего лишь противоположностью понимающего присвоения, а расположена в ответе, в отвечающем говорении и действии, как и в отвечающем всматривании и вслушивании, и, таким образом, начинается где-то в другом месте и является таковым, что оно подвержено чужому взгляду и чужой претензии еще до того, как само вступило в силу. Можно потерять свое лицо, потому что оно не просто принадлежит нам. Я не хотел бы и не могу повторять здесь то, о чем уже подробно говорил в другом месте. В заключение только хотел бы остановиться на определенном мотиве, который играет центральную роль и в герменевтике, а именно: мотиве слушания чужой речи 19.

*Мышлением изнутри себя (фр.).

[17]

К нашему греческому наследию относится утверждение, которым серьезно озабочены феноменология и герменевтика, а именно, что зрение предшествует слушанию. При этом в игру вновь вступает привилегированность собственного. Я вижу, если я действительно вижу, собственными глазами, в форме аутопсии, в то время как, опираясь на чужие свидетельства, я вижу чужими глазами. Я слышу то, что я увидел, только тогда, когда обстоятельства предоставили мне телесно-живое присутствие {этого чего-то}. Девиз fides ex auditu* остается в силе, как нам кажется, для религиозной веры, которая видит глазами веры то, что не может увидеть собственными глазами 20. Герменевтика Гадамера соседствует с этим религиозным опытом, поскольку понимание переданных текстов исходит из преимущества слушания. Однако в форме герменевтического преимущества слушание вновь становится на путь присвоения смысла, опираясь на принадлежность традиции. "Принадлежным является то, что достигается посредством обращения к традиции"21.

Феноменология слушания, оберегающая себя от того, чтобы включить событие слушания в уже-услышанное, приводит нас к другому пути, а именно к отвечающему вслушиванию. Эта возможность утрачивается, если мы исходим из спорного принятия того, что я слышу и понимаю до того, как ответить. Классическая секвенция, с которой мы постоянно сталкиваемся, имеет следующий вид: слушание чужой речи - понимание чужой речи - ответ на чужую речь - взаимопонимание с Другими. Одностороннее слушание находится в начале, взаимопонимание с Другими - в конце. Слушание оказывается при этом фундирующей предступенью. Но чем я должен отвечать на нечто, чего я не понимаю, и как я должен понимать то, чего я не услышал или не прочел? Эта, кажущаяся столь самопонятной, аргументация исходит из предпосылки, что слушание и видение являются актами, которые всякий может приписать себе и попеременно партнеру или противнику по диалогу, и что, опираясь на это, собственная инициатива уступает место инициативе Другого. Это называется сменой ролей в разговоре. Диалог, которому не знакомо данное симметричное распределение ролей, является дефицитным модусом диалога, как, например, диалог экзаменатора с экзаменуемым или диалог-консультация с врачом или адвокатом.

Однако когда чужой взгляд или чужое обращение содержит притязание, которое выходит за пределы моих собственных возможностей и, таким образом, моих смысловых набросков, из этого следует, что мы слышим и понимаем, отвечая. В этом смысле и Гуссерль говорит об "отвечающих всматривании и вслушивании"

* Доверие на основе слышанного (лат.).

[18]

(Нuа XV, 462), а Михаил Бахтин определяет само понимание как "отвечающее понимание", проходящее различные градации "ответности"22. Слушание чего-то... (фр. ecouter, англ. to listen) нельзя смешивать со всего лишь слышанием чего-то (фр. entendre, англ. to hear). Традиционно момент в-слушивания (Hin-zu) мыслится как внимание (attentio), как включение и выключение внимания; но только в том случае, если это внимание освобождено от его волюнтаристской нотки, можно отдать должное внимательности к Чужому. Различие между во что вслушивания и что слышания я хочу обозначить как респонзивное. Вслушиваясь, я подхожу к Чужому, которое ко мне обращается и на меня притязает (в двойственном смысле appel и demande), которое уже мной воспользовалось и предшествовало моей инициативе. Говорение, включая называние собственного имени, является говорением в буквальном смысле, тем, которое нам известно "с чужих слов" <...>. Отказ же от слушания и видения означает не всего лишь не-видение и не-слышание, а отказ от ответа, который напоминает о феноменах вытеснения и недоосознания, известных нам из психоанализа. Нацеливание на смысл движется ниже порога его понимания и аргументированного взаимопонимания. Умолчание, гнездящееся в разломах дискурсов и на сгибах экзегезы, выскальзывает из механизмов смыслообразования и нахождения консенсуса. Заявление "I would prefer not" не является ни непонятным в контексте понимания, ни необоснованным в контексте взаимопонимания. Отказ от ответа напоминает нам об "ответности", которая предшествует всяким ожиданиям смысла и претензиям на истину.

Чужое притязание сталкивает нас с непонятным, поскольку предшествует любому осмысленному пониманию и любому взаимопониманию, как и выходит за их пределы. Мы имеем дело с пред- и сверхпонятным, которое не добавляется к стандарту понятности. Смущенность, исходящая от Чужого, берет начало на уровне телесного смысла, на уровне звуков, взглядов, прикосновений. Гадамер говорит об этом так: "Истолкование, как и диалог, - это круг, замкнутый диалектикой вопроса и ответа"23. Герменевтика, попадающая в сети своих собственных круговых движений, не улавливает смысла аффективных, воодушевляющих, окрыляющих, но также и травмирующих воздействий, исходящих от Чужого.

Примечания

1 Ср. Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tubingen, 1965. S. 279, 365, 368.

2 Merleau-Ponty M. Le visible et l'invisible. Paris, 1964. Р. 319: "Elle (sc. la philosophie) fait voir par des mots".

3 Цитируется по: Greenblatt St. Wunderbare Besitztumer. Die Erfindung des Fremden / Ubersetz von R. Cackett. Berlin, 1994. S. 92 (англ. оригинальное издание: Marvellous

Possessions. Oxford, 1991).

4 Ср.: Greenblatt. Op. Cit. S. 87.

5 Витгенштейн Л. Лекции об этике (1929 или 1930) // Историко-философский ежегодник. М., 1989. С. 253.

6 Merleau-Ponty М. Op. Cit. S. 299.

7 Blankenburg W. Ethnopsychiatrie im Inland: Norm - Probleme im Hinblick auf die Kultur- und Subkultur-Bezogenheit psychiatrischer Patienten // Curare. Sonderband 2 (1984). S. 42 f.

8 Abe K. Das Gesicht des Anderen. Frankfurt а/М, 1992. S. 15.

9 Jakobson R. Kinderspracbe, Aphasie und allgemeine Lautgesetze Frankfurt a/M., 1969. S. 26.

10 Merleau-Ponty М. Op. Cit. Р. 203.

11 Ср.: Merleau-Ponty М. Phenomenologie de la perception. Paris, 1945. Р. 342: Нельзя сказать tout ait un sens или tout soit non-sens, а только il у a du sens.

12 Здесь и теперь имеют окказиональный характер и не могут быть поэтому отнесены

к тотальности.

13 Wittgenstein L. Vermischte Bemerkungen. Frankfurt а/М, 1977. S. 144. 14 Ibid. S. 18 f.

15 Ср.: Учение Гуссерля о раздражении, которое находится в определенной параллели с концепцией действенной истории у Гадамера. 16 Gadamer H.-G. Op. Cit. S. 283. 17 Поздний Мерло-Понти придерживается поэтому "косвенной онтологии", которая

соответствует косвенной форме языка. 18 Kritische Studienausgabe / Hrsg. von G. Colli und М. Montinari. Berlin, 1980. Bd. 3. S.

633. 19 Что касается связи этого мотива с моей теорией респонзивности, то я отсылаю к книге: Antwortregister. Frankfurt а/М. 1994. Кар. II, 8. 20 Можно обратиться за этим к классическим текстам: платоновскому Театету, 201

b, - с одной стороны, Еврееям Павла, - с другой. 21 Gadamer H.-G. Op. Cit. S. 438. Языковое переплетение "слушания" (Zuhoren) и "принадлежность" (Zugehoren) восходит к Хайдеггеру; ср. последние страницы его

"Письма о гуманизме". Не напрасным будет поэтому напоминание об опасности

"подчинения" (Horigkeit). 22 М. Бахтин. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 318. Выражение ответность, выбираемое Бахтиным в этой связи, так же непривычно, как и нем.

Antwortlichkeit или англ. answerability, используемые в немецких и соответственно

английских переводах. Я в таких случаях использую понятие респонзивность

(Responsivitat) или "респонзивное" отношение. 23 Gadamer H.-G. Op. Cit. S. 366.

Перевод с немецкого О. Я. Шпарага

2О

Негативность понимания Другого в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера. Е. В. БОРИСОВ

I

"Деструкция истории онтологии" - это не только задача для второй (ненаписанной) части "Бытия и времени", но и метод, существенным образом задействованный во всей экзистенциальной аналитике по отношению к традиционным онтологическим понятиям. По причинам, которые станут ясны в дальнейшем, я хочу начать рассмотрение заявленной темы с анализа этого метода. Понятийный механизм его действия можно проследить на примере базовых определений предмета экзистенциальной аналитики - Dasein.

1. Вот-бытие существует. Его бытие фактично в том смысле, что факт его существования (Da?-sein) "всегда уже" открыт этому сущему, т. е. является неотъемлемым структурным моментом открытости вообще; иначе говоря, Dasein всегда открыто самому себе именно как существующее.

2. В известном пассаже из § 4 "Бытия и времени" Хайдеггер характеризует "онтическое отличие" Dasein следующим образом: "для этого сущего в его бытии речь идет о самом этом бытии"1. Выражение "речь идет о..." (es geht um...; другой возможный перевод: "дело идет о...") означает в данном случае не какое-либо обсуждение бытия Dasein самим этим сущим, но тот факт, что собственное бытие (экзистенция) представляет для Dasein некоторый "интерес", является для него значимым. Фр.-В. фон Херрманн поясняет это выражение следующим образом: "То, о чем для меня "идет речь", есть задача, которую я стараюсь решить"2. Бытие Dasein для самого этого сущего представляет не просто факт, но проблему, которую это сущее должно решить (или не должно: здесь существенно только то, что это проблема для Dasein). Иначе говоря, экзистенция открыта Dasein не как то, что уже есть, но как то, что только еще "имеет" осуществиться; а значит, и само это сущее открыто себе не как уже существующий предмет, но как еще не реализованный проект. (Собственно, этими уже и еще не впервые фиксируется темпоральный характер существования Dasein.) Ради

[21]

отчетливости мысли эту формулировку можно заострить: экзистенция - это небытие Dasein, понятое им самим как задача (быть); соответственно само Dasein - это не-сущее, которое, однако, "имеет" осуществиться в качестве сущего. В этом положении зафиксирована принципиальная негативность экзистенциальной аналитики уже на уровне исходного Dasein, которую я попытаюсь эксплицировать на примере хайдеггеровского учения о понимании Другого.

3. То обстоятельство, что бытие Dasein есть задача для самого этого сущего, означает, что Вот-бытие каким-либо образом определяет свое бытие. Отличие Dasein состоит в том, что это сущее, бытие которого зависит от него самого. При этом существенно, что это отношение Dasein к своему существованию (как к задаче) Хайдеггер характеризует как "бытийное отношение" (БВ 12), т. е. отношение, которое само составляет содержание одного из своих терминов - существования Dasein3. Если отношение Dasein к своему бытию является бытийным, то ясно, что это сущее, поскольку оно тем или иным способом относится к своему бытию (тем или иным способом решает эту задачу или отказывается от ее решения), тем самым выбирает возможность своего существования4. Вот-бытие определенным образом предшествует своему собственному существованию: выбор возможности, естественно, предшествует ее осуществлению, т. е. действительному бытию. И в этом смысле Dasein - как осуществляющее выбор между бытийными возможностями -оказывается субъектом собственного бытия. Хайдеггеровская деструкция новоевропейского субъективизма осуществляется не по типу отрицания (опровержения и т. п.), но как его радикализация: Dasein не является субъектом как раз потому, что оно есть полноправный субъект по отношению к своему существованию. Механизм такой деструкции представляется вполне прозрачным: если Dasein есть субъект собственного существования и если содержание субъектного бытия составляет активность по отношению к соответствующему предмету, то бытие Dasein может быть только предметом, но не продуктом этой активности: проектом, но не фактом, возможностью, но не действительностью. И как "только еще" возможное, но не "уже действительное", Dasein не может быть субъектом по отношению к чему бы то ни было действительному (например, по отношению к миру): не-сущее не может быть субъектом (под-лежащим) сущего. Субъектность по отношению к собственному существованию "эксклюзивна": субъект собственного бытия не может быть субъектом по отношению к чему бы то ни было еще.

4. И тем не менее - тут мы подходим к самому существенному моменту деструктивного метода - эти определения Dasein все же не устанавливают новую онтологическую позицию, новый уровень субъективности, поскольку Вот-бытие, будучи субъектом выбора,

[22]

выбирает не что-то внешнее по отношению к собственному существованию, но именно свое бытие, т. е. собственно себя самое5 Вот-бытие оказывается одновременно и субъектом, и предметом выбора (выбирающим и выбираемым). Возвышаясь над своим существованием в качестве субъекта, Вот-бытие в то же время отождествляется с собственным объектом - со своим бытием. Не случайно в ряде мест Хайдеггер определяет это сущее как бытие, тем самым выводя его за рамки онтико-онтологической дифференции: "Вот-бытие не есть какое-либо определенное "что", к тому же наделенное своим особым способом существования: то, что оно есть, - это как раз-таки его бытие"6.

На этом примере видно, что понятийный механизм хайдеггеровской деструкции традиционной онтологии составляют следующие элементы: 1) инверсия традиционных понятийных оппозиций (бытие - небытие, отношение - термины, возможность - действительность, наконец, бытие - сущее)7; 2) фиксация динамического соотношения исходной и инверсированной понятийных оппозиций; онтической единицей, в которой разворачивается эта динамика, является Dasein, тематизированное в его "бытийном отношении" к собственному бытию; 3) отождествление Dasein с выбираемыми им бытийными возможностями, что позволяет избежать введения нового уровня субъективности, на котором все упомянутые понятийные отношения были бы воспроизведены вновь.

II

Действие этого механизма весьма отчетливо можно видеть в хайдеггеровском учении о со-бытии с Другим. Здесь феноменальной основой инверсии традиционного понимания интерсубъективных отношений является повседневное существование. В самом деле, в своем повседневном существовании Я - несмотря на онтическую очевидность самоданности в качестве Я - еще не семь "Я" как собственная самость: мое существование не самостоятельно, т. е. не определяется его собственной индивидуальностью. Повседневное существование - это существование по типу "как другие" (БВ. 126 и сл.). И дело здесь не в моей подражательности или "влиянии" на меня Другого, но в том, что в повседневности просто нет различия между собственным и другим Я: мое существование - это и есть существование Другого.

Так ли уж a priori разумеется, что доступом к присутствию является просто внимающая рефлексия над Я-поступков?... Возможно, оно (присутствие. - Е. Б.) в ближайших обращениях к самому себе говорит всегда: это Я, и в итоге тогда всего громче, когда оно "не" есть это сущее. Что если устройство присутствия, что оно всегда

[23]

мое, оказывается основанием к тому, что присутствие ближайшим образом и большей частью не есть оно само?... Причем "не-Я" никак не означает тогда чего-то вроде сущего, которое сущностно лишено свойств "Я", но имеет в виду определенный способ бытия самого "Я", к примеру потерю себя" (БВ. 116).

Экзистенциальный механизм этой потери собственной самости заключается в том, что в своем повседневном существовании Вот-бытие осуществляет несобственные, т. е. воспринятые от Других, бытийные возможности, не принимая в расчет их чужеродности, т. е. инаковости того экзистенциального контекста, в котором они были "наброшены". Но в силу Jemeinigkeit экзистирования (БВ. 41 и сл.), поскольку бытие Dasein сущностным образом "принадлежит" именно этому Dasein и никакому другому, такое бытие оказывается несобственным, причем в буквальном смысле: мое бытие - это и есть бытие Другого. С другой же стороны, это означает, что я не существую в повседневности как я сам: несобственное бытие Dasein есть не что иное, как его собственное небытие. Поскольку я не существую как сам, но существую как Другой (не "сходным образом", но так, что я есмь Другой), постольку в повседневном существовании для Dasein не существует инаковости Другого (ведь даже забота о дистанции, "оригинальности", "непохожести на других" есть не более чем модус "уравнения", неразличенности одного и иного Dasein), а значит, и порождаемого этим феноменом герменевтического вопроса. Понимание Другого в повседневности - ясно, что речь здесь может идти только о несобственном понимании -совершенно непосредственно и непроблематично8.

Для нашей темы чрезвычайно существенно то обстоятельство, что несобственное со-бытие с Другими, т. е. несобственное понимание Других, является той почвой, на которой только и может возникнуть собственное отношение к Другим и их собственное понимание:

"Было сказано, что прежде всего Dasein живет не в собственном. Прежде всего, в повседневности, именно собственный мир и собственное Dasein есть самое далекое; первым дан именно мир, в котором некто существует с другими, и лишь исходя из него можно более или менее подлинно врасти в собственный мир" (БВ. 259-260).

Но чем же отличается собственное бытие от несобственного и как это отличие сказывается на понимании Другого? Очевидно, отличие собственного бытия состоит в том, что в нем Jemeinigkeit получает позитивное исполнение, т. е. я - как субъект своего бытия - осуществляю мое бытие именно как мое. Конечно, это не значит, что в моем собственном бытии не задействованы чужеродные бытийные проекты (собственный характер существования не

[24]

"отменяет" со-бытие с Другим как обмен бытийными возможностями), это значит только, что я понимаю их чужеродность, а вместе с тем и проблематичность их присвоения ("возобновления"). В собственном со-бытии Другой впервые обретает свою инаковость, т. е. впервые становится действительно Другим. И именно поэтому в собственном со-бытии с Другим я впервые обретаю индивидуальность существования - не в смысле непохожести на других, но в том смысле, что мое бытие осуществляется только мною и не перепоручается другим.

Таким образом, в учении о со-бытии с Другим воспроизводится та же деструктивная последовательность, что и в определении Dasein:

1. Я всегда есмь Я и не есмь Другой (традиционное понятийное соотношение).

2. Я есмь Другой и не есмь Я сам (инверсия традиционного понятийного соотношения на основе анализа повседневного существования Dasein).

3. Я есмь моя собственная возможность. В данном случае это означает, что Я (Dasein как самость) осуществляет выбор между возможностями быть самим собой, не будучи Другим, и быть Другим, не будучи самим собой.

4. И в то же время Я не возвышается над этими возможностями в качестве субъекта выбора между ними, но уже всегда является одной из этих возможностей.

Это имеет весьма своеобразные герменевтические следствия. Собственное понимание Другого есть понимание его инаковости, т. е. понимание чужеродности его способа экзистирования, - но именно поэтому собственное понимание Другого есть не что иное, как его непонимание. В самом деле, в экзистенциальном рассмотрении понимание - это не знание о каком-либо внешнем (по отношению к понимающему Dasein) предмете, но "бытийное исполнение открытости", т. е. определенное со-бытие в самом существовании понимающего. Это положение в самой радикальной формулировке звучит так:

"...Понимание есть открытость того, как 6 бытии Dasein обстоит дело с чем-то (des Woran-seins mit etwas), открытость положения дел (Bewandtnis) с окружающим миром, с моим собственным Dasein и с бытием Других. "Что-то понято" означает открытость положения дел, а именно такую, при которой Dasein становится самим этим положением дел. Завершенное понимание - это не что иное, как бытие в качестве соответствующего положения дел" (Verstanden-haben besagt nichts anderes als diese jeweilige Bewandtnis sein) (Прол. 272-273).

Понимание - это осуществление понимаемого "предмета" в бытии самого понимающего - бытие понимающего в качестве понятого. Но очевидно, что это определение понимания неприложимо к

[25]

собственному пониманию Другого в его инаковости. Собственное понимание бытия Dasein (как своего, так и чужого) "соразмерно" его сущности; последняя же включает в себя Jemeinigkeit - принадлежность и "препорученность" этого бытия самому соответствующему Dasein и только ему. Jemeinigkeit означает исключительность бытия Dasein, т. е. то обстоятельство, что мое бытие - не просто мое, но только мое. "Радикальнейшая индивидуация" Dasein, о которой упоминается в §7 "Бытия и времени", есть не что иное, как осуществление мною в моем экзистировании сущности моего бытия - осуществление моего бытия как такого, которое по своему существу не может принадлежать Другим. Или, если понимать индивидуацию как некий процесс, она представляет собой переход от повседневной усредненности, т. е. неразличенности Я и Других, к отношению инаковости, от бытия некто (man) как никто к бытию самости как вот этого, отличного ото всех остальных Я. Собственное бытие - это осуществление различения и бытие различия.

Непосредственная понятность Другого в повседневности оказывается, таким образом, формой "сокрытия феномена" - в том смысле, что этого самого Другого, которого я понимаю, просто-напросто нет, это кажимость, которой я закрываю от себя то, что здесь есть - нивелированную самость "некто", равного "никто". Понимание Другого в повседневности загораживает от меня феномен небытия как моего, так и Я Другого. В повседневности несуществующее Вот-бытие вполне позитивно (по своему апофантическому выражению, в том смысле, что я могу положительно утверждать, например, что Другой думает, чувствует, как оценивает ту или иную вещь и т. п.) понимает несуществующего Другого. Бытийное же различие Я и Другого, характеризующее собственное существование, делает апофантически-позитивное понимание Другого невозможным: понять собственно я могу лишь то, что Другой, например, думает (чувствует, оценивает... наконец, существует) иначе, нежели я сам, но при этом, в принципе, не могу раскрыть для себя положительное содержание "душевной жизни" Другого. "Положительное" понимание - это, так сказать, экзистенциальная интерференция Я и Другого, момент их неразличенности, а значит (в силу сущностной Jemeinigkeit бытия Dasein), момент их небытия, если можно так выразиться, друг-в-друге. Негативность же собственного понимания является оборотной стороной его позитивного экзистенциального характера.

В свете изложенного герменевтическое движение можно определить как движение от несобственного понимания к собственному непониманию, от понимания не-существующего к непониманию существующего, наконец, от апофантически-позитивного, но экзистенциально-негативного понимания к пониманию, наоборот, позитивному в экзистенциальном смысле и негативному в смысле апо-

[26]

фактическом. Герменевтическое движение осуществляется в горизонте двоякой оппозиции позитивного и негативного, который задается первоначальными определениями Dasein.

К сказанному остается добавить, что собственное со-бытие -это отнюдь не обособление каждого ото всех и исключительное, так сказать, сосредоточение на своем приватном бытийном предприятии. Собственное со-бытие остается именно со-бытием. Дело в том, что индивидуация - это симметричный феномен: осуществляя свое бытие как индивидуальное, я тем самым задаю границу, отделяющую меня от Другого, но в силу двустороннего характера границы оказывается, что тем самым я задаю границу и для Другого, т. е. и для Другого выбираю собственное существование (даже если Другой об этом никогда не узнает, что возможно, например, в случае понимания исторической традиции). Непонимание Другого -это событие подлинного со-бытия с Другим.

Примечания

1 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997 (в дальнейших ссылках - БВ), С. 12.

2 Herrmann Fr.-W. Hermeneutische Phanomenologie des Daseins. Eine Erlauterung von "Sein und Zeit". Bd. I: Einleitung: die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein. Frankfurt a/M., 1987. S. 104.

3 Отметим деструктивный характер этого определения Dasein по отношению к формальной онтологии (в гуссерлевском смысле), которая включает в себя, в частности, общее учение об отношениях: в этом последнем различие между отношением и его терминами является одним из базовых постулатов.

4 Вот-бытие есть "своя собственная возможность" (БВ. 12)

5 Немецкий исследователь Вальтер Шульц относит Хайдеггера к "постидеалистической эпохе в философии субъективности, в которой субъект понимается как десубстанциализированный субъект". - Schulz W. Uber den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers // Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks / Hrsg. von Otto Poeggeler. Koln; Berlin, 1970. S. 104. И далее: "Действительно, "Бытие и время" является произведением философии субъективности, причем ее завершающим произведением (Endwerk), т.е. в нем предпринята попытка истолковать Dasein в его целостности из него самого, а не из какого-либо иного сущего. И лишь потому, что в этом смысле "Бытие и время" имеет "субъективистский" характер, может быть вообще поставлен вопрос о том, может ли смысл этого сущего - как то, в направлении чего осуществляется набросок (ein Woraufhin), - уже не быть сущим, и если да, то как" (S. 106)..

6 Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998 (в дальнейших ссылках - Прол.). С. 248.

7 Инверсия общепринятых ("вульгарных") понятийных соотношений вообще является весьма существенным концептуальным и полемическим элементом в "Бытии и времени" и прилегающих к этому трактату текстах: сокрытость есть модус открытости, одиночество - модус со-бытия с Другим, наличное возможно только как на основе подручности - и т. п.

8 В противовес гуссерлевской теории итерсубъективности, в которой герменевтическая проблема инициирована постулатом о принципиальной непрозрачности переживаний Другого для моего взгляда.

[27]

К герменевтике события у Хайдеггера и Бахтина1 Т. В. ЩИТЦОВА

"Мы должны дать выступить полной загадочности бытия Dasein, пусть лишь для того, чтобы суметь провалиться на ее "разгадке" и заново поставить вопрос о бытии брошенно-набрасыеающего бытия-в-мире"

М. Хайдеггер ("Бытие и время". С. 148)2

Мой доклад - это попытка прояснить, опираясь сначала на Хайдеггера, а потом - Бахтина, загадочность бытия Dasein. Следуя экзистенциальной аналитике Хайдеггера, мы должны признать, что прояснить загадочность бытия Dasein мы можем, только если дадим себе (сумеем) провалиться в нее: решающее не в том, - пишет Хайдеггер, - чтобы выйти из круга, а в том, чтобы правильным образом войти в него (С. 153). "Правильным образом" значит здесь- не повредив его бездонности. Позитивная возможность исходнейшего познания, которая в этом круге, по словам Хайдеггера, таится, обусловлена феноменом равноисходности конститутивных моментов в фундаментальной онтологии. Поэтому, вступив в круг, мы должны отпустить себя провалиться в него, а не подставить - "вследствие методически необузданной тенденции" - какое-то одно основание, заложив которое мы просто "сядем в лужу".

Когда Хайдеггер трактует Dasein как Moglichsein, он открывает зазор в бытии Dasein, а точнее само Dasein открывается как такой зазор. В него и должны мы провалиться, чтобы прояснить загадочность бытия Dasein, т. е. в первом приближении мы можем сказать, что в этом зазоре загадочность и лежит. Однако не так, что мы можем его обозначить, обозначив некие рамки, обрамляющие содержимое. Мы говорим, что бытие Dasein заключается, или состоит, в зазоре точно так же, как говорим: трудность заключается, или состоит, в том, что... - т. е. она сама есть то, в чем она состоит. Хайдеггер на этот счет пишет: "Присутствие брошено в экзистенцию" (С. 276).

[28]

Надо сказать, что зазор в экзистенции (а это значит - экзистенцию как зазор) приоткрыл уже Киркегор: во-первых, когда описал особую диалектику экзистенциального выбора, и, во-вторых, когда определил экзистирующего как inter-esse. Одновременно, но независимо от Хайдеггера специфический характер этого зазора показал Михаил Бахтин, что терминологически нашло у него выражение в таких парных понятиях, как нераздельно/неслиянно, данное/заданное, а также понятии события. Хайдеггер, истолковывая тот или иной экзистенциал, всякий раз методически обнаруживает характерное экзистенциальное несовпадение с самим собой человеческого бытия (в первую очередь при прояснении структуры наброска или, например, при разведении зовущего и познанного в феномене совести). При этом Хайдеггер последовательно отказывается от ряда понятий, способных, казалось бы, зафиксировать этот загадочный промежуток, который обнаруживает себя не иначе как в рамках такой исходной структуры, как "бытие-в". И прежде всего, Хайдеггер отказывается ориентироваться на понятие, которое напрашивается здесь более всего - понятие "между". Говоря "Dasein есть бытие этого "между", мы уже ближе к феноменальному факту, - соглашается Хайдеггер, - однако эта ориентация, -пишет он далее, - "исподволь вводит онтологически неопеределенное сущее, в чьем промежутке это между как таковое "есть". Между осмысливается уже как результат convenue двух наличных. Их предваряющее введение, однако, всегда уже взрывает феномен, и бесперспективно всякий раз снова складывать его из разорванных кусков. Не только "клея" нет, но взорвана, соотв. так никогда и не раскрывалась "схема", по какой должно произойти сопряжение. Онтологически решающее лежит в том, чтобы заранее предотвратить взрывание феномена, т. е. обеспечить его позитивное феноменальное состояние" (Bestand) (С. 132). Иными словами, зазор, в который мы хотим попасть, - не промежуток.

От слова Bestand (состав), способного, казалось бы, схватить цельность и слаженность бытийной конститутции Dasein, Хайдеггер также старается воздерживаться: оно если и используется им применительно к Dasein, то большей частью или с добавлением "феноменальный" (напр., с. 132, 304), или в кавычках (напр., с. 303). Бытийный род наличности, по Хайдеггеру, это и есть бытийный род состава, и в таком качестве он противопоставляется Dasein с его экзистенциалом наброска (см. с. 145). Однако это вынуждает Хайдеггера отказаться и от структуры круга для онтологической характеристики Dasein, поскольку "круг, - как он отмечает, - онитчески принадлежит к бытийному роду наличности (состава)" (С. 153). Оставляя в стороне круг как некоторый состав, Хайдеггер тем не менее прежде отмечает - имея в виду движение по кругу, круг

[29]

понимания, - что Dasein как сущее, для которого в его бытии речь идет о самом этом бытии, имеет онтологическую структуру круга. Это означает, прежде всего, что Dasein само есть свое основание, а понимание, в свою очередь, - тот "клей", или "схема", которая сопрягает Dasein в его зазоре. Не будем пока торопиться дискредитировать и этот термин. Я не навязываю его искусственно как замену чему-то, но пытаюсь опереться на него, чтобы прояснить то, что есть.

Хайдеггер признается в "Бытии и времени", что невозможно вытравить призвук пространственного значения из такого экзистенциального понятия, как ситуация (Lage) (С. 299), и обосновывает это тем, что он есть и в Da Dasein, которым (т. е. этим Da) отмечена сущностная разомкнутость (Erschlossenheit) Dasein. Если в слове "зазор" также неумолимо присутствует пространственное значение, то прояснить его нужно, обратившись в первую очередь к феноменологическому описанию наброска у Хайдеггера. На странице 145 "Бытия и времени" он пишет:

"Набросок есть экзистенциальное бытийное устройство простора фактичного умения быть. И в качестве брошенного Dasein брошено в способ бытия наброска".

То, что Бибихин перевел как простор, буквально есть пространство игры - Spielraum, - которое снова возвращает нас к герменевтическому кругу. Движение