Время и синхронистичность в аналитической психологии

Исследования концепций времени, энтропии и теории информации привели к недавним предположениям, что основные темы психологии могут быть введены в поле интересов физики.[1] Ранее К.Г. Юнг в своем изучении бессознательного и психоидного слоев[2] человеческой психики пришел к тем же проблемам: то, что мы называем «психе», похоже, смешивается с тем, что обычно считают «материей», и применимость концепции времени как таковой становится спорной. Следовательно, может оказаться полезным дать краткий отчет к его достаточно надежным, имеющим отношение к делу исследованиях и, кроме того, перечислить некоторые открытые вопросы, размышления, сомнения и перспективные пути исследований, которые могут прояснить неясные отношения между психикой, материей и временем.

1. Бессознательная психе и ее структуры

Величайшее и революционное открытие в современной психологии – это обнаружение бессознательного Зигмундом Фрейдом, то есть, область в психике, которая проявляется относительно независимо от структуры нашего сознательного разума. Хорошо известен тот факт, что импульс, желание, мысль, фантазия и так далее могут быть временно бессознательными (т.е. забытыми). Этот факт оправдывает использование прилагательного «бессознательный», не дает возможности утвердить существительное «бессознательное» как самостоятельную сущность. Дальнейшее наблюдение, однако, показало, что бессознательные или забытые содержания[3] часто претерпевают особые трансформации за время бессознательной фазы своего существования. Например, они могут стать более эмоционально важными, автоматическими, стереотипными или более мифологическими и архаичными по форме, или же ассоциированными с материалом, который к ним изначально не относился, и потому они проявляются в сознании в измененном состоянии. Этот факт вынуждает к заключению, что бессознательное – это психизм suigeneris,[4] который действует независимо от нашего сознательного разума. Вслед за Уильямом Джеймсом, Юнг и Паули сравнили эту концепцию со сходной из области физики,[5] а Нильс Бор указал, что отношения между сознанием и бессознательным обладают свойством дополнительности.[6]

В пробужденном состоянии этот психизм sui generis или бессознательное[7] в человеческой личности преимущественно проявляется в прерывании постоянности сознательных умственных операций, например, через вторжение фантазий, оговорок. непроизвольных жестов, звуках, видениях, а во время сна в форме сновидений.

Изучая жизнь в сновидении как основной источник информации о бессознательном, Юнг обнаружил, что множество повторяющихся мотивов сновидений напоминают мифологические темы и мотивы, изучаемые в сравнительном религиоведении.[8] Всякий раз, когда во сне появляются такие темы, они также приводят к констелляции сильных динамических и эмоциональных реакций в сновидце. Они производят неудержимые импульсы, вроде неожиданного обращения в веру, «священной» убежденности, фанатических действий, непререкаемые убеждения и так далее. С позитивной точки зрения они также могут привести к постоянному творческому преследованию определенной темы. Юнг называл бессознательные (возможно, врожденные) структурные предрасположенности, которые вызывают упомянутые реакции, «архетипами». [9] Их продукты в сновидениях и полусознательных состояниях, т.е. мифологические фантазии, мысли, символические действия и т.д. он называет «архетипическими».[10]

Эти архетипы в действительности в известной степени совпадают с тем, что зоологи называют шаблонами поведения, и юнгианские архетипы могут, в некотором смысле, быть названы шаблонами человеческого поведения.[11] Однако, есть разница в том, что зоологи могут изучать эти шаблоны только снаружи, в инстинктивных действиях животного, а психологические исследования человека позволяют наблюдать «изнутри» сопутствующие субъективные процессы, такие как типичные повторяющиеся фантазии, представления, чувства и эмоции.

Следующее важнейшее открытие глубинной психологии кроется в том факте, что эти архетипические шаблоны умственного поведения содержат не только воображаемый, но и вполне познаваемый элемент, который может влиять на сознательный разум в форме «вспышек озарения», как я продемонстрирую позже.[12] Юнг называет познавательный элемент архетипа «светимостью», чтобы отличить от сознательного пробужденного разума или эго-сознания.[13]

Шаблоны поведения у животных часто включают в область действия как пространственные, так и временные элементы. Животные, например, имеют особые территории, маршруты миграции, места встреч, т.е. пространственные отношения, тогда как другие шаблоны предполагают некое «знание» будущих состояний эволюции, т.е. временные факторы.[14] Таким образом, неудивительно, что Юнг независимо обнаружил схожие факты, изучая архетипы или человеческие шаблоны психологического поведения.

2. Время в сознании и бессознательном

Физики, изучающие кибернетику, обнаружили: то, что мы называем сознанием, похоже, состоит из внутрипсихического потока или последовательности идей,[15] текущего «параллельно» «стреле» времени (или даже объясняется ею). Тогда как М. С. Ватанабэ[16] убедительно доказывает, что это чувство времени – факт sui generis, другие, как Грюнбаум, склонны считать, что причина этого чувства времени в человеке лежит в энтропии.[17] Оливье Коста де Борегар подчеркивает, что вне зависимости от его происхождения, оно движется параллельно стреле времени в физике: «lejiux interieur de la vie physique est lie de maniere essen-tielle a unflux d'information entrante».[18] Для психолога это утверждение (что поток идей движется параллельно стреле времени) приемлемо только применительно к сознательной психике, или же к концентрированному «вниманию к жизни», как его называет Бергсон.[19]

Однако, как только мы изучим функционирование бессознательной психе, верность этого утверждения становится спорной. Общепринятым считается, что люди, не добившиеся концентрированного состояния сознания или четко сфокусированного «внимания к жизни», как некоторые первобытные группы или дети, не способны сознательно «отсчитывать время». Они скорее живут в относительном и смутно воспринимаемом течении, в котором воспринимаются и сохраняются только эмоционально важные события, которые служат указательными столбами в неразличимом потоке жизни.[20]

Когда психолог изучает явления, происходящие непосредственно из бессознательного, такие как видения, навязчивые фантазии и прежде всего сны, постоянность, «скорость» и различимость времени становится неясной[21] или даже сомнительной. Суть в том, что во сне мы скорее воспринимаем образно представленную группу событий одновременно, а сознательный разум, когда человек записывает сон, автоматически располагает их в порядке, который кажется логичной временной последовательностью. Это, похоже, в некоторой степени подтверждает идею о блок-вселенной, с которой сосуществовало бы бессознательное.[22] Похоже, что сознательные представления о времени как о стреле и «течении» в бессознательном самым любопытным образом становятся относительными (или даже несуществующими).[23]

Кроме наблюдения за материалом из сновидений, это подтверждается мифами всех времени, если, как мы сказали, признавать за ними архетипическую суть. В большинстве мифологий и примитивных религиозных систем существует представление об изначальном времени или illud tempus, как его называет Мирча Элиаде,[34] «ином» времени по ту сторону этого, в котором происходили или до сих пор происходят чудесные мифологические и символические события. Это изначальное временное измерение сейчас либо исчезло либо продолжает существовать бок о бок с нашим обычным временем, но может быть достигнуто только в исключительных бессознательных умственных состояниях, как, например, в состоянии сна, комы, экстаза или опьянения. Это изначальное время часто описывают не как время, а как творческая duree (вслед за Бергсоном), или как вечность в смысле действительного расширения времени без развития.[25] Австралийские аборигены называют это мифическое время aljira, что означает также «сон», ведь, по их мнению, это тот пространственно-временной континуум, в котором происходят события из снов. Иными словами, мифическая идея изначального времени как временного измерения событий из сна, видения и т.д., похоже, согласуется с тем, что глубинная психология сейчас называет бессознательным, ведь контакт с этим измерением возможно только через бессознательность.[26]

Свидетельства об относительной «безвременности» бессознательного доходят не только от первобытных людей; то же мы обнаруживаем во всех мистических переживаниях, для которых характерно чувство единства со вселенной[27] и безвременности.[28] Это чувство безвременности свойственно для переживаний глубинных слоев бессознательного, которые Юнг называл коллективным бессознательным, поскольку его структура в сущности одинакова для всех людей. Люди, имевшие такой опыт, часто утверждают, что тогда могли даже предсказывать события будущего. Обычное восприятие времени с делением на прошлое, настоящее и будущее исчезает.[29] Это «мистический» опыт, который ищут во многих восточных религиозных движениях. Чувство единства со всем, возможно, основывается на свойственной бессознательным содержаниям «заразности» и склонности группироваться.

Мы также встречаем те же явления безвременной одновременности в проявлениях бессознательных результатов в истории научных открытий. Можно привести знаменитый пример Анри Пуанкаре[30] и схожее свидетельство из письма Карла-Фридриха Гаусса Ольберсу, что он нашел доказательство арифметической теоремы следующим образом: «Наконец… мне это удалось, но не благодаря тщательным усилиям, а по милости Божьей. Загадка разрешилась словно во вспышке молнии. Сам не знаю, что за проводящая нить связала то, что я уже знал с тем, что сделало возможным решение».[31] Жак Гадамар[32] и Б.Л. ван дер Верден[33] собрали множество других примеров таких математических «просветлений», а Харольд Рюгг[34] – схожие переживания в других областях научной деятельности. Всегда повторяющимся и важным фактором является та мгновенность, с которой воспринимается решение, впоследствии доступное для последовательного обдумывания. По нашему мнению, дело в том, что решение предстает как некий упорядоченный гештальт[35] или, в юнгианских терминах. как архетипический шаблон или образ, и все еще несет на себе следы относительной безвременности из бессознательного. Эти примеры также демонстрируют познавательный элемент в архетипических шаблонах, который был упомянут раньше.[36]

Похожие свидетельства исчезающего чувства времени в полубессознательных состояниях можно обнаружить в случаях патологического перевозбуждения, опьянения и беспокойства, вызванного долгой изоляцией,[37] наряду с замедлением умственной деятельности и сопутствующей интенсификацией жизни в сновидениях. Все эти факторы, похоже, указывают, что временной поток, как субъективный психологический опыт, связан с функционированием нашего сознательного разума, но в бессознательном становится относительным (или, возможно, не существует вовсе). Потому предположение Коста де Борегара о том, чтобы считать бессознательное безвременным и сосуществующим с «блок-вселенной» Минковского-Эйнштейна для психолога оказывается новой и более точной формулировкой древней, как мир, архетипической идеи о «другом времени».

3. Значимые совпадения сознательно воспринятых внешних событий с архетипическими бессознательными процессами

В процессе наблюдения за последствиями активации архетипов или шаблонов психологических реакций Юнг снова и снова сталкивался со случаями, когда редкие внешние события значимо совпадали с архетипическими образами из снов. Такие случаи, похоже, встречаются только когда действующих архетип производит сильно заряженные сознательные или бессознательные эмоции. Иллюстрацией может служит следующее:[38] женщина с очень сильным комплексом власти и «пожирающим» отношением к людям видит во сне трех тигров, угрожающе сидящих перед ней. Ее аналитик указал на смысл сна и посредством каузальной аргументации попытался объяснить ее пожирающее отношение. В этот же день пациентка и ее друг, прогуливаясь у Цюрихского озера, заметили толпу, наблюдающую за тремя тиграми в амбаре – весьма необычными обитателями швейцарского амбара!

Если рассматривать эти события отдельно, каузальная основа каждого из них очевидна. Выказывание этой женщиной силы, вероятно, породило сон о тиграх в качестве предупреждения о том, что констеллировалось внутри нее. Три настоящих тигра были в этом амбаре, потому что цирк остановился в городе на ночь. Но крайне маловероятное совпадение трех внутренних и трех внешних тигров в жизни этой женщины, похоже, не имеет общей причины, и потому с неизбежностью поразило ее как «не просто случайность» и нечто «значимое».

На первый взгляд нет причины обращать внимание на такие события, даже если они оказывают сильное впечатление на человека, с ними сталкивающегося, ведь совпадения могут считаться чистой случайностью. Юнг, однако, был впечатлен относительной частотой таких совпадений[39] и назвал их синхронистичными событиями. Синхронистичность можно определить как одновременность плюс смысловая связь, в противоположность синхронным событиям, которые лишь совпадают по времени. Прежде чем обратиться к его аргументам, вспомним, что наши законы природы статистические и потому верны только в применении к большим множествам. Это предполагает, что должно быть и значительное количество исключений, которые мы называем случайностями. Далее, экспериментальный подход утверждает необходимость повторяемости и потому априори исключает все уникальные и даже редкие события.[40]

Теперь мы можем считать случайные совпадения связанными с независимостью совпадающих событий от всякой общей каузальной связи и подразделить их на две категории, значимые и бессмысленные совпадения.[41] Синхронистичное явление, таким образом, это значимое совпадение внешнего события с внутренним мотивом из снов, фантазий и мыслей. Одно должно вовлекать два или более элемента, которые для наблюдателя не могут быть связаны каузально, только лишь посредством «смысла». В чем состоит фактор «смысла», на данный момент выходит за границы научного постижения, но психолог может показать, что он обусловлен эмоциональными и до-сознательными процессами «гештальта» или шаблонной природы. Эти процессы иногда уже устанавливают некий «порядок» или «систему» до того, как перейдут границу сознания.[42]

Они, похоже, зависят от активации архетипического шаблона. Иными словами, архетип иногда до-сознательно организует последовательность наших идей.[43]

Значимые совпадения совсем не редкость, и потому привлекали внимание не только Юнга, но и других людей, среди которых можно назвать Пауля Каммерера,[44] Вильгельма фон Шольца,[45] У. Стекеля,[46] Дж, У. Данна[47] и некоторых парапсихологов.[48] Дж. Б. Райн был первым, кто занялся этой проблемой при помощи статистических методов,[49] тогда как другие лишь собирали более или менее документированные примеры, схожие с теми, что я приводила выше.

4. Философские попытки сформулировать идею синхронистичности [50]

Идея, что все события в природе как-то связаны смыслом (а это чисто антропоморфный термин) впервые появляется в западной философии в концепции Логоса Гераклита и идее σύμπνοια (всеобщей гармонии) или «симпатии» всех вещей у Гиппократа, Филона (25 г. до н.э. – 42 г. н.э.) и Теофраста. Эта «симпатия» считалась причиной того, что схожие внешние и внутренние события происходят одновременно, хотя тому нет каузальной причины. Филон и Теофраст утверждают, что Бог суть prima causa самого принципа соответствий во вселенной. Эта идея в размытой форме сохранилась в средние века и поддерживалась Пико делла Мирандолой, Агриппой Неттесгеймским, Робертом Фладдом и Парацельсом.[51] Она также встречается в большинстве алхимических и астрологических трактатов тех времен. «Причина» этого соответствия для многих этих авторов либо в Боге, либо в Мировой Душе. Например, согласно Агриппе, эта Мировая Душа, будучи всепроникающим духом, ответственна за «предчувствие» у животных. Даже Иоганн Кеплер считал, что anima terrae ответственна за схожие явления.[52]

Единственным, кто видел связь этих явлений с эмоциональным фактором, был Альберт Великий. Он подчеркивал, что такие «магические случаи», как он их называл, могут произойти только когда доминирует верное астрологическое созвездие, и человек оказывается под чрезмерным воздействием. [53] Это утверждение интересно в той мере, что чрезмерные воздействия обычно связаны с констелляцией архетипа, и Юнг наблюдал появление синхронистичных событий только когда активировался архетип.[54] Альберт позаимствовал эту идею у ибн Сины (Авиценны).[55]

Однако, ни один из упомянутых средневековых авторов не смог освободиться от смутной идеи о магической причинности, которая характерна для примитивного мышления. Только великий арабский философ ибн Араби попытался дать чисто акаузальное описание таких событий, хотя все еще утверждал идею Бога как prima causa. Для него вся вселенная – это теофания, сотворенная актом божественного изначального воображения, продолжающаяся непрерывно. То же божественное воображение действует и в человеке, мгновение за мгновением обновляя представления человека о космосе.[56] Поэтому определенная реальная и умственная внутренняя активность воображения (а не пустая фантазия) может «подойти» к внутренним фактам. Творение повторяется мгновение за мгновением в предвечном продолжающемся движении, посредством которого предвечный и «послевечный» Бог проявляется во всех существах. Нет промежутка между этими постоянным актами творения, поскольку момент исчезновения вещи – это тот же момент, когда в мир входит ее подобие. В своей скрытой форме Бог остается в своей hecceitas,[57] но в проявлении он принимает экзистенциальную определенность.[58] Это происходит благодаря постоянной активации Божественным Имен.[59] Непрерывность кроется в этих Божественных Именах, тогда как со стороны действительных явлений присутствует только акаузальная связь вещей. От мгновения к мгновению есть только сходства, а не действительная эмпирическая непрерывность и тождественность.[60] Какие бы «взгляды» ни были у человека на этот счет, Творение также творится тем же Богом, который проявляется в человеке в иных своих Именах или ipseities. [61] Эта философская идея, насколько я знаю, самая замечательная средневековая попытка обойтись без каузальности, хотя и не лишенная необходимости утверждать общую prima causa всех вещей.

Вдохновленный размышлениями Канта во Сне духовидца, Шопенгауэр также попытался обратиться к синхронистичности в книге О кажущемся устройстве судьбы индивидуума. Он изобразил двойной шаблон событий как линии долготы и широты. Линии долготы, по его мысли, представляли каузальные связи событий, линии долготы – пересечения акаузальных значимых совпадений. Он считал, что оба рода связей существуют одновременно, и одно и то же событие, хоть и скованное двумя совершенно разными цепями, находит свое место, и судьба одного человека увязывается с судьбой другого, и каждый герой собственной драмы, одновременно разыгрывая чуждую себе драму – это превосходит наши возможности понимания и может быть воспринято как возможное только лишь благодаря чудесной предустановленной гармонии.[62]

Что касается перекрестных связей, то Шопенгауэр считал полюс источником, в котором сходятся все точки долготы. Полюс – это «единый субъект великого Сна жизни», то есть трансцендентная Воля или prima causa, из которой исходят все каузальные цепи, как линии меридианов из полюсов; а параллели соотносятся друг с другом одновременностью.

Однако, по мнению Юнга, у нас нет доказательств, что существует только одна prima causa, а не множество. Более того, идея абсолютного детерминизма, которой еще придерживался Шопенгауэр, полностью разрушена. Утверждение Шопенгауэра, что синхронистичные события – это постоянные повторения, и тот факт, что он приписывает им причину, происходят от его желания уместить синхронистичные явления в детерминистическую идею мира: но это далеко выходит за наши возможности к видению или доказательству.[63]

Другая примечательная попытка интегрировать синхронистичность с образом реальности – это попытка Готфрида Вильгельма Лейбница, которого можно назвать автором идеи философского параллелизма. Он считал тело и душу двумя синхронизированными часами. Его монады, или души, как он их называет, не имеют «окон» (т.е. каузальных взаимосвязей), но были «синхронизированы» в некой «предустановленной гармонии».[64] Против этой идеи Юнг выдвигает возражение, которое может и должно быть применено ко всем упомянутым попыткам объяснения:[65]

Принцип синхронистичности преобладает абсолютно во всех случаях, когда внутреннее событие случается одновременно с внешним. Однако, не следует забывать, что синхронистичные явления, которые могут быть проверены эмпирически, что далеко не является правилом, настолько исключительны, что большинство людей сомневается в их существовании. Они определенно случаются гораздо чаще, чем люди думают или могут доказать, но мы еще не знаем, настолько ли часто и регулярно они случаются во всех областях опыта, что можно говорить об установлении закона. Мы лишь знаем, что за всеми подобными явлениями должен лежать некий скрытый принцип.[66]

Вместо того, чтобы говорить о предустановленной гармонии вещей, Юнг предлагает объяснить синхронистичные события при помощи формального фактора, а именно при помощи того, что он называл эквивалентностью смысла. В своих рассуждениях он предполагает, что и в психическом, и в физическом состоянии выражается одна и та же реальность, но не каузально. Юнг называл эту гипотетическую скрытую «одну и ту же реальность» unus mundus. [67] Unus mundus следует понимать, как сущность, состоящую из формальных структур, систем или образов, а также из знания, предшествующего сознанию. Он называет это знание абсолютным, поскольку оно отделено от сознания.[68] Здесь, в соответствии с его гипотезой, мы снова сталкиваемся с некой предсознательной упорядоченностью некоторых наших сознательных представлений.[69]

5. Размышления о синхронистичных событиях как подвиде вероятного более общего принципа акаузальной упорядоченности

Согласно Юнгу, синхронистичные события следует принимать «как таковые», как непреодолимые случайности. И он поднял вопрос[70] о том, не нуждается ли в некотором концептуальном расширении принцип эквивалентности психических и физических процессов, который, по его опыту, проявляется в синхронистичных событиях. Есть два хорошо известных примера акаузальной упорядоченности, а именно неоднородности в физике и индивидуальные математические свойства натуральных чисел.[71] Странности, как в приведенной выше истории с тиграми, возможно, лишь редкий подвид более общего принципа акаузальной упорядоченности или «всех эквивалентностей психических и физических процессов, в которых наблюдатель способен осознать наличие tertium comparationis». С тех пор, как Юнг написал это в 1952 г., мне кажется, что развитие естественных наук сильно приблизилось к тому, чтобы эта идея общей акаузальной упорядоченности стала вполне реальным объяснением. Нидхем даже заявляет, что «возможно, мы можем охарактеризовать два единственных компонента, необходимых для объяснения вселенной в терминах современной наука как Организацию[72] с одной стороны и Энергию с другой».[73]

Совместно с Паули Юнг предложил схематическое представление поясняющего принципа, показанное на диаграмме.

Квартернион концепций, требуемых для объяснения психофической единой реальности

Принцип случайности или эквивалентности ни в коем случае не замещает собой каузальность, а лишь дополняет каузальное определение.[74]

В физике каузальность уже стала относительно верным принципом, и нам лишь нужно искать «статистические законы с наибольшими вероятностями», как это выражает Паули.[75] Эти наибольшие вероятности также можно назвать списком ожидаемых величин. Схожим образом можно назвать архетип списком ожидаемых величин или «наибольшей вероятности» определенных психологических (включая умственные) реакций. Как и ожидаемые величины в квантовой физике, которые не могут быть измерены с желаемой произвольной точностью, если в то же время мы хотим измерить их дополнительные параметры, так и уникальное проявление в списке ожидаемых психологических величин также ускользает от тщательного наблюдения, если требовать последовательных темпоральных повторений.[76] Идея Нильса Бора, что сознание и бессознательная психе – это взаимодополняющие пары сущностей, относится к этой же проблеме. Архетип прежде всего представляет психическую вероятность,[77] но, что интересно, иногда он скрывается не только за психическими, но и за психофизическими эквивалентностями. Потому Юнг приписывает архетипу некоторое психоидное качество или же определенную «трансгрессивность»,[78] поскольку он достигает областей опыта, которые мы обычно называем материальными.

В нормальных и обычных условиях архетип – это только интроспективно наблюдаемая форма априорной психической упорядоченности, но если с ним ассоциируется внешний синхронистичный процесс, этот процесс также совпадает с этим базовым шаблоном, т.е. тоже упорядочивается. Эта форма упорядоченности отличается от упорядоченности математических свойств натуральных чисел или неоднородностей в физике в том, что и то, и другое случается постоянно, а формы психической упорядоченности, совпадающие с внешними событиями – это акты творения во времени.[79] Они представляют творческие акты в пределах шаблона, который сам по себе существует изначально, но спорадически повторяется и не следует ни из каких причин.[80] Синхронистические события, таким образом, являются относительно редким и особым классом естественных событий, тогда как их случайность следует понимать частью как универсальный факт, существующий изначально, а частью как сумму бесчисленных индивидуальных актов творения, происходящих во времени.[81] Эти акты творения по сути своей непредсказуемы,[82] и потому, по крайней мере, с точки зрения глубинной психологии, придают особый и непредсказуемый поворот[82] времени, нарушая непрерывность стрелы времени. Так психология с другого направления приближается к идее c reatio continua – к идее, которую также утверждают А. Уайтхед и М. Чапек, когда говорят о направленном творческом движении природы.[84]

Недавно также утверждалось, что физические представления об информации идентичны феномену обращения энтропии.[85] Здесь психолог должен вставить несколько замечаний: мне не кажется убедительным, что информация eo ipso тождественна с pouvoir d’organisation [способность к организации – фр. ], которая отменяет энтропию. Я могу наблюдать беспорядок, ничего не делая с ним, если только не стимулирована эмоционально к наведению порядка,[87] а эмоциональный стимул, изнутри побуждающий к установлению порядка,[88] как легко может доказать психолог, происходит из пред-сознательно активировавшихся шаблонов умственного поведения, то есть, из архетипов. Только здесь, если это вообще возможно, мы можем столкнуться со случаями или источниками негэнтропии.[89]

6. Проблема методологического подхода к синхронистичности

Прежде чем обсуждать проблему постижения подвидов, относительно редких и случайных явлений синхронистичных событий, мне кажется более важным или скорее более осуществимым обратиться к математическому подходу к более общему фактору: эквивалентности смысла между психическим и физическим процессом, когда наблюдатель получает возможность осознать tertiumcomparationis. [90] Вопрос стоит так: можем мы каким-либо образом измерить психологическое переживание «смысла»?[91]

Как заметил Юнг,[92] до сих пор психологи лишь приблизительно определяли интенсивность реакций. Они пользовались для этого «функцией чувства», которая заменяет точные измерения в физике. Но «психическая интенсивность и степень ее выраженности указывает на количественный процесс. Тогда как психологические данные по сути своей качественны, они также обладают некой скрытой физической энергией». Если эти количества можно будет измерить, то масса и скорость окажутся вполне уместными концепциями для описания психики в той мере, в какой она проявляется во времени и пространстве. Похоже, что самые тесные связи психических процессов с материальными явлениями относятся к области метафизики. Но как нам подобраться к этой связи?

Мне кажется, что это невозможно при помощи существующих математических методов, поскольку наше использование численных элементов и их абстракций по природе своей чисто количественное и потому подходит для исследования смысла не лучше, чем черно-белый фильм для передачи цвета. Но это преимущественно количественное использование натуральных чисел – особенность западных представлений. В Китае числа редко используют таким образом, они прежде всего используются как качественные инструменты порядка. Согласно Гранеру,[93] китайцы использовали числа не как количества, а как многозначные эмблемы или символы, служащие для выражения качества определенных совокупностей фактов и их внутренней иерархической упорядоченности. Числа, с их точки зрения, обладают описательной силой и потому служат как упорядочивающий факт для «des ensembles concrets qu’ils paraissent specifier par le seulfait qu'ils les situent dans le Temps et l'Espace»[94] (совокупности конкретных объектов, которые квалифицируются своим положением во времени и пространстве). В китайском мышлении существует эквивалентность между сущностью вещи и ее положением в пространстве-времени. Эта эквивалентность может быть выражена только числом,[95] ведь числа характеризуют расположения, а не количества,[96] но эти качественные расположения (вроде наших законов природы) также представляют «постоянные связи вещей».[97] Более того, китайское мышление также больше заинтересовано в синхронистичности, а не в каузальности,[98] т.е. они наблюдали совпадение событий в пространстве и времени, осознавая, что это не просто случайность. А именно, они обозначают особую взаимозависимость объективных событий среди них, как и субъективное (психическое) состояние наблюдателя или наблюдателей.[99] Юнг говорит:

Как каузальность описывает последовательность событий, так и синхронистичность для китайского мышления связана с совпадением событий. Каузальная точка зрения рассказывает нам драматическую историю о том, как появилось D. Оно зародилось от C, которое существовало до D, а C, в свою очередь, отпрыск B и т.д. Синхронистичная точка зрения, с другой стороны, пытается произвести столь же осмысленную картину совпадений. Как случилось, что A’, B’, C’, D’ и т.д. появились одновременно в одном месте? Похоже, в первую очередь потому что физические события A’ и B’ того же качества, что и психические события C’ и D’ и более того, потому что они представители одной и той же моментальной ситуации. [100] Ситуация, как считается, представляет отчетливую или понятную картину.

Используя двоичные числа, но с учетом объясненной выше идеи, китайцы изобрели технику И Цзин (Книга Перемен), чтобы посредством чисел постичь эквивалентность физической и психической систем. То, что Коста де Борегар говорит о современном физике-экспериментаторе, стоящем перед космосом, как игрок в кости, который в конечном счете получает эмпирическую информацию из того, что последовательные «броски кости» открывают ему о вселенной, законы которой по сути своей случайны,[101] уже было известно китайцам, ведь они давно собирали информацию о синхронистичности при помощи такого «броска кости».

Согласно Ван Фучжи (1619-1692). все существование – это континуум, который самоупорядочивается. У него нет проявленного облика, и потому его нельзя наблюдать при помощи органов чувств, но его внутренний динамизм является в обликах, структура которых сопричастна структуре континуума. Эта идеи о непредставимом континууму, содержащем скрытые образные структуры, образует точную параллель юнговской концепции unus mundus. Образы в континууме Ван Фучжи образуют шестьдесят четыре базовых символических ситуации И Цзин. Поскольку они упорядочены и потому сопричастны миру чисел, их можно постичь при помощи численной процедуры, которая работает, только если проведена искренне.[102]

Я ни в коем случае не предлагаю заимствовать идеи или техники, увязанные в специфический культурный контекст Востока. Я лишь предполагаю, что наши арифметические концепции, особенно теория чисел, могут быть расширены посредством изучения качественного упорядочивающего аспекта чисел совместно с глубинной психологией, прежде чем мы сможем использовать какой-то численный метод для понимания явлений синхронистичности.

7. Выводы

Синхронистичные явления – это, согласно Юнгу, значимые совпадения внешних и внутренних событий. Они, похоже, происходят случайно и не зависят от принципов каузального объяснения. Возможно, это подвид более общего принципа акаузальной упорядоченности. Единственные существующие примитивные попытки постичь синхронистичность – это практики дивинации на Востоке и Западе. В большинстве из них используются числа как основа понимания синхронистичных событий.

Согласно Юнгу,[103] число – это инструмент разума для приведения хаоса видимостей к порядку, инструмент либо для сотворения порядка, либо для постижения уже существующей постоянной «упорядоченности». Это скорее примитивный умственный элемент, чем концепция. Психологически мы можем определить число как архетип порядка, который стал осознанным. Юнг считает его архетипом, поскольку, как продемонстрировано в арифметических построениях в пункте 2, бессознательное часто использует число как упорядочивающий фактор примерно так же, как это делает сознание.[104] Потому численный порядок, как и все другие архетипические структуры, может предшествовать сознанию, а затем лишь обусловливать его или быть им обусловленным. Число образует идеал tertium comparationis между тем, что мы обычно называем психе и материей, ведь исчислимое количество характерно для материального явления и остается непреодолимой idee force, стоящей за нашими умственным математическими рассуждениями. Это «неоспоримость», которую мы испытываем, когда созерцаем порядок, основанный на натуральных числах.[105] Потому число – это основной элемент в нашем процессе мышления, с одной стороны, а с другой, оно появляется как объективное «количество» материальных объектов, которые, видимо, существуют независимо от нашей психе. Если мы не согласимся с неопифагорейством д'Арси Томпсона, который приписывает числу миросозидающую спосодность и потому видит в нем причину существования,[106] Юнг предлагает рассматривать натуральные числа скорее как проявления unus mundus или той реальности, которая не «вызывает» совпадения физических и психических структур, а скорее проявляется в них. Это на самом деле происходит в каждом акте осознания,[107] связанном с внешними или внутренними фактами. Потому изучая аспект «смысла» каждого отдельного натурального числа, мы можем ближе подойти к пониманию вездесущих явлений акаузальной упорядоченности, т.е. синхронистичности, и представить их в численных списках ожидаемых величин.

Необычность особенных синхронистичных явлений, однако, иногда кажется мне по сути своей непредсказуемой. Очевидно, она указывает на базовый творческий фактор, который проявляется случайно в потоке времени. Мифологически всегда считалось, что эти явления также «отменяют» время, т.е. представляют случаи негэнтропии (или прерывания математической плотности времени). Однако, я не стану этого утверждать, поскольку мне не кажется, что мы достаточно углубились в подоплеку синхронистичных событий.[108] Идее К.Г. Юнга о синхронистичности предполагалось быть рабочей гипотезой, которая может разрешить некоторые загадки значимых акаузальных совпадений, которые не поддаются каузальному мышлению.[109] Однако, наши представления о времени нуждаются в пересмотре, если мы собираемся включить в них не только концепцию исчислимо-неисчислимой бесконечности, но и ее прерывание посредством заведомо непредсказуемых актов creatio continua – актов, которые происходят не абсолютно случайно, но в пределах некоего набора структурных шаблонов, которые неким образом связаны с натуральными целыми числами.

Примечания

1. В Le Second Principe et la Science du Temps (Paris: Editions du Seuil, 1963), p. 130, Оливьер Коста де Борегар пытается соединить исследования кибернетики с областью общих эпистемологических проблем в физике и заключает, что физика вынуждена войти в активный диалог с психологией, чтобы прийти к более полным научным представлениям. Хотя и используя иной подход, он в действительности повторяет утверждение Вольфганга Паули, который, будучи знаком с концепциями глубинной психологии К.Г. Юнга, выражал надежду, что теперь мы можем создать новый абстрактный нейтральный язык, на котором смогут найти свое выражение некоторые психологические и физические открытия, Aufsdtze und Vortrdge tiber Physik und Erkenntnis-theorie (Braunschweig: Vieweg, 1961), p. 121. В своей статье для The Unity of Knowledge, ed. Lewis Leary (New York: Doubleday, 1955) Нильс Бор предложил использовать свою концепцию дополнительности в психологии, т.е. он был готов рассматривать сознание и бессознательное как взаимодополняющую пару противоположностей. Ср. также Max Knoll, "Transformations of Science in our Age," в Man and Time: Papers from the Eranos Yearbooks (New York: Pantheon, 1957), p. 264, и Ernst Anrich, Modeme Physik und Tiefenpsychologie (Munich: Klett, 1963).

2. Юнг называет «психоидными» те области бессознательного, в которых психические феномены смешиваются или переходят в область материи (см. ниже). Психоидная область близко соответствует тому, что П. Виньон и Коста де Борегар называют инфрапсихизмом (Le Second Principe, p. 80).

3. «Содержание» в психологии – это мысль, желание, импульс, фантазия и т.д., то есть всякая относительно определенная сущность в области психической структуры.

4. Ср. C. G.Jung, The Structure and Dynamics of the Psyche, vol. 8 of Collected Works (cw) (New York: Pantheon, 1960), p. 186.

5. Ср. Pauli, Aufsa'tze, p. 113. См. также William James, Varieties of Religious Experience (New York, 1902), lecture 10.

6. Leary (ed.), The Unity of Knowledge. Cf. Pascual Jordan, Ver-drdngung und Komplementaritdt (Hamburg: Strom Verlag, 1947).

7. Юнг, в отличие от остальных, предпочитает термину подсознание бессознательное, ведь мы недостаточно знаем о нем, чтобы использовать слова, предполагающие местонахождение или оценку.

8. См. например, G. van der Leeuw: Religion in Essence and Manifestation (London, 1938), где такие повторяющиеся мотивы обсуждаются в каждой главе.

9. Фрейд называет эти мотивы «архаическими остатками» или «рудиментами» в противоположность «архетипическим образам» Юнга.

10. Архетип сам по себе непредставим и может быть описан лишь абстрактно, в противоположность своим продуктам: образам, символическим жестам, формам мысли и т.д. Паули представлил прекрасное исследование развитие идеи Юнга об архетипе в Aufsa'tze, p. 119.

11. Ср. Jung, cw 8, p. 201. Инстинкт не аморфен, так как несет в себе полный шаблон ситуации, например, инстинкт срезания листьев у муравья включает в себя образ муравья, листа, срезания, переноски и т.д. Без этих элементов инстинкт не может существовать. Такой образ априорен. Человеческий инстинкт действует примерно так же и тоже включает в себя шаблоны, т.е. архетипические образы.

12. Как указано у Henri Poincare, Science and Method (New York: Dover, 1952), chap. 3, такие «вспышки прозрения» подлинны только для подготовленного и тренированного ума.

13. Ср. Jung, cw 8, p. 199. Сознание психического содержания всегда относительно сознательно, как и бессознательное относительно. Сон, например, не полностью бессознательное явление в той мере, в какой он запоминается. Ср. Jung, cw 8, p. 187, и Pauli, Aufsa'tze, p. 116. Как подчеркивает Паули, сон – это также психофизический факт, поскольку он сопровождается процессами в мозгу.

14. Ср. Adolf Portmann, "Time in the Life of the Organism," в Man and Time, p. 310. Ср. также p. 318: «Как взрослое животное действует «инстинктивно», так и плазма видов «инстинктивно» регулирует темпоральную последовательность формирующих процессов».

15. Возможно, лучше сказать «последовательность представлений».

16. M. S. Watanabe, "Le Concept du temps en physique mod-erne et la duree pure de Bergson," Revue de metaphysique et de morale 56 (1951): 128.

17. Ср. Costa de Beauregard, Le Second Principe, p. 114.

18. Я бы не рискнула делать утверждения по этому вопросу с учетом малого количества имеющихся фактов, но склонна согласиться с профессором Ватанабе, что «чувство времени» не обязательно «вызвано» законом энтропии.

19. Ср. Costa de Beauregard, Le Second Principe, p. 115: «Коротко говоря, учитывая, что вселенная релятивистов должна постоянно расширяться во времени, мы бы предложили следующую метафору: в пространстве-времени Минковского «внимание к жизни» Бергсона можно сравнить с вниманием к чтению книги, в которой последовательные «трехмерные пространственно-временные состояния» играют ту же роль, что и страницы книги. И как желание понять книгу заставляет нас читать страницы в том порядке, в котором они были напечатаны, результативное участие в «тексте» четырехмерного космоса требует, чтобы «внимание к жизни» концентрировалось на трехмерных состояниях вселенной в порядке увеличения их вероятности». (Примечания 19, 21, 22, 82, 85 и 87 были переведены с французского профессором Дэвидом Парком.)

20. Это не решает древнего философского вопроса, является ли время лишь категорией нашего сознания (Кант) или у него есть объективное существование. Это лишь значит, что постоянное осознание того, что мы сейчас называем временем, похоже, зависит от функционирования нашего разума.

21. Ср. также Costa de Beauregard, Le Second Principe, p. 124: «Схожим образом, даже если в природе сознания постоянно исследовать временное измерение космоса в том же направлении, без всяких разрывов, волоча за собой отпечатки памяти, полученные из обретенной информации, подсознательный разум, который по природе своей ни логический, ни методический, совершенно не обязан подчиняться тому же закону. Нельзя ли сказать, что подсознание сосуществует с временным расширением космоса?»

22. Коста де Борегар говорит: «Стало невозможным воспринимать время материальной вселенной как продвигающийся фронт. Время материальной вселенной, как и ее пространство, это расширение, а параметр, определяющий это «четвертое измерение» - это координата, такая же, как и та, что параметризует обычное пространство». Le Second Principe, p. 123. Тогда бессознательное имеет одинаковую протяженность с «etendue actuelle» [настоящим протяженным], p.124.

23. Cf.Jung, cw8, p. 231.

24. Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return (New York: Pantheon, 1954). См. также G. van der Leeuw, "Primordial Time and Final Time," в Man and Time, p. 324.

25. Cf. ibid., p. 326.

26. Ср. введение Юнга к W. Y. Evans-Wentz, The Tibetan Book of the Great Liberation (Oxford: Oxford University Press, 1954), p. xiv.

27. Юнг говорит: «Поскольку бессознательное – это матричный разум … там рождаются мысленные формы. … Пока формы или шаблоны бессознательного не принадлежат ни к какому времени, будучи, по видимости, вечными, они сообщают особенное чувство безвременности, будучи осознанными. … Следовательно, интровертный подход … обращенный к внутреннему миру … с необходимостью вызывает характерные проявления бессознательное, а именно, архаичные мыслеформы, сопровождаемые «древным» или «историческим» чувством, и, кроме того, чувство неопределенности, безвременности и единства. … [Это] происходит из общего взаимопроникновения содержаний, которое увеличивается, когда сознание гаснет … вполне возможно, что необычное переживание единства проистекает из подсознательного знания этого взаимопроникновения бессознательного». (ibid., p. xlvi).

28. Cf. ibid., p. lix: «Я уже эту «безвременность» как качество, свойственное переживанию коллективного бессознательного. Применение «йоги самоосвобождения», как говорят, реинтегрирует забытое знание о прошлом с сознанием. Мотив возрождения появления во многих мифах об искуплении и также явлется важным аспектом психологии бессознательного, которое открывает в сновидениях огромное количество архаичного материала. … В систематическом анализе личности спонтанное пробуждение древних шаблоно (как компенсация) оказывает возрождающее действие. … Бессознательное определенно обладает «собственным временем», поскольку прошлое, настоящее и будущее в нем перемешаны».

29. Cf. ibid., p. 7.

30. Poincare, Science and Method, chap.3.

31. В K.-F. Gauss' Werke, vol. 10, p. 25, цит. по B. L. vander Waerden, Einfall und Uberlegung: Drei kleine Beitrdge zurPsy-chologie des mathematischen Denkens (Basel & Stuttgart, 1954), p. 1.Тот же отрывок переведен на английский в Harold Ruegg, Imagination: An Inquiry into the Sources and Conditions That Stimulate Creativity (New York: Harper, 1963), p. 9.

32. J. H. Hadamard, An Essay on the Psychology of Invention in the Mathematical Field (Princeton: Princeton University Press, 1949).

33. B. L. van der Waerden, Einfall und Uberlegung.

34. Ruegg, Imagination.

35. Cf. Lancelot L. Whyte, Accent on Form (New York: Harper, 1954), p. 155.

36. Об этом см. Jung, cw 8, p. 231: «Архетипы, насколько мы можем их наблюдать и переживать, проявляются только посредством своей способности организовывать образы и идеи, и это всегда бессознательный процесс, который может быть обнаружен только впоследствии. Ассимилируя мыслительный материал, который несомненно происходит из феноменального мира, они становятся видимыми и психическими». Из-за этого познавательного элемента в бессознательного П. Виньон даже подумывал назвать свой «инфрапсихизм» «сверхсознанием». Ср. Costa de Beauregard, Le Second Principe, p. 120.

37. Ср. эксперимент Дж. П. Зубека в Психологическом институте Университета Манитобы в Виннипеге.

38. Цитируется с разрешения пациента.

39. Wilhelm von Scholz, Der Zufall, eine Vorform des Schicksals (Stuttgart: Koch-Verlag, 1924) – собрание задокументированных совпадений такого рода.

40. Например, энергетический импульс частицы подчиняется лишь вероятности. Здесь я согласна с аргументом Коста де Борегара (Le Second Principe, pp. 23, 27; ср. также pp. 45, 47), что случай следует рассматривать как объективный фактор не только как «случай невежества». Ср. также Wolfgang Pauli, "Wahrscheinlichkeit und Physik," Dialectica 8, no. 2 (1954): 114, где подчеркивается, что уникальное осознание крайне невероятного события с некоторого момента начинает считаться практически невозможным.

Если я чихаю, когда у меня перед глазами падает самолет, это вполне можно считать бессмысленным совпадением. Если, однако, у меня были враждебные фантазии насчет этого самолета, а затем он падает у меня перед глазами, это впечатлит меня как значимое совпадение, хотя и здесь следует полагать наличие полностью казуального объяснения.

42. Анализируя творческих ученых или художников, мы можем наблюдать, что образы в их сновидениях часто в символической форме предвещают их открытия или изобретения. Гароль Рюгг (Imagination, p. 49) называет это «творческой до-сознательной активностью транслиминального разума».

43. Cf.Jung, cw8, p. 231.

44. P. Kammerer, Das Gesetz der Serie (Stuttgart & Berlin: Deutsche-Verlags Anstatt, 1919), цит. по Jung, cw 8, p. 426. Каммерер специализировался в коллекционировании «последовательных» проявлений чисел. См. также L. Kling, "Irrational Occurrences in Psychotherapy and Tendentious Apperception," Journal of Existential Psychiatry 4 no. 15 (1964).

45. Von Scholz, Der Zufall.

46. W. Stekel, "Die Verpflichtung des Namens," Zeitschrift fur Psychotherapie und medizinische Psychologie 3 (1911): 110.

47. J. W. Dunne, An Experiment with Time, 2nd ed. (London: Black, 1938).

48. Charles Richet, Xavier Dariex, Frank Podmore, W. H. Myers, Camille Flammarion. Ср. библиографию и примеры в Jung, cw 8, pp. 427, 430.

49. Список литературы см. в S. G. Soal and F. Bateman, Modem Experiments in Telepathy (London: Routledge & Kegan Paul, 1954), и J. B. Rhine, The Reach of the Mind, 1954. Ср. также Jung, cw 8, p. 432.

50. Этот раздел преимущественно сокращенная версия третьей главы Юнга о синхронистичности, за исключением описанием взглядов ибн Араби.

51. Детали см. в Jung, cw 8, p. 491.

52. Cf. Wolfgang Pauli, "The Influence of Archetypal Ideas on the Scientific Theories of Kepler," в Jung and Pauli, The Interpretation of Nature and the Psyche (London: Routledge & Kegan Paul, 1952).

53. Albert the Great, De mirabilibus mundi, Cologne, 1485.

54. В своей практике я сталкивалась с тем, что в пограничных психических состояниях такие подлинные события и острая внимание к синхронистичным событиям резко возрастают, что опять-таки связывает с «избыточным аффектом», доминирующим в таких состояниях.

55. В работе ибн Сины De Anima (гл. 4) выражается та же идея. (Ср. Avicenne Perhypatetici philosophiae medicorum jadle primi: Opera etc. Venetiis, 1508. Это был единственный латинский перевод, доступный Альберту Великому.)

56. Ср. Henri Corbin, L'Imagination creatrice dans le soufism d'lbn Arabi (Paris: Flammarion, 1958), p. 140.

57. Hecceitas означает здесь чистую непостижимую esse [сущность] Бога, то есть самотождественную субстанцию в аритолевском смысле слова, в противоположность существованию.

58. Corbin, L'Imagination, p. 150: «Тождественная вечная Hecceitas предполагает экзистенциальную определенность, и это действительно случается в неделимом моменте (хотя этот момент можно поделить мысленно), этот атом времени, который называют «настоящим» (aman hadir, но не «nunc», которое суть абстрактное ограничивающее условие прошлого и будущего и является идеей чисто негативной), не будучи способными ухватить чувствами какой-либо временной отрезок».

59. Божественные Имена в системе ибн Араби – это чистые формальные потенции; они близко соответствуют концепции архетипов Юнга, но обладают более интеллектуальным характером (как идеи Платона).

60. Corbin, L'Imagination, p. 150.

61. Ibid., p. 146. «Ipseities» – это потенциальные, но постоянно самотождественные аспекты божественной самостной непостижимой сущности. Они действуют как посредники между Богом и Творением.

62. Цит. по Jung, cw 8, p. 427 sq.

63. Cf. ibid., p. 428: «…Ни философское размышление, ни опыт не могут предоставить свидетельств постоянного повторения такого рода связей, в которых одна и та же вещь одновременно и субъект, и объект». Ср. также p. 429.

64. Cf. ibid., p. 498. Арнольд Гейлинкс высказывал схожие идеи.

65. Только ибн Араби избегает этого возражения. Даже Коста де Борегар утверждает существование «Grand Esprit» [Великий Дух] как Источника и «первопричины».

66. Jung, cw 8, p. 500, cf. также прим. 70: «Я снова вынужден подчеркнуть возможность, что связь между телом и душой может быть понята как синхронистичная. Если это будет доказано, то мои нынешние взгляды на синхронистичность как относительно редкое явление придется скорректировать».Ср. наблюдения в C.A. Meier, Zeitgemdsse Probleme der Traumforschung. Kultur- und Staatswissenschaftliche Schrif-ten 75 (Zurich School of Technology, 1950), p. 22, и "Psychosomatic Medicine from the Jungian Point of View,'' Journal of Analytical Psychology 8, no. 2 (London: 1963): 103.

67. Идею Юнга об unus mundus не следует путать с термином Эриха Нойманна Einheitswirklichkeit, который означает «единую реальность, в "Die Psyche und die Wandlung der Wirklichkeitsebenen," Eranos Yearbook 21 (1952): 169. Последний означает смешение индивидуум с их окружением посредством шаблонов поведения. Unus mundus, напротив, обладает лишь потенциальной реальность как конгломерат архетипических структур, которые еще не были дуалистично актуализированы в психических или материальных явлениях (или и в тех, и в других). Ср. Jung, Mysterium Coniunctionis, vol. 14 of Collected Works (1963), p. 534.

68. Эта идея о предвидении изначально появилась в Hans Driesch, Die Seek ah elementarer Naturfaktor (Leipzig, 1903), p. 80. Ср. также Costa de Beauregard, Le Second Principe, p. 137, где утверждается существование «Источника» Информации, существующего до всех космических событий. Ср. также p. 131.

69. Cf. Jung, cw 8, p. 231, и комментарии Паули там же. Многие наши представления могут быть легко объяснены чувственными стимулами, даже воспринятыми бессознательно, но архетипически упорядоченные структуры, похоже, не имеют внешней каузальной основы. Когнитивный элемент, содержащийся в этих образах, лежит в основе внезапных интуитивных творческих озарений.

70. Ibid., p. 526.

71. Например, существование простых чисел или то, что 2 – это единственное четное простое число, или что 6 – это «круговое» число в десятичной системе. Это факты, пусть и логичные, которые не могут быть сведены ни к каким внешним фактам. Это факты априорного или данного характера, схожие с математическими свойствами групп, или с тем фактом, что невозможно алгебраически решить уравнения степени больше 4.

72. Некоторые ученые предпочитают слову «система» организацию.

73. Joseph Needham, "Biochemical Aspects of Form and Growth," Aspects of Form, ed. Lancelot L. Whyte (Bloom-ington: Indiana University Press, 1951).

74. То есть между ними и каузальными процессами нет отношений, подчиняющихся закону.

75. Pauli, Aufsdtze, p. 114.

76. Невозможность связана с так называемым эффектом спада, т.е. повторение делает невозможным постоянное эмоциональное участие. Стимулированные хорошо известными экспериментами Дж. Б. Райна, в которых он пытался затронуть проблему предвидения на экспериментальной и статистической основе, Юнг также пытался заняться той же проблемой при помощи статистических методов. Его идея была в том, что следует сначала выяснить, совпадают ли два неопровержимых факта, которые совершенно точно не связаны каузально, с частотой, лежащей за пределами математической вероятности. То, что два человека женаты, факт неопровержимый, и астрологические брачные соединения Солнца с Луной и Венеры с Марсом – это тоже факты, которые можно утверждать вне зависимости от того, «верим» мы в астрологию или нет. Крайне маловероятно, что планеты имеют подлинную казуально постижимое влияние на брачные наклонности людей. Если эти два факта будут совпадать с частотой, превышающей математическую вероятность, то мы имеем деле с синхронистичными явлениями. Статистический анализ Юнга сначала показал весьма примечательные результаты, но с увеличением интереса Юнга результаты стали все менее поразительными. Схожий эффект известен в эксперимента Райна. Только люди с высокой эмоциональной вовлеченностью получали высокие баллы экстрасенсорного восприятия. Возможно, по этой причине результаты экстрасенсорного восприятия не поддаются статистическому анализу, ведь и тот же эксперимент нельзя успешно повторить с одним и тем же человеком. Тому есть две причины: мы не всегда можем намеренно войти в интенсивное эмоциональное состояние, а во-вторых, даже если это удастся, с повторением эксперимента чувства «остынут». Результаты Юнга сначала были невероятно «хорошими» (т.е. далеко выходящими за пределы математической вероятности), но это, скорее всего, было синхронистичное явление. Исход всего теста показа крайне маловероятный, но определенно случайный результат. Это, однако, был значимый случайный результат, то есть, синхронистичное явление, но не статистически проверенная регулярность, на которую он рассчитывал. Юнг оказался вынужден рассуждать более критично относительно эпистемологической основы каузальности и статической вероятности. Он говорит (cw 8, p. 477): «Статистика бессмысленна без исключений. … Поскольку статистический метод показывает только усредненные аспекты, он создает искуственную и преимущественно концептуальную картину реальности. Поэтому нам нужен дополнительный принцип для полного описания и объяснения природы».

77. Ibid., p. 515.

78. Ibid.: «[Архетипы], будучи ассоциированными с каузальными процессами и «принесенными» ими, постоянно выходят за собственное границы, это «нарушение» я назвал «трансгрессивностью», поскольку архетипы обнаруживаются не только в психической области, но могут появиться и в обстоятельствах совсем не психических…»

79. Ibid., p. 517. Поэтому, продолжает Юнг, он назвал эти явления синхронистическими.

80. Ibid., p. 518. Jung continues: «Мы, конечно, должны остеречься называть всякое явление, причина которого неизвестна, «беспричинным». Это допустимо только тогда, когда причина невообразима. Но «мыслимость» сама по себе – это идея, которая нуждается в самой тщательной критике. Значимые совпадения мыслимы как чистая случайность. Но чем больше они приумножаются, и чем больше и точнее соответствие, тем менее они вероятны и мыслимы, пока, наконец, не будут считаться чистой случайностью, но по причине отсутствия каузального объяснения должны считаться значимыми совпадениями. … Однако, их необъяснимость кроется не в том, что причина неизвестна, но в том факте, что она вообще не мыслима интеллектуально. Это с необходимостью происходит тогда, когда пространство и время теряют смысл или становятся относительными, ведь в таких обстоятельствах каузальность, предполагающая время и пространства из-за их непрерывность, больше не существует и становится немыслимой».

81. Ibid., p. 519.

82. Cf. Costa de Beauregard, Le Seconde Principe, p. 137: «Мы не считаем, как Бергсон, что «происходящее» (в филогенезе или в индивидуальной деятельности живых существ) с необходимостью непредсказуемо, либо коллективным сознанием филогенеза (если таковое существует), либо индивидуальным сознанием живых существ». Мы можем это подтвердить, так как именно здесь психолог наблюдает синхронистичные явления. То, что Коста де Борегар, вслед за Виньоном, называет «инфрапсихизмом», близко соответствует тому, что Юнг называл психоидной природой архетипов.

83. Я должна добавить несколько предупредительных замечаний относительно привычки к регрессивному магическому каузальному мышлению. Когда речь идет об идее Юнга о синхронистичности, я снова и снова сталкиваюсь с непониманием. Причиной обычно оказывается возврат к могущественной древней первобытной привычке человека мыслить в терминах магической каузальности. Я часто замечала, что говорят о «синхронистичной каузальности» или подчеркивают, что архетип вызывает синхронистичные события, вместо того, чтобы проявляться внутри этих событий или через их множество. По моему мнению, такие слова, как телепатия или телекинез, также предполагают смутную идею о «передаче энергии» и потому только сбивают с толку.

84. Alfred North Whitehead, Science and the Modern World (New York: Macmillan, 1926), p. 304, и M. Capek, "Bergson et l'esprit de la physique contemporaine," Bulletin de la So-cieti Francaise de Philosophic, 53 annee (1959), special number, Bergson et nous, Paris (May 1959), p. 53.

85. Costa de Beauregard, Le Second Principe, p. 133: «То, что достигнуто вопреки уменьшающейся негэнтропии космоса, а также за ее счет, так это накопление информации осознанными существами, воплощенными в материи».

86. Ibid., p. 76.

87. Ibid., p. 79: «Действие и организация, с нашей точки зрения, не одно и то же». И p. 78: «Мы заключаем, что нет сущностной разницы между образом, который представляет то, что мы воспринимаем, и проектом, который представляет то, что мы хотим сделать – то есть, между представлением, которое следует за физической ситуацией, и тем, что ей предшествует».Ср. H. Reichenbach, The Direction of Time (Berkeley: University of California Press, 1956), который также их отождествляет.

88. То, что Коста де Борегар называет «conscience volitive» [волевое сознание], основанным на эмоциональных фактах, а не «conscience cognitive» [когнитивное сознание], основанное на наблюдении казуальности (Le Second Principe, p. 95).

89. Как уже предложил Паули, маловероятно, чтобы «осмысленные» мутации (то есть, мутации, уместные в данной ситуации с точки зрения человека), которые утверждаются некоторыми эволюционистами, могут быть объяснены как синхронистичные явления. (Aufsatze, p. 122). Ср. также C. Cuenot, Invention etfinalite en biologie (Paris, 1941); P. Vignon, Introduction a la biologie experimentale (Paris, 1930), и Costa de Beauregard, Le Second Principe, p. 120. Паули (Aufsatze, p. 124) указывает, что современная идея эволюции (случайности плюс отбор) может быть верной, только если доказать, что «уместные» случайные изменения имели достаточно возможностей, чтобы появиться в течение известного времени на нашей планете. Но биологи обходят эту проблему, используя виталистические идеи, или указывая, что непригодные мутации определенно вымрут. Поскольку надежные результаты в генетике – это статистические законы, редкие или даже уникальные события также могут быть важны в биологической эволюции. Потому Паули предполагает (ibid., p. 127), что синхронистичность могла играть определенную роль в эволюции.

90. Проблема сводится к вопросу: какова природа досознательной упорядоченности наших представлений и как это связывается с кажущейся упорядоченность или систематичностью внешних фактов? Концепция каузального детерминизма, похоже, связана с досознательной адаптацией нашей психики к закону энтропии и предполагаемой ею стреле времени. (Ср. Costa de Beauregard, LeSecond Principe, p. 112.) Концепция синхронистичности, с другой стороны, похоже, основана на досознательном выражении нашей психики в форме систем, структур или «гештальтов», определенных как одновременно присутствующее «целое» или «порядок».

91. Поскольку это до сих пор не было возможно, многие работы о кибернетике игнорируют фактор смысла. Но, как указывает Коста де Борегар, мы не можем просто уничтожить «resonnance psychique» [психический резонанс. Le Second Principe, p. 75.

92. Jung, cw 8, p. 233.

93. Marcel Granet, La Pensie chinoise (Paris: Albin Michel, 1948), p. 150.

94. Ibid., p. 153. Ср. также pp. 159 и 174.

95. Ibid., p. 158.

96. Ср. также ibid., p. 173. Например, число 5 в Китае означает центр квартерной структуры.

97. "Des rapports reguliers des etres," ibid., p. 174.

98. Как указывает Манфред Поркерт в "Wissenschaftliches Den-ken im alten China—Das System der energetischen Bezie-hungen," в Antaios 2, no. 6 (1961). Концепция синхронистичности Юнга предоставляет нам догадку, с помощью которой можно понять некоторые аспекты китайской медицины и естественной науки, которые до сих пор отвергались как суеверия.

99. Jung, Introduction to the I Ching (New 'York: Pantheon, 1949), p. iv.

100. Курсив автора.

101. Costa de Beauregard, Le Second Principe, p. 74.

102. Ср. Helmut Wilhelm, "The Concept of Time in the Book of Changes," в Man and Time, p. 219. Лейбниц также был с этим знаком и пытался использовать свою двоичную систему счисления для таких целей. См. его переписку с отцом Бове. Ср. H. Wilhelm: Leibniz and the I Ching, Collectanea Commissionis Synodalis 16 (Peking, 1943), p. 205. Ср. также Joseph Needham, Science and Civilization in China (Cambridge: Cambridge University Press, 1954-59), vol. 2, p. 340.

103. Jung, cw 8, p. 456.

104. Ibid., p. 457. Л.Б. ван