Сон — семиотическое окно

В истории сознания поворотной точкой был момент возникновения вре­менного промежутка (паузы) между импульсом и реакцией на него. Исходная биологическая схема строится следующим образом: «раздражение — реакция». При этом пространство между этими элементами в идеальном смысле мгно­венно, то есть определено физиологическим временем, необходимым для осуществления непосредственной реакции. Такая схема характеризует все живое и сохраняет свою власть и над человеком. На ней основана вся сфера импульсов, мгновенных реакций. С одной стороны, они связываются с не­посредственными поступками, с другой — с областью мгновенных реакций, с теми из них, для которых знаковое общение оказывается слишком замед­ленным.

Принципиально новый этап наступает с возникновением временного раз­рыва между получением информации и реакцией на нее. Такое состояние, прежде всего, требует развития и усовершенствования памяти. Другим важ­нейшим результатом является превращение реакции из непосредственного действия в знак. Реакция на информацию становится самостоятельной, спо­собной накапливаться структурой со все более усложняющимся и самораз­вивающимся механизмом.

На этом этапе реакция, потеряв непосредственную импульсивность, еще не делается относительно свободной и, следовательно, потенциально управ­ляемой. Механизм ее по-прежнему обусловлен физиологическими импульсами, лежащими вне осознанной воли говорящего, но он уже достаточно самосто­ятелен. Выразителем этого этапа делается, в первую очередь, сон.

Можно предположить, что в психологическом состоянии, при котором мысли и поступки были нераздельны, сонные видения составляли сферу, в которой невозможно было их расчленение и самостоятельное, изолированное переживание. Речь и жест, шире — вся сфера языка с ее возможностями подключили гораздо более мощные механизмы и заглушили потенциальную способность сна сделаться развитой сферой самодовлеющего сознания. Од­нако область эта сдала свои позиции не без сопротивления.

Совершенно очевидно, что архаический человек обладал гораздо большей культурой сна, то есть, вероятно, видел сны и запоминал их гораздо более связанными. Нельзя забывать и того, что шаманская культура, бесспорно, обладала техникой управления снами, не говоря уже о системах их связ­ных пересказов и интерпретаций. Пересказ в культуре сна, как показал П. Флоренский, играет огромную роль, потому что он доорганизовывает систему сновидений, в частности придавая им временную линейную компо­зицию[180].

Развитие говорения оттеснило эту область на второй план культуры и вызвало ее примитивизацию. Прогресс и динамика в тех или иных областях мышления неизбежно вызывают регресс в сферах, которым пришлось уступить свое ведущее место. Так, развитие письменности, бесспорно, вызвало дегра­дацию устной культуры. Отпала необходимость в развитой мнемонике, за­нимавшей прежде исключительно высокое место (в частности, таких мнемо­нических приемов, как пение и поэзия).

Не будем касаться достаточно сложной и запутанной проблемы фрей­дистской концепции сна. Остановимся лишь на параллели этой методики с древнейшими, восходящими к эпохе предкультуры, истолкованиями снови­дений.

Вступая в мир снов, архаический, еще не имеющий письменности человек оказывался перед пространством, подобным реальному и одновременно ре­альностью не являвшимся. Ему естественно было предположить, что этот мир имел значение, но значение его было неизвестно. Это были знаки неизвестно чего, то есть знаки в чистом виде. Значение их было неопреде­ленным, и его предстояло установить. Следовательно, в начале лежал семи­отический эксперимент. Видимо, в этом же смысле следует понимать биб­лейское утверждение, что в начале было Слово. Слово предшествовало своему значению, то есть человек знал, что это есть Слово, что оно имеет значение, но не знал, какое. Он как бы говорил на непонятном ему языке.

Восприятие сна как сообщения подразумевало понятие о том, от кого это сообщение исходит. В дальнейшем, в более развитых мифологических сферах, сон отождествляется с чужим пророческим голосом, то есть пред­ставляет обращение Его ко мне. На ранней стадии, можно предположить, происходило нечто, напоминающее наше переживание кинематографа, — первое и третье лицо сливались, а не различались. «Я» и «он» были взаимно тождественны. На следующем этапе возникала проблема диалога. Подобную последовательность мы наблюдаем и в детском овладении языком. Это свойство сна как чистой формы позволяло ему быть пространством, готовым для заполнения: истолковывающий сны шаман столь же «научен», как и искушенный фрейдист. Сон — это семиотическое зеркало, и каждый видит в нем отражение своего языка.

Основная особенность этого языка — в его огромной неопределенности. Это делает его неудобным для передачи константных сообщений и чрезвы­чайно приспособленным к изобретению новой информации. Сон восприни­мался как сообщение от таинственного другого, хотя на самом деле это информационно свободный «текст ради текста». Подобно тому как искусство осознает себя, завоевав право быть свободным от смысла и любых внешних задач («ангажирование» появляется позже, когда культура осознает, что ей есть кого «ангажировать»), возможность быть осмысленным предшествует понятию правильной осмысленности. Однако потребность коллективно по­нятой передачи информации резко доминировала над стремлением расширять границы языкового изобретательства. Этой конкуренции язык сна выдержать не смог.

В движении языков культура систематически создает периоды торжества упрощенных, но адекватно понимаемых языков над языками богатыми, но

индивидуально понимаемыми. Так, в концеXX в. мы делаемся свидетелями отступления языков искусства (особенно поэзии и кино) перед натиском языков, обслуживающих технический прогресс. В Европе первой половины нашего века расстановка сил была прямо противоположной. Конечно, всякая «победа» в культуре — лишь смещение акцента в диалоге.

Произошло смещение функций: сон, именно в силу тех качеств, которые делали его неудобным для практико-коммуникационного функционирования, естественно переходил в область общений с божествами, гаданий и предска­заний. Вступление поэзии в сакральную сферу знаменовало начало вытеснения монополии сна и здесь, хотя связь поэтического вдохновения и мистического сновидения — универсальное явление для многих культур. Сон был вытеснен на периферию сакрального пространства.

Сон-предсказание — окно в таинственное будущее — сменяется представ­лением о сне как пути внутрь самого себя. Чтобы изменилась функция сна, надо было переменить место таинственного пространства. Из внешнего оно стало внутренним. Наше сопоставление фрейдиста и шамана не несет в себе ни грана пейоративности. Оно является указанием на способность в разные культурные моменты магии как науки предсказания и медицины как средства спасения выполнять одинаковые функции — становиться предметом веры. Но вера обладает огромной властью над человеком и действительно может творить чудеса. Если больной верит, то средство помогает ему.

Эмиль Золя в романе «Доктор Паскаль» рассказал, как врач изобрел универсальное лекарство, чудесно помогавшее всем больным. И пациенты, и врач были охвачены энтузиазмом и свято верили в чудесную способность лекарства. Однажды доктор Паскаль по ошибке ввел больному дистиллиро­ванную воду. Эффект был столь же целительным, как и от лекарства. Больные настолько верили в уколы, что выздоравливали от дистиллированной воды. Вера — не «опиум для народа», а мощное средство самоорганизации. Вера в таинственный смысл снов основана на вере в смысл сообщения как такового. Можно сказать, что сон — отец семиотических процессов.

Сновидение отличается полилингвиальностью: оно погружает нас не в зрительные, словесные, музыкальные и прочие пространства, а в их слитность, аналогичную реальной. Это «нереальная реальность». Перевод сновидения на языки человеческого общения сопровождается уменьшением неопределен­ности и увеличением коммуникативности. В дальнейшем этот путь перейдет к искусству. При шаге от сновидения к языковому общению с богами совершенно естественным оказался переход богов на язык загадок и таинст­венных изречений с высокой степенью неопределенности.

В свете сказанного новое освещение получает привлекавший внимание академика А. Н. Веселовского «первобытный синкретизм». Это не разыгры-вание «в лицах» некоторых текстов, а воспроизведение события на другом, но предельно близком ему языке. То коренное членение пространства жизни/смерти, которое мы сейчас переживаем как антитезу практической реальности, с одной стороны, и многоголосое пространство, куда входят все разнообразные системы моделирования, с другой, на раннеархаическом этапе сводилось к языковой бинарности: практический язык — сон.

Конечно, такая картина представляет грубую схему, в реальной сфере осуществлявшуюся в виде сложного и противоречивого семиотического клуб­ка, плавающего в семиотическом пространстве.

Как мы уже отмечали, сон является сообщением со скрытым образом источника, и это нулевое пространство может заполняться различными но­сителями сообщения, в зависимости от типа истолковывающей культуры. Преступный брат в «Разбойниках» Шиллера повторял гельвецианскую фор­мулу: «сны от желудка», сам Шиллер считал, что сон — это голос подавленной совести человека, скрытый внутренний судья. Древние римляне видели в снах предсказания богов, а современные фрейдисты — голос подавленной сексу­альности. Если обобщить все эти истолкования, подведя их под некую общую формулу, то мы получим представление о скрытой в таинственных глубинах, но мощной власти, управляющей человеком. Причем власть эта говорит с человеком на языке, понимание которого принципиально требует присутствия переводчика.

Сну необходим истолкователь — будет ли это современный психолог или языческий жрец. У сна есть еще одна особенность — он индивидуален, про­никнуть в чужой сон нельзя. Следовательно, это принципиальный «язык для одного человека». С этим же связана предельная затрудненность коммуникации на этом языке: пересказать сон так же трудно, как, скажем, пересказать словами музыкальное произведение. Эта непересказуемость сна делает всякое запоми­нание его трансформацией, лишь приблизительно выражающей его сущность.

Таким образом, сон обставлен многочисленными ограничениями, делаю­щими его чрезвычайно хрупким и многозначным средством хранения сведе­ний. Но именно эти «недостатки» позволяют приписывать сну особую и весьма существенную культурную функцию: быть резервом семиотической неопределенности, пространством, которое еще надлежит заполнить смысла­ми. Это делает сон идеальным ich-Erzahlung'ом, способным заполняться раз­нообразным как мистическим, так и эстетическим истолкованием.

«Я» и «Я»

Руссо в начале «Исповеди» писал: «Я один[181]. Я знаю свое сердце и знаю людей. Я создан иначе, чем кто-либо из виденных мною; осмеливаюсь думать, что я не похож ни на кого на свете»[182]. От «Эмиля» до «Исповеди» Руссо проделал большой путь. «Я» в «Эмиле» — местоимение и относится к тому, кто выражает сущность говорения в первом лице. В «Эмиле» речь идет о сущности человека как такового. Поэтому повествователь — воплощение природного разума, а воспитанник — Природа, обретающая сама себя.

В «Исповеди» «Я» — это собственное имя, то, что не имеет множественного числа и не может быть отчуждено от одной единственной и незаменимой человеческой личности. Не случаен эпиграф: «Intus et in cute» — «В коже и ободранный»[183] (цитата из древнеримского поэта Авла Персия Флакка). Руссо проделал путь от местоимения «я» — к имени собственному. Это один из основных полюсов человеческой мысли.

Традиция внушила нам мысль о том, что ход человеческого сознания направлен от индивидуального (единичного) к всеобщему. Если понимать под индивидуальным способность увеличивать число различий, находить в одном и том же разное, то это, конечно, одно из основных завоеваний культурного прогресса. Надо только отметить, что способность видеть в одном разное и в различии одно — две неотделимые друг от друга стороны единого процесса сознания. Неразличение разного не подчеркивает, а унич­тожает сходство, ибо вообще ликвидирует сопоставление.

Структура «Я» — один из основных показателей культуры. «Я» как местоимение гораздо проще по своей структуре, чем «Я» как имя собственное. Последнее не представляет собой твердо очерченного языкового знака.

Разные языки используют различные грамматические средства для того, чтобы выразить различие между словом, обозначающим любую вещь, и именно данной вещью. В русском языке это можно было бы выразить, употребляя во втором случае заглавные буквы: столик — это любой столик (адекватным образом в немецком языке употребляется неопределенный ар­тикль «ein»), Столик с большой буквы — это мой столик, лично знакомый, единственный, это Столик, который имеет признаки, отсутствующие в «сто­ликах вообще». Например, на нем может быть чернильное пятно. Чернильное пятно не может быть признаком столика вообще, но оно же может быть неотделимой приметой данного столика. Фонвизин в «Недоросле» воспроиз­водит следующую сцену:

Правдин. Дверь, например, какое имя: существительное или прилагатель­ное?

Митрофан. Дверь, котора дверь?

Правдин. Котора дверь! Вот эта.

Митрофан. Эта? Прилагательна.

Правдин. Почему же?

Митрофан. Потому что она приложена к своему месту. Вон у чулана шеста неделя дверь стоит еще не навешена: так та покамест существительна.

Стародум. Так поэтому у тебя слово дурак прилагательное, потому что оно прилагается к глупому человеку?

Митрофан. И ведомо[184].

Рационалистическое сознание Фонвизина преподносит нам абстрактное мышление как истинное, а конкретное — как проявление глупости.

Возможна, однако, и иная точка зрения. Мы уже отметили, что для Руссо в «Исповеди» носителем истины является именно такое «Я», от которого нельзя образовать множественного числа. Выше был приведен пример ис­пользования собственных имен Вл. Соловьевым — ребенком[185]. Для рациона­листа конкретный мир — лишь пример для иллюстрации общих правил. Обычно по такой схеме строится соотношение текста и морали в басне. Мораль представляет собой однозначное логическое истолкование смысла. Характерно, что Крылов, преодолевая жанровый рационализм басни, создал значительно более сложную систему отношений между «текстом» и «мора­лью». Мораль у него делается не выражением абстрактной истины, а голосом народного толка, здравого смысла.

Дерзкая выходка Руссо, декларировавшего высший смысл «нетипичной истины», и ценность Жан-Жака — отдельной уникальной личности — про­ложили дорогу воссозданию образа человека в романе и портрете последую­щей эпохи. Эти жанры не аллегоричны (в этом смысле показательны «Салоны» Дидро, настойчиво изгоняющие аллегоризм и утверждающие портретность образа человека в живописи). Они утверждают новый тип художественного сознания: герой одновременно является и неповторимо-единственным и вместе с тем каким-то образом связанным с читателем и зрителем чертами подобия. Рукотворное ведет себя как живое. С этим связана обширная цепь мифоло­гических сюжетов, восходящих по крайней мере к античности, об оживлении рукотворного произведения искусства.

Характерно, что рационалистическое сознание, особенно распространен­ное в школьной практике, устойчиво стремится истолковать художественный текст однопланово. От того, что темы сочинений былых времен: «Онегин — типичный представитель дворянского общества» — сменились такими, как «Татьяна, русская душою», общая тенденция «выпрямлять противоречия» и сводить многообразие к однозначности не изменилась. Неоднократно при­ходилось слышать, что, например, усложнение образа Татьяны противоре­чием, которое вносят в него строки:

Она по-русски плохо знала

<...>

И выражалася с трудом

На языке своем родном... (VI, 63) —

снижает «воспитательное» значение образа.

Было бы, однако, слишком просто приписать вину школьной практике и свалить все на учителей. Речь должна идти о свойственном искусству противоречии, которое одновременно является его силой и слабостью и не может быть преодолено в принципе, поскольку позволяет художественному тексту оперировать одновременно и собственными, и нарицательными име­нами.