Главная Случайная страница


Полезное:

Как сделать разговор полезным и приятным Как сделать объемную звезду своими руками Как сделать то, что делать не хочется? Как сделать погремушку Как сделать так чтобы женщины сами знакомились с вами Как сделать идею коммерческой Как сделать хорошую растяжку ног? Как сделать наш разум здоровым? Как сделать, чтобы люди обманывали меньше Вопрос 4. Как сделать так, чтобы вас уважали и ценили? Как сделать лучше себе и другим людям Как сделать свидание интересным?


Категории:

АрхитектураАстрономияБиологияГеографияГеологияИнформатикаИскусствоИсторияКулинарияКультураМаркетингМатематикаМедицинаМенеджментОхрана трудаПравоПроизводствоПсихологияРелигияСоциологияСпортТехникаФизикаФилософияХимияЭкологияЭкономикаЭлектроника






Риторика и политика





 

Политические воззрения софистов во многом определяются их философскими суждениями в области онтологии, эпистемологии и теории языка. Как пишет Барбара Кассен, «политический характер софистики - это, в сущности, дело логоса и логологии. Появление политики как таковой, как особой ин­станции, не подчиненной никакой другой, более детерминирующей инстан­ции, - это попросту важнейший эффект критической позиции по отноше­нию к онтологии, к дискурсу “Бытия”, произносимому элеатами, и к дискурсу “Природы”, исходящему из уст ионийцев».[58] «Софисты, мыслители о политике: о логических условиях ее возможнос­ти, о ее несводимости к физике, к онтологии, к этике».[59] «Остается узнать, как мыслится спецификация, обособление политики, почему, каким образом она применяется. Но какова бы ни была эта спецификация, она, по своему определению, никогда не совпадет ни с этическим разделением хорошего и дурного, ни с теоретическим разделением истинного и ложного… Именно здесь кроется та существенная характеристика, с помощью которой… определяется софистический артефакт политики».[60]

Пожалуй, самым важным текстом о полити­ке софистов, имеющимся в нашем распоряжении, является миф Протагора в одноименном диалоге Платона. Формально диалог посвящен вопросу о том, что такое добродетель и можно ли ей научиться. С этого вопроса и начинается беседа Сократа и Протагора. На вопрос Сократа, в чем состоит наука, которой обучает Протагор (318b), тот отвечает:

Наука же эта – смышленость в домашних делах, уменье наилучшим образом управлять своим домом, а также в делах общественных: благодаря ей можно стать всех сильнее и в поступках, и в речах, касающихся государства. (318d)

 

Но поскольку Сократ убежден в невозможности путем обычных технических приемов научиться добродетели, то Протагору приходится доказывать свой тезис при помощи мифа (319а – 320b).

Он рассказывает миф о том, как боги создали людей из земных стихий. Эпиметей наделил их разнородными способностями. Но «так как был Эпиметей не слишком мудр, он и не заметил, что растратил все способ­ности на бессловесные твари» (aloga), «а оставшийся, человеческий род еще ничем у него не украшен» (или «не снабжен»), и «стал он недоумевать, куда теперь деваться» (321 b-c).

Однако в тот самый день, когда человеку предстояло выйти из земли на свет, является его брат Прометей проверить сделанное им. «Охваченный сомнени­ем, какое бы найти средство к спасению человека, он крадет у Гефеста и Афины премудрость искусства, связанного с огнем, - ведь без огня невозможно им ни владеть, ни пользоваться, - и дарит его человеку». Так человек оказался обладателем «мудрости, относя­щейся к поддержанию жизни», или, иными словами, «всего, что необходи­мо для жизни». Он умеет строить дома, одевать свое тело и возделы­вать землю. Он обладает также религией (почитает богов, воздвигает алтари и статуи) и языком («искусством членораздельных звуков и слов»).

Спасаясь от нападения зверей, люди даже научились «собираться вместе» и «основывать города», только «собрания» этого рода непрочны и непродолжительны, они не обеспечивают единства и взаимосвязи, потому что люди «несправедливы одни по отношению к другим, ибо они не владеют политическим искусством». Люди, не зная «политического искусства», становятся добычей зверей или истребляют друг друга (321с – 322b). Поэтому сам Зевс посылает Гермеса нести людям «стыд и справедливость» (322 с), чтобы служить «порядком для городов и связя­ми, собирающими людей для дружбы».

Когда Гермес спрашивает, как разделить между людьми стыд и справедливость, Зевс отвечает: «между всеми, и пусть все будут к ним причастны» (322d). «От мое­го имени установи закон, повелевающий всякого, кто неспособен причас­титься уважения и правил, истреблять как недуг города» (322d). Таким образом, стыд и справедливость являются условиями единомыслия граждан, которое составляет саму суть полиса. А так как все одинаково наделены даром Зевса, то слова любого человека в равной степени достойны быть выслушаны, и поэтому афиняне каждому позволяют брать слово для участия в совете (322е - 323а).

Далее Протагор добавляет к своему мифу «еще одно свидетельство» (323а). Доказывая, что «все люди считают всякого человека причастным к справедливос­ти», он заявляет следующее:

 

Что касается прочих добродетелей, [...] если кто-то говорит, что он хорош в игре на флейте или в любом другом искусстве, а на самом деле это не так, его поднимают на смех или бранят, а родственники подходят к нему и вразумляют как безумца; когда же речь идет о справедливости и политической добродетели вообще, если человек, о котором они даже знают, что он несправедлив, — если этот человек по собственной воле станет говорить правду в присутствии многих, та самая искренность, которая там считалась мудростью, здесь оказывается безуми­ем, и общепринято, что все должны говорить, что справедливы, таковы они на самом деле или нет, и что тот, кто не принимает личину справедливости, безумец (323bc).

 

Итак, все причастны стыду и справедливости, которые являются необходимыми условиями существования полиса. Но сами стыд и справедливость суть не более чем продукты языка. Поэтому и полис есть не более чем его продукт. Тем самым по­литика может быть соотнесена только с риторикой, но не с этикой, а софистическое единомыслие становится по пре­имуществу политической добродетелью. Таким образом, для Протагора, как и для Горгия, справедливость оказывается продуктом языка. Отсюда следует, что продуктом языка оказывается и политика, а риторика становится политической добродетелью.

Еще одним доказательством врожденности добродетелей является для Протагора существование наказания за преступления и то, что добродетель нужно воспитывать. Если бы это было не так, то не за что было бы наказывать и бесполезно было бы обучать добродетели (323с – 324d). А если у хороших родителей вырастают плохие дети, то это не пото­му, что добродетели нельзя научить, а потому, что не только отцы стано­вятся для них учителями, но и весь город наставляет каждого в доб­родетели на протяжении всей его жизни. Моделью такого обучения служит приобщение к родной речи: обучаться добродетели - все рав­но, что обучаться «говорить по-гречески» (327е - 328а). Такое обучение начинается с того момента, как младе­нец впервые «понимает то, что ему говорят» (325с), — от бормотания кормилицы до усвоения навыков чтения, письма, музыки и т.д. (325с - 326е).

Однако равенство по отношению к праву слова не означает равенства в том, что касается обучения. Ведь всегда найдутся «лучшие». Это означает, что политика есть такая сфера, в которой один, если его превосходство неоспоримо, берет верх над большинством. И, тем не менее, это превосходство не есть умение отвечать ожиданиям публики, но умение при помощи превосходящего логоса притягивать людей, наделенных способностью его чувствовать.

Превосходство зависит от трех причин. Во-первых, одни люди «от природы одареннее» других (327b). Во-вторых, «те, у кого больше возможностей», могут дать свое­му ребенку наиболее длительное образование (326с). И, в-третьих, превосходство зависит от профессионализма учителя (328а-b).

Здесь можно увидеть модель демократии: все человеческие существа, получившие от Зевса стыд (aidos) и справедливость (dike), смыслят в госу­дарственных делах, и каждый в равной мере наделен правом голоса. Однако те, кто стоит у власти, просто лучше развили в себе способ­ность, дарованную всем.

С такой позицией можно связать тему равно­правия, которая играет первосте­пенную роль у Платона. Именно из софистической модели демократии выходит та модель, которую разрабатывает Платон. Однако в противоположность софистам Платон утверждал, что политика составляет единое целое с этикой, так как и та, и другая подчинены одной и той же идее Блага. Но только истинный философ способен созерцать эту идею. Поэтому только истинный философ может быть воспитателем народа и мудро руководить им.

 

Пока в городах не будут либо философы царствовать, либо нынешние цари и властители искренне и удовлетворительно философствовать, пока государственная сила и философия не совпадут в одно… дотоле… не жди конца злу.

 

Таким образом, для Платона создание полиса посредством логоса основано на знании мудрого и подчинено идее Блага, а для софистов создание полиса основано на превосходящем логосе «лучших».

Заключение

Итак, в данной работе мы попытались выяснить предпосылки формирования важнейших вопросов связанных с природой языка в греческой философии V в. до н. э. и проследить пути их решения в указанном времени.

Рассмотрев взгляды на природу языка Гераклита, Ксенофана, Парменида, Эмпедокла, Анаксагора, Демокрита, Протагора, Продика, Горгия, Антисфена и Платона, мы приходим к следующим выводам.

1) Позиция натурализма заключается в том, что из языка можно познавать существующие предметы, а для конвенционализма, наоборот, характерно на основе многозначности наименований делать вывод о произвольном установлении имен и, следовательно, о непознаваемости вещей из языка.

2) Платон считает, что критерием истинности имен является их употребление. Позиция Платона заключается в том, что язык отражает существующие предметы, его цель – посредством диалектики высказывать истину во имя справедливости.

3) Позиция логологии, наоборот, состоит в том, что язык не отражает предметы, но порождает, а его цель – создавать полис посредством риторики.

Список литературы

1. Аверинцев С.С. Античная риторика и судьбы античного рационализма // Образ античности. – СПб., 2004. – С. 7-392. Аверинцев С.С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда // Образ античности. – СПб., 2004. – С. 106-149

3. Алымова Е.В. Риторическое измерение философского дискурса: софисты, Платон, Аристотель // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6: Философия. Культурология. Политология. Право. Международные отношения. 2011. № 1. С. 3-10.

4. Антология кинизма – М. 1984.5. Антонова О.А. О философских истоках теории аргументации: софистический стиль мышления // Мысль: Журнал Петербургского философского общества. 2006. Т. 6. № 1. С. 133-1366. Ахутин А.В. Античные начала философии. – СПб., 2007.

7. Бофре Ж. Зенон // Диалог с Хайдеггером в 4-х книгах. СПб., 2007. Кн. 1. С. 139-149

8. Васильева Т.В. Беседа о логосе в платоновском «Теэтете» (201 c – 210 d) // Платон и его эпоха. М.; Наука, 1979. С. 278-300

9. Верлинский А.Л. Античные учения о возникновения языка. СПб, изд-во СПбГУ; изд-во филологического факультета СПбГУ, 200610. Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. – М. 1994 / Пер. с нем. Козлова М.С. и Асеев Ю.А.

11. Гадамер Х.-Г. Язык и логос // Истина и метод: Основы философской герменевтики.— М., 1988. / Пер. с нем. Бессонова Б. Н. - С. 242-249

12. Гиппократ Избранные книги. М., 1936

13. Гринцер Н.П. Структура и смысл диалога Платона «Кратил» // Знаки Балкан. - М., 1994. - Ч. 1. - С. 184-211

14. Донских О.А. Происхождение языка как философская проблема. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1984.15. Донских О.А. Рефлексия над языком в историческом контексте // Проблемы рефлексии. - Новосибирск, 1987. - С. 196-20216. Кассен Б. Эффект софистики. – М.-СПб., 2000 / Пер. с франц. Россиус А.А.

17. Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). – СПб., 2003 – С. 181.

18. Краснопольская, А.П. Софистическая аргументация: идеал и методы // Мысль: Ежегодник С. - Петерб. филос. о-ва. - СПб., 2006. - Вып. 6. - С. 121-132

19. Краснопольская А.П. Специфика софистической аргументации // Современная логика: проблемы, теории, истории и применения в науке. - СПб., 2004. - С. 169-172

20. Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). – М., 1963. – С. 352.

21. Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. – М., 2000.

22. Лощевский К.В. Этический и идеальный референт имени в диалоге Платона "Кратил" // Akadhmeia: Материалы и исслед. по истории платонизма. - СПб., 2000. - Вып. 2. - С. 66-92

23. Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. — М.-Л., 1947.

24. Лурье С.Я. Демокрит: Тексты, перевод, исследования. – Л., 1970

25. Маковельский А.О. История логики. — М., 2004.

26. Маковельский А.О. Софисты, ч. 1–2. – Баку. – 1940-1941

27. Перельмутер Д.В. Греческие мыслители // История лингвистических учений: Древний мир. Л., 1980.

28. Платон Горгий // Собрание сочинений в четырех томах, М., 1994. Т. 1. - С. 477-575.

29. Платон Кратил // Собрание сочинений в четырех томах, М., 1994. Т. 1. - С. 613-682.

30. Платон Парменид // Собрание сочинений в четырех томах, М., 1993. Т. 2. - С. 346-413.

31. Платон Протагор // Собрание сочинений в четырех томах, М., 1994. Т. 1. - С. 418-477.

32. Платон Софист // Собрание сочинений в четырех томах, М., 1993. Т. 2. - С. 275-346.

33. Платон Теэтет // Собрание сочинений в четырех томах, М., 1993. Т. 2. - С. 192-275.

34. Платон Федр // Собрание сочинений в четырех томах, М., 1993. Т. 2. - С. 135-192.

35. Тронский И. Проблема языка в античной науке // Античные теории языка и стиля – СПб., 1996. - С. 9-32.

36. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989.

37. Эллинские поэты. М., 1963.

38. Diels H. – Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker. 9. Aufl. Zurich, 1959. Bd 1-3

39. Diels H. Herakleitos von Ephesos, II Aufl. 1909, стр. VIII—EX

40. Consigny S. Gorgias, Sophist and Artist.— S. Carol, 2001.— P. 122.

41. The Fragments of Parmenides / Ed. A.H. Coxon. Assen; Maastricht. 1986.

42. Philippson R. Platons Kratylos und Demokrit // PhW. 1929. Jhrg. 49. № 30 Sp. 923-927

43. Robinson R. The Theory of Names in Plato`s Cratylus (1955) // Idem. Essays in Greek Philosophy. Oxford. 1969. — P. 100-117

44. Woodbury L. Parmenides on Names (1958) // Essays in Ancient Philosophy / Ed. J.P. Anton and G.L. Kustas. Albany, 1971. — P. 145-162

 


[1] Аверинцев С.С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда // Образ античности. – СПб., 2004. – С. 108.

[2] Там же.– С. 132-133

[3] Там же.– С. 111

[4] Там же. – С. 117-118

[5] Там же. – С. 118-119.

[6] См. Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). – СПб., 2003 – С.

[7] Поэтому не случайно мифологическое сознание отождествляет язык либо с органом, его производящим, либо с предметным его содержанием. В первом случае язык оказывается в одном ряду со слухом, зрением и т.п. Насколько далеко простирается это отождествление, видно хотя бы из того, что египтяне были уверены, что речь производится непосредственно языком и для того, чтобы научиться другому языку, следует просто изменить положение языка во рту, «перевернуть» его. Во втором случае язык сливается с обозначаемым им миром предметов. Отсюда, собственно, и вырастает убеждение в физическом единстве имени и референта, доходящее до того, что вместо лекарства врач мог давать разведенный в воде пепел сожженного предмета, на котором предварительно писалось название этого лекарства.

[8] Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). – СПб., 2003 – С. 181.

[9] Ахутин А.В. Античные начала философии. – СПб., 2007. – С. 458.

[10] Там же. – С. 457.

[11] Помимо того, что Гераклиту не была известна категория качества, в этих фрагментах сказалась также особенность греческого языка, в котором имя прилагательное, обозначающее качество, признак или свойство предмета, обозначает одновременно и сам предмет.

[12] Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). – М., 1963. – С. 356.

[13] Аверинцев С.С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда // Образ античности. – СПб., 2004. – С. 132.

[14] Там же. – С. 132-133.

[15] В этой связи можно вспомнить, что само латинское слово «термин» означает предел или границу.

[16] См. Кассен Б. Эффект софистики. – М.-СПб., 2000 / Пер. с франц. Россиус А.А. – С. 23, 27

[17] Ученик Парменида Мелисс в своем сочинении «О природе или о том, что есть», несомненно, откликаясь на парменидовские строки, также порицает бытующие у людей выражения основанные на чувствах (DK VIII, 2).

[18] Впоследствии той же позиции придерживался и Протагор. Однако, в отличие от Парменида, Протагор полагал, что наряду с коллективными заблуждениями, приобретаемыми вместе с усвоением языка, человек приобретает и добродетели. А обучаться добродетели есть то же самое, что обучаться «говорить по-гречески» (328a).

[19] Таким образом, Парменид, подобно Ксенофану, критикует религиозные представления.

[20] Ср. со вступлением к «Теогонии» Гесиода, где музы говорят такие слова:

Много умеем мы лжи рассказать за чистейшую правду.
Если, однако, хотим, то и правду рассказывать можем! (27-28).

[21] Верлинский А.Л. Античные учения о возникновения языка. – СПб., 2006 – С. – 155.

[22] Демокрит уделял большое внимание проблемам языка. Об этом свидетельствует уже одно количество дошедших до нас названий сочинений написанных им на языковые темы: «О ритмах и гармонии», «О красоте слов», «О благозвучных и неблагозвучных буквах», «О речениях», «О на­именованиях».

[23] Верлинский А.Л. Античные учения о возникновения языка. СПб., 2006 – С. – 127

[24] Ср. также B7 = fr. 49 L.: «Мы не знаем ничего ни о чем истинным образом, по мнение у каждого есть [только] результат изменения в расположении атомов души».

[25] Верлинский А.Л. Античные учения о возникновения языка. СПб., 2006 – С. – 128

[26] Там же. С. – 154

[27] Там же. С. – 156

[28] Гиппократ Избранные книги. М., 1936. – С. – 130.

[29] Верлинский А.Л. Античные учения о возникновения языка. СПб., 2006 – С. – 162.

[30] Там же. – С. – 162.

[31] Гиппократ Избранные книги. М., 1936. С. – 194.

[32] Верлинский А.Л. Античные учения о возникновения языка. СПб., 2006 – С. – 164.

 

[33] Гиппократ Избранные книги. М., 1936 С. – 489.

[34] Заголовок Горгия, вероятно, пародирует название трактата Мелисса «О природе или о том, что есть». Такое название имеют почти все тексты ранних философов писавших «О природе», потому что они понимают под природой бытие. Горгий переворачивает смысл этого названия: говорить о природе не значит говорить о бытии, но скорее, говорить о небытии.

 

[35] Положение, что недопустимо соединение субъекта суждения с предикатом, так как единое не может быть многим, защищалось также софистами Антисфеном и Ликофроном. Чтобы единое не оказалось многим, Ликофрон вычеркивал слово «есть» (связку в суждении). Софист Ксениад, развивая учение Горгия, пришел к утверждению, что все мнения людей ложны.

[36] Кассен Б. Эффект софистики. – М.-СПб., 2000 / Пер. с франц. Россиус А.А. – С. – 31.

[37] Там же. – С. – 55.

[38] Там же. – С. – 10.

[39] Под конвенционализмом мы будем понимать положение о господстве в языке произвольной связи между словом и его значением.

[40] Очевидно, это предложение было ответной реакцией на теорию его современника, пифагорейца Филолая, который настаивал, вопреки сложившемуся к этому времени в медицинских кругах убеждению, что эта жидкость имеет горячий характер и является причиной воспалений, ссылаясь, помимо других доводов, на происхождение φλέγμα от φλέγειν («гореть») (44 A 27).

[41] Однако остается неясным, имел ли в виду Антисфен этимологическое исследование слов или какое-либо другое.

[42] В этом пункте Анти­сфен сходится с мегариками. Подобно ему, Диодор учил, что нет двусмысленных слов. С каждым словом говорящий связывает определенное значение. Нет слов без значения. И поэтому невоз­можно противоречие.

[43] Для предположения Демокрита, что Ζεύς являлось первоначально обозначением неба или воздуха, опорой послужило, очевидно, поэтическое прилагательное διιπετής — «падающий с неба» (оно было использовано в демокритовской цитате, приведенной Филодемом, fr. 581 L).

Сходным образом Продик, теория которого могла быть известна Демокриту, объяс­нял веру в антропоморфных богов почитанием полезных для человека небесных тел, рек и источников, достижений цивилизации, названия которых со временем стали вос­приниматься как имена собственные (84 В 5 DK). Отправной точкой этого рассуждения послужило метонимическое употребление имени Деметры для хлеба, Диониса для вина в поэтическом языке (ср.: Nestle W. Vom Mythos zum Logos. S. 353).

В том же духе еврипидовский Тиресий объясняет проис­хождение существующей версии сказания забвением его первоначального смысла из-за путаницы близких по звучанию слов, см.: Гаврилов А. К. Рождение Диониса и рациона­листическая апологетика (Eurip. Bacch. 286-297) // Язык и стиль памятников античной литературы (Philologia classica. Вып. 3). Л., 1987. – С. – 18-31.

[44] Верлинский А.Л. Античные учения о возникновения языка. СПб., 2006. – С. – 162.

[45] Термин «внутренняя форма слова» в современной лингвистике обозначает след того процесса, при помощи которого языком было создано данное слово. Так, например, слово окно связано со словом око; здесь в основу наименования положена идея «глаза», как источник метафоры («окна у дома – как глаза у человека») – или же метонимии (окно – это как бы продолжение нашего глаза, ср. глазок «маленькое окошко»).

[46] Термины «антилогия» и «эристика» часто отно­сятся в диалогах Платона к одному и тому же образу действий, и во многих случаях квалифицируют одних и тех же людей. Так, вспоминая Зенона, Платон пишет: «Разве мы не знаем, как искусно го­ворит элейский Паламед: его слушателям одно и то же пред­ставляется и сходным и несходным, и единым и множествен­ным, и покоящимся и несущимся?» (Федр, 261 d-e); две дру­гие выборки из Платоновского корпуса (Лисид, 216 а и Федон, 89 d-90 с) дают аналогичную информацию.

[47] Впервые логическую форму доказательства в виде цепи дедуктивных умозаключений мы встречаем в элейской школе. Таковы рассуждения Ксенофана и Мелисса, приводимые в псевдо-аристотелевском сочинении «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии», такова аргументация Парменида в его по­эме «О природе», и особенно логическая форма дедуктивных умозаключений Зенона.

[48] Этот демокритовский прием опровержения учения Протагора повторяет Платон в диалоге «Теэтет».

[49] Маковельский А.О. История логики. — М., 2004. – С. 37.

 

[50] Аверинцев С.С. Античная риторика и судьбы античного рационализма // Образ античности. – СПб., 2004. – С. 24

[51] Кассен Б. Эффект софистики. – М.-СПб., 2000 / Пер. с франц. Россиус А.А. – С. 183.

[52] Там же – С. 14.

[53] Краснопольская, А.П. Софистическая аргументация: идеал и методы // Мысль: Ежегодник С. - Петерб. филос. о-ва. - СПб., 2006. - Вып. 6. - С. 129

[54] Там же – С. 131.

[55] Там же – С. 132

[56] Deixis - это акт, или искусство, показывать без слов. Слово epideixis, следовательно, должно означать искусство «показывать» (deiknumi) «перед» (epi), в присутствии публики, искусство выставления напоказ, показа чего-либо. В этом его отличие от apodeixis, искусства показывать «начиная с» (аро) того, что показывается, опирающегося исключительно на предмет по­каза: искусства «доказывать». Как пишет Барбара Кассен, «первое из этих искусств отличается от второго, как логология отлича­ется от онтологии» (Кассен Б. Эффект софистики. – М.- СПб., 2000 / Пер. с франц. Россиус А.А. – С. 80).

[57] Подобная мысль высказана и в трактате Горгия «О согласии» (Peri homonoias), а также в «Олимпийской речи» и «Надгробном слове». Также стоит напомнить и о двух фрагментах речи «О согласии» Антифонта.

[58] Кассен Б. Эффект софистики. – М.-СПб., 2000 / Пер. с франц. Россиус А.А. – С. 74

[59] Там же.

[60] Там же. – С. 156

Date: 2015-07-23; view: 357; Нарушение авторских прав; Помощь в написании работы --> СЮДА...



mydocx.ru - 2015-2024 year. (0.01 sec.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав - Пожаловаться на публикацию