Ксенофан и Парменид. Критика языка в философии элеатов

Особое место в этом вопросе принадлежит так называемой элейской школе. Отличительной чертой элеатов было то, что они впервые ввели понятие бытия и заложили фундамент классической греческой онтологии. Самый ранний из засвидетельствованных примеров критического отношения к языку мы находим у основателя этой школы, Ксенофана. В 32-ом фрагменте Ксенофан противопоставляет научное понимание радуги ее обыденному названию, которым обозначали вестницу богов:

Та, что Иридой (Радугой) зовут, тоже облако по природе,

Пурпурное, красное и желто-зеленое с виду (32 DK).

В этом высказывании Ксенофан, вероятно, имеет в виду, что ложное суждение о предмете связано с его общепринятым именем и что за употреблением этого имени стоит лишь сила обычая. Однако, судя по всему, язык у Ксенофана может отражать как принятые представления, так и то, что соответствует действительности.

Более радикальную критику языка мы находим в поэме его ученика, Парменида. В отличие от Ксенофана, который отвергает некоторые представления о предмете, порождаемые его названием, Парменид отвергает само существование явлений, обозначаемых такими названиями. В первой части поэмы «О природе» богиня вещает философу о двух путях:

Ныне скажу я, а ты восприми мое слово, услышав,
Что за пути изысканья единственно мыслить возможно.
Первый гласит, что «есть» и «не быть никак невозможно»:
Это – путь убежденья (которое Истине спутник).

Путь второй - что – «не есть» и «не быть должно неизбежно»:
Эта тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна,
Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся),

Ни изъяснить... (DK II)

Таким образом, борясь с гераклитовской омонимией, Парменид проводит разделениее между бытием и небытием, и тем самым впервые дает метафизическую формули­ровку логического закона тождества. Он критикует приверженцев Гераклита, признающих тождественность бытия и небытия и называет их «пустоголовым племенем», у которого «бытие и небытие признаются тождественными и не тождественными и для которого во всем имеется обратный путь» (DK VI). Парменид называет их также людьми с «блуждающим умом», желая, очевидно, подчеркнуть, что мышлению чуждо противоречие.

Можно лишь то говорить и мыслить, что есть: бытие ведь
Есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать.

Прежде тебя от сего отвращаю пути изысканья,
А затем от того, где люди, лишенные знанья,
Бродят о двух головах. Беспомощность жалкая правит
В их груди заплутавшим умом, а они в изумленьи
Мечутся, глухи и слепы равно, невнятные толпы,
Коими «быть и не быть» одним признаются и тем же
И не тем же, но все идет на попятную тотчас (DK VI).

Сразу заметим, что формула «говорить и мыслить» неоднократно повторяющаяся на протяжении всей поэмы (DK II, 7-8; ср. DK VIII, 7-8; DK VI, 1; ср. DK VIII, 34-36), явно свидетельствует о том, что Парменид отождествляет язык и мышление. Еще одно тождество у Парменида касается мышления и бытия.

... Ибо мыслить - то же, что быть... (DK III)

Это тождество мы встречаем уже у Гераклита, который отождествлял язык и природу, очевидно, понимая под природой то же, что Парменид под бытием. Однако у Парменида есть и другое тождество. На этот раз оно касается самого субъекта, т.е. сущего. Здесь мы можем непосредственно наблюдать процесс создания философской терминологии. Как мы уже говорили, основной характеристикой термина является его тождественность. Если вслед за Барбарой Кассен понимать поэму Парменида как постепенное отождествление субъек­та глагола «быть», то можно указать на два высказывания такого рода. Причем первое из них можно разделить еще на два: физическое тождество объекта и места и логическое тождество того, что пребывает само по себе.

И неделимо оно, коль скоро всецело подобно:
Тут вот - не больше его ничуть, а там вот - не меньше,
что исключило бы сплошность, но все наполнено сущим.

Все непрерывно тем самым: сомкнулось сущее с сущим.
Но в границах великих оков оно неподвижно,
Безначально и непрекратимо: рожденье и гибель
Прочь отброшены - их отразил безошибочный довод.

И пребудет так постоянно: мощно Ананка
Держит в оковах границ, что в круг его запирают,[15]
Ибо нельзя бытию незаконченным быть и не должно:
Нет нужды у него, а будь, во всем бы нуждалось (DK VIII, 22-30).

Второе высказывание тождества Барбара Кассен усматривает в субстантивации «сущего». Она показывает, каким образом производится этот термин, а, стало быть, и сама онтология. Два первых этапа она находит в VI фрагменте поэмы:

Можно лишь то говорить и мыслить, что есть: бытие ведь
Есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать (DK VI).

В этом фрагменте глагол «быть», употребленный в первом случае является инфинитивом, поставленным в позицию субъекта («ибо есть быть»). Во втором случае – это уже причастие «сущее» (следует говорить, что «есть» — «сущее»). И, наконец, в середине фрагмента VIII («ибо нельзя бытию незаконченным быть и не должно», DK VIII, 32), субстантивиро­ванное при помощи артикля причастие, окончательно превращается в субъект (to eon).[16]

Итак, бытие, язык и мышление оказываются тождественными. И нет ничего, кроме целостного, неподвижного и самотождественного бытия. Поэтому его ошибочными именами оказываются те, которые смертные дали существующим в их представлении явлениям:

«Быть и не быть», «рождаться на свет и гибнуть бесследно»,
«Перемещаться» и «цвет изменять ослепительно яркий» (DK VIII, 40).

Убеждение людей в том, что подобные характеристики бытия истинны, объясняется тем, что они следуют не разуму, но чувственным представлениям.[17] Поэтому богиня предостерегает своего ученика против суждений, основывающихся на чувствах:

Нет, никогда не вынудить это: «не сущее – суще».
Но отврати свою мысль от сего пути изысканья,
Да не побудит тебя на него многоопытный навык
Оком бесцельным глазеть, и слушать ухом шумящим,

И языком ощущать (DK VII).

В этом фрагменте Парменид, вероятно, имеет в виду, что язык, наряду с другими чувствами, является самостоятельным источником заблуждений, поэтому, помимо чувственных представлений, человек приобретает заблуждения также и с усвоением языка.[18]

Первым этапом в развитии ложных представлений о мире является решение людей присвоить имена двум противоположным началам (DK VIII, 54-55): одно из начал – это огонь, который является легким и мягким, второе – ночь, которой свойственны плотность и жесткость (DK VIII, 55-59). Вслед за установлением названий для двух начал смертные дали имена и их свойствам, связанным с одной из противоположностей (DK IX).

Из противоположных начал произошли и все остальные вещи, которые в глазах людей являются носителями тех же противоположных качеств и относятся к одному из двух противоположных прин­ципов или представляют собой их соединение.

Таким образом, развитие представлений человечества о мире изображается в поэме как появление все новых названий: сперва устанавливаются имена двух начал, затем их свойств, а затем и всех прочих вещей, включая богов (DK X-XV).[19]

Из разбиравшихся фрагментов ясно, что, как и у Ксенофана, у Парменида отсутствует общее представление о ложности обыденного языка как такового. Богиня может вещать как истину, так и мнение.[20] Отсюда возникает справедливый вопрос: если бытие и логос тождественны, если «можно лишь то говорить и мыслить, что есть», то как можно высказать то, чего нет?

Этот вопрос стал одним из важнейших для всей последующей критики языка. В попытке его решения философия пошла двумя путями: путем онтологии, ведущем к платоновско-аристотелевской метафизике, и путем софистики или, как мы будем дальше его называть заимствованным у Барбары Кассен термином, «логологии». Но сперва проследуем по первому пути.