От мифа к Логосу». Критика традиционных представлений в философии Гераклита Эфесского

Философская проблема языка во многом связана с проблемой терминологии. Как пишет Аверинцев, «существенное отличие философии от традиционной мудрости мифа и житейского опыта в том, что если последняя говорит нерасчлененными общепринятыми символами, а, значит, словами, то философия стремится говорить категориальными понятиями, а, значит, терминами. Рождение философии из не-философии – это рождение философского языка из житейского языка, перерождение слова в термин».^[3]

Основным отличием термина от обычного слова является его тождественность и однозначность. Поэтому обсуждение однозначности слов в философских кругах имело большое значение. Оно затраги­вало такие случаи, где значения одного и того же слова трудно различить, и, таким образом, может возникнуть опас­ность ошибочного умозаключения.

Однако, по мнению Аверинцева, «бы­товое слово, как правило, не преобразуется в философский термин непосредственно, без промежуточного звена… Между бытовым словом и философским термином непременно должна лежать зона, в которой слова освобождены от жесткой связи со своим жизненным «местом», сдвинуты с него, вышли из своих берегов, из равенства себя. Иначе говоря, это зона метафоры».[4] «Вот где вовсю шла в дело ради новой цели очень старая традиция – наполовину народная, жречески-оракульская традиция замысловатого, хитроумного, своенравного слова».[5]

В этой связи многое можно сказать о Гераклите, который вплотную примыкал к данной традиции. Так, например, эфесский мыслитель находит единый корень для выражения таких противоположных понятий, как «мудрость-мнение»: «И то, что самый испытанный (мудрец) (δοκιμώτατος) знает и соблюдает, есть только мнение (δοκέοντα)» [DK 28]. То же самое наблюдается во фрагменте 25-м, в котором сопоставляются термины μόροι (смертные) и μοίρα (доля, удел, награда) [DK 25].

Такое отношение к языку можно — в отличие от теоретического — назвать поэтическим. Об этом свидетельствует и стиль гераклитовских высказываний. Как пишет по этому поводу Кессиди, «стиль Гераклита антитетический, метафорический, а потому и образно-поэтический». «Гераклит любит говорить загадками. Это свидетельствует о близости его философского мышления к поэзии своего времени, к народным изречениям и народной мудрости».[6]

Позиция Гераклита восходит к мифологической традиции также и в том, что утверждает тождество языка и природы. Эта связь играла значительную роль в практике греческого культа: называние «правильного» имени служило залогом эффективности молитвенной или магической формулы. Считалось, что проклятия и молитвы действуют на названных в них людей именно потому, что имя нераздельно связано с вещью, является носителем его свойств, магическим заместителем.[7]

Исходя из представления о внутренней связи между словом и обозначаемым предметом, древние пытались осмыслить значение некоторых слов путем сопоставления их с другими словами, близкими по звучанию. Такое осмысление служило средством, с помощью которого пытались познать природу обозначаемого предмета.

«Тем не менее», - как пишет Кессиди далее, - «было бы неосмотрительно делать отсюда вывод, будто бы философия Гераклита представляет собой форму иератической традиции, которую он унаследовал как царь-жрец. Дело в том, что Гераклит коренным образом преобразовал традиционную религиозно-мифологическую систему, придав ей совершенно новый вид».[8]

Отличие этого учения от традиционной мудрости заключается, прежде всего, в том, что Гераклит вводит понятие всеобщего, обозначаемого им термином «Логос». Этот Логос представляет собой единство сущего во всем его многообразии. Он господствует во всех сферах действительности (В 114) и представляет собой тождество природы, языка и мышления.

Неустойчивость смысла слова у Гераклита является следствием того, что у него слово не существует вне Логоса, оно черпает каждый раз свое конкретное содержание из речи. Именно в речи выражается единство Логоса. «Логос Гераклита (и сами Гераклитовы «логосы») — это склад речи, содержащий в себе стихию речи».[9] «Все дело именно в неделимости имени-логоса на отдельные слова».[10] В речи Логос высказывает себя как единое.

Отсюда следует, что речь нужно строить в соответствии с природой (Логосом). «Целомудрие – величайшая добродетель, мудрость же в том, чтобы говорить истину и действовать согласно природе, осознавая» (112).

Кто намерен говорить [= «изрекать свой логос»] с умом, те должны крепко опираться на общее для всех, как граждане полиса – на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и [все] превосходит (114).

«Но хотя разум (Логос) – общ, большинство [людей] живет так, как если бы у них был особенный рассудок» [DK 2]. «Большинство [людей] не мыслят [=воспринимают] вещи такими, какими встречают их [в опыте] и, узнав, не понимают, но воображают [=грезят]» (фр. 3/17). Это объясняется тем, что они следуют не разуму, но традиционным представлениям и действуют «как дети родителей», то есть «как мы переняли» [DK 74]. Будучи спящими, смертные основываются только на чувствах и воспринимают только множество. Имея знания об отдельных вещах и явлениях, многие люди полагают, что понимают и всеобщее. Но это равносильно тому, как если бы кто-то сказал, что он постигает общий смысл речи по отдельным словам, взятым вне их связи между собой.

Эту-вот Речь (Логос) сущую вечно люди не понимают и прежде, чем выслушать [ее], и выслушав однажды. Ибо, хотя все [люди] сталкиваются напрямую с этой-вот Речью (Логосом), они подобны незнающим [ее], даром что узнают на опыте [точно] такие слова и вещи, какие описываю я, разделяя [их] согласно природе и высказывая [их] так, как они есть. Что же касается остальных людей, то они не осознают того, что делают наяву, подобно тому как этого не помнят спящие (1).

Тем самым Гераклит хочет сказать, что он пользуется теми же словами в описании вещей, что и остальные люди. Но чтобы услышать одно, нужно слушать не то, в каких словах он это высказывает, но Логос, который высказывается в совокупности этих слов: «Выслушав не мою, но эту-вот Речь (Логос), должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно» (фр. 50).

Отдельные слова, обозначая явления действительности, расчленяют последние, в результате чего единое распадается на множество, состоящее из противоположностей, на ряд обособленных элементов. Причиной такого разделения является война: «Война – отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других – людьми, одних творит рабами, других – свободными» [DK 53]. «Должно знать, что война общепринята, что вражда – обычный порядок вещей, и что все возникает через вражду и взаимообразно [= «за счет другого»]» (80).

Иначе говоря, природа вещей и явлений, многообразие их свойств и качеств раскрываются не сами по себе, а во взаимосвязи и во взаимоотношении с другими вещами и явлениями. «Имени Правды не ведали бы, если бы не было этого (неправды)» [DK 23]. Так как существование всякой вещи оказывается относительным, то она может являть различным субъектам различные, подчас противоположные, обличия, поэтому и называться может различными именами. «Морская вода есть чистейшее и вместе отвратительнейшее: рыбам она питательна и благотворна, людям же невкусна и вредна» [DK 61], «прекраснейшая из обезьян отвратительна, если сравнить ее с человеческим родом» [DK 82]; а «мудрейший из людей по сравнению с богом покажется обезьяной в отношении мудрости, красоты и всего прочего» [DK 83].[11] Но так как все вещи тождественны Логосу, то и Логос может иметь различные названия.

С другой стороны, вещь может являть противоположные обличия и одному субъекту, так как находится в постоянном движении и претерпевает различные изменения, принимая различные формы: «холодные вещи раскаляются, горячие охлаждаются, влажные высыхают, сухие увлажняются» [DK 126]. А поскольку что-либо, постоянно изменяясь, представляет собою сначала что-то одно, а затем, что-то другое, то в тот самый момент, когда мы его называем, оно становится уже чем-то другим, и никогда не является таким, каким мы его называем. Таким образом, у всякого имени постоянно меняется значение, и поэтому различные вещи могут называться одним именем.

Будучи всеобщим и присущим всем вещам, Логос претерпевает те же изменения что и сами вещи. С другой стороны, изменяясь, Логос есть нечто постоянное, устойчивое и неизменное. Он отождествляется с эквивалентом всех вещей, с золотом, которое при всех превращениях («обменах») остается одним и тем же (В 90). Другими словами, изменяющейся является только вещественная сторона бытия, тогда как сам принцип изменения остается стабильным. Таким образом, Логос одновременно и движется, и покоится.

Нетрудно увидеть, что эти примеры, как и многие другие (В 13; В 9), указывают не только на противоречивую природу Логоса, но и на единство заключенных в нем противоположностей. Противоположные начала исключают друг друга, и в то же время весь строй вселенной держится их гармоническим сочетанием: «болезнь делает сладостным здоровье, голод сообщает приятность сытости, а тяжкий труд дает вкусить отдых» [DK 111]. «Дорога вверх и дорога вниз есть та же самая дорога» [DK 60]; «общее – конец и начало круга» [DK 103]; «одно и то же – живое и мертвое, бодрствующий и спящий, молодой и старый, поскольку одни вещи, меняясь, становятся другими, а те, другие, меняясь в свою очередь, становятся первыми» [DK 88]. «Неразрывное сочетание образуют целое и нецелое, сходящееся и расходящееся, созвучие и разногласие; из всего одно и из одного всё» [DK 10]. Эта гармония «единства противоположностей» и есть Бог: «Бог: день-ночь, зима-лето, война-мир, избыток-нужда; изменяется же словно, когда смешается с благовониями, именуется по запаху каждого [из них]» [DK 67].

Тождество противоположностей, сформулированное Гераклитом, было неведомо религиозно-мифологической традиции. Отсюда и его критические замечания в адрес «многознающего» Гесиода, который так и не уразумел, что «день и ночь – одно» (В 57). Именно такое единство и противоположность соответствующих им понятий Гераклит пытается найти в сходстве звучания слов, когда одним и тем же словом обозначает прямо противоположные явления. Так, например, слово βίος с ударением в первом слоге означает жизнь, а с ударением во втором – лук, орудие смерти. Иначе говоря, в значении слова «жизнь» заключено его противозначение «смерть», и наоборот. βιός τῷ οὖν τόξῳ ὄνομα βίος, ἔργον δὲ θάνατος («луку имя – жизнь, а дело его – смерть») [DK 48].

Однако если противоположности образуют единство, значит, не может быть различия между истиной и мнением. Так как всякое имя всегда высказывает Логос, то оно всегда истинно. Логос может называться любым именем («по запаху каждого из благовоний»): Зевс, бог, огонь, война и т.д. Но так как всякое имя всегда высказывает Логос как нечто единичное, то оно всегда ложно, поэтому ни одно имя Логосу не подходит, и поэтому «одно-единственное Мудрое [Существо] и желает и не желает называться» «по запаху каждого из благовоний», как «желает и не желает называться именем Зевса» [DK 32].

Таким образом, философское учение Гераклита является обоснованием многозначности языка и не нуждается в четкой терминологии. И действительно, «если иметь в ви­ду логически определенные понятия и категории, то у него нет ни «покоя», ни «движения», ни «бытия», ни «небытия», ни «становления», ни «совпадения противоположностей», ни «ума», ни «разума», ни «материи», ни «духа», ни «мирового закона», ни вообще каких бы то ни было отвлеченно постро­енных философских предметов».[12] Это относится и к его основному понятию «Логос».

Для того, чтобы слово стало термином, «греческий философ архаической и клас­сической эпохи не только подстрекает слово к повышенной подвижности», не только «всеми средствами доводит его до кипе­ния, до выступания из собственных семантических берегов», но одновременно «ошарашивает раздразненное слово придирками, жестоко школит его, чинит ему допросы, до­пытывается его подноготной».[13]

«Процесс имеет две стороны: как при закалке металла, слово сначала разогрето игрой речевой фантазии, а затем резко остужено действием интеллектуальной критики (причем наши «сначала» и «затем» характеризуют скорее логическую структуру процесса нежели временную последовательность моментов). Как заметил Витгинштейн «вся философия есть «критика языка», и замечание это верно по меньшей мере применительно к одному необходимому (хотя едва ли достаточному) условию становления философии. Критика языка метит рубеж, она перерезает пуповину, соединявшую философию с материнским лоном предфилософии… Здесь коренится, между прочим, та «древняя рознь между философией и поэзией», о которой говорил Платон (607b)».[14]

Критическое отношение к языку возникает как критика традиционных представлений, носителем которых, по мнению мыслителей данного периода, он является. В основном, они пытались ответить на вопрос, что из того, что существует, можно помыслить и высказать, и что из того, что можно помыслить и высказать, существует.