Направление первое: исторический адвентизм

В сентябре 1956 года в адвентизме разразился новый кризиc, начавшийся с публикации в консервативном пресвите­рианском журнале Eternity статьи Дональда Грея Барнхауза под названием «Являются ли адвентисты седьмого дня хри­стианами?». В этой статье, написанной, по всей видимости, с одобрения Л. Е. Фрума и Р. А. Андерсона (руководителей Пасторской ассоциации Генеральной Конференции), автор во всеуслышание причислил М. Л. Андреасена и его теоло­гию к «крайнему крылу» адвентизма, подчеркнув, что по­добные Андреасену «безответственные деятели» присутст­вуют в «любом сообществе, представляющем христианский фундаментализм».

Воспользовавшись приемом противопоставления, Барнхауз высказался одобрительно о «здравомыслящем руководстве» Церкви, «которое решительно обуздывает любого члена, стремящегося исповедовать взгляды, отличные от взглядов ответственного церковного руководства». В заключительной части своей статьи Барнхауз написал: «Мы рады отдать дань справедливости оклеветанному сообществу искренних верую­щих и в сознании своем и сердцах своих исключить их из чис­ла явных еретиков, таких как свидетели Иеговы, мормоны и приверженцы „Христианской науки", признав их за искуплен­ных собратьев и членов Тела Христова» (Eternity, September 1956, 6, 7, 45).

Беспрецедентное заявление об ортодоксальности адвентиз­ма, прозвучавшее из уст одного из видных деятелей консерва­тивного евангелического движения, подвело итог серии из во­семнадцати конференций, проведенных в период с весны 1955 по лето 1956 года такими деятелями, как Фрум, Андер­сон и У. Е. Рид (директор Института библейских исследова­ний), совместно с Барнхаузом и Уолтером Мартином (спе­циалистом по американским культам, которому издательство «Зондерван» поручило написать книгу об адвентизме). Мар­тин внимательно просмотрел адвентистские публикации и подготовил к этим встречам целый список вопросов по адвен­тистскому вероучению. Эти вопросы охватывали широкий круг богословских тем, однако четыре из них привлекли осо­бое внимание Мартина: «1) о том, что искупление Христово не завершилось на кресте; 2) о том, что спасение есть плод благодати в совокупности с делами закона; 3) о том, что Господь Иисус Христос был творением, а не существовал от вечности; 4) и о том, что при воплощении Он стал причастен греховной, падшей человеческой природе» (Our Hope, November 1956, 275).

По всей видимости, Фрум, Андерсон и их коллеги были не совсем искренни, когда убеждали Мартина и Барнхауза в том, что «подавляющее большинство адвентистов никогда не придерживались этих несостоятельных взглядов» (там же, с. 274). По словам того же Барнхауза, получившего от этих адвентистских лидеров сведения о взглядах Церкви на челове­ческую природу Христа, «большинство членов Церкви всегда считали [Его человеческую природу] безгрешной, святой и совершенной, несмотря на то, что некоторые адвентистские авторы время от времени выступали в печати с противопо­ложными взглядами, противоречившими мнению Церкви в целом». Именно в этом контексте Фрум и его коллеги гово­рили о «крайнем крыле» и «безответственных деятелях» ад­вентизма (Eternity, September 1956, 6). Исторические иссле­дования, однако, свидетельствуют, что в вопросе о человече­ской природе Христа все было как раз наоборот, как, впрочем, и с учениями о полном искуплении и предвечном бытие Христа.

Осенью 1957 года церковное руководство выпустил в свет книгу Questions on Doctrine в качестве полуофициального отве­та на вопросы, поднятые Мартином и Барнхаузом. Этот труд, составленный в основном Фрумом и Андерсоном, получил широкое распространение среди адвентистов и попал к тыся­чам неадвентистских служителей и преподавателей богосло­вия. К 1970 году, по оценкам Фрума, эта книга разошлась об­щим тиражом более 138 000 экземпляров.

За некоторым исключением книга Questions on Doctrine представляла адвентистское богословие в общем-то в том же виде, в каком оно существовало до 1950-х годов, однако эти немногие исключения наделали немало шума. Они вызвали реакцию, которая в конце концов вылилась в отдельное дви­жение внутри адвентизма.

Мартин опубликовал свой отклик на Questions on Doctrine в издательстве «Зондерван» в 1960 году в виде книги The Truth About Seventh-day Adventism. Он отнесся с большим уважением к адвентистскому вероучению и пришел к заключе­нию, что адвентисты безусловно христиане, а не привержен­цы нехристианского культа. С другой стороны, он указал на некоторые моменты, которые посчитал заблуждениями и сла­быми местами в адвентистском богословии. Адвентистская пасторская ассоциация ответила на книгу Мартина шестна­дцатью разъяснительными статьями в журнале Ministry, кото­рые позднее были выпущены в виде книги под названием Doctrinal Discussions. Между тем далеко не все в консерватив­ном протестантском лагере были воодушевлены книгой Мар­тина или изданием Questions on Doctrine. Такие авторы, как Норманн Ф. Доути в своей книге Another Look at Seventh-day Adventism (1962), утверждали, что Мартин и Барнхауз были слишком великодушны и что адвентизм отошел от учений Слова Божьего, свойственных историческому христианству. В том же духе высказался и Герберт С. Берд в 1961 году, на­звав адвентизм «серьезным искажением Евангелия» (Theology of Seventh-day Adventism, 130).

Барнхауз предпослал книге Мартина свое предисловие. Зная о разделении, возникшем в рядах адвентистов из-за Questions on Doctrine, он категорически подчеркнул, что «ис­тинными членами тела Христова следует считать только тех адвентистов седьмого дня, кто следует за Господом тем же путем, что и церковные руководители, сформулировавшие для нас позицию адвентистской Церкви» (с. 7). То есть, по мнению автора, некоторые адвентисты все еще относились к категории нехристианских культов.

Лидером этой группы, как и следовало ожидать, стал не кто иной, как М. Л. Андреасен, некогда наиболее влиятельный ад­вентистский богослов, причисленный к «крайнему крылу» в ходе диалога с евангеликалами в 1955—56 годах. Реакция Андреасена на Questions on Doctrine и ряд статей в журнале Ministry в поддержку «нового» богословского мышления нашла отражение в его Letters to the Churches. С точки зрения Андреасена, книга Questions on Doctirne была продиктована стремлением адвентистского руководства угодить евангели-калам и представляла собой предательство по отношению к историческому адвентизму.

В Questions on Doctrine было сделано ударение на двух во­просах — полном искуплении на кресте (что, казалось бы, противоречило одному из основных пунктов адвентистского вероучения с 1845 года, согласно которому День очищения (искупления) начался в октябре 1844 года) и рождении Хри­ста с безгрешной человеческой природой (что более всего раздражало Андреасена). «Новая теология», выраженная двумя этими концепциями, совершенно сводила на нет его собственную теологию последнего поколения.

Смещение в сторону полного искупления было во многом смысловой поправкой, которая была сделана для того, чтобы дать адвентистским лидерам возможность донести до Барн-
хауза и Мартина свою веру в достаточность смерти Христа. Они посчитали такой подход вполне приемлемым и допусти­мым, поскольку могли привести в подтверждение цитаты из
Елены Уайт, суть которых в том, что искупление произошло на кресте. Таким образом, авторы Questions on Doctrine могли позволить себе согласиться с евангеликалами в том, что Иисус «обеспечил» жертвенное искупление на кресте, и не отсту­пать при этом от адвентистского понимания, согласно кото­рому искупительное служение продолжилось в небесном свя­тилище, где Христос «применил» заслуги Его жертвенного искупления (см. Questions on Doctrine, 341—355). Даже Анд­реасен в своих трудах на эту тему называл смерть Христа на кресте искуплением (Hebrews, 59, 60). Однако в пылу борьбы он не заметил этих тонкостей в Questions on Doctrine. По мнению Андреасена, авторам этой книги «нельзя было учить о том, что искупление на кресте было окончательным, полным и вседостаточным, и верить при этом, что в 1844 году произошло еще одно искупление, и тоже окончательное. Получа­ется абсурд и бессмыслица» (Letters to the Churches, 24).
Если взгляды, высказанные адвентистским руководством по поводу искупления, еще можно считать смысловой адапта­цией в целях облегчения диалога с представителями других конфессий, то о вопросе человеческой природы Христа этого сказать никак нельзя. Учение, изложенное в Questions on Doctrine по этому вопросу, противоречило позиции, которую занимало большинство членов адвентистской Церкви в первой половине двадцатого века. Этот сдвиг привел к продол­жительному противостоянию.

«Никто, — подчеркивал Андреасен в своей книге Letters to the Church, — не может утверждать, что доверяет Свиде­тельствам, и верить при этом в новою теологию, согласно которой Христос был свободен от человеческих страстей. Либо то, либо другое. Наша Церковь стоит ныне перед вы­бором. Принять учение, изложенное в Questions on Doctrine, значит отказаться от веры в Дар [труды Елены Уайт], кото­рым Бог наделил Свой народ... Меня наполняет глубокая скорбь, когда я вижу, как разрушаются столпы [адвентизма]» (там же, с. 10, 18).

В этом вопросе, в отличие от концепции искупления, у Андреасена было гораздо более твердое основание, на котором он мог строить свои доводы. У адвентистских лидеров, кото­рые вели диалог с Мартином и Барнхаузом, были все возмож­ности предварительно просмотреть статью Барнхауза, вышед­шую в сентябрьском 1956 года номере Eternity, в которой го­ворилось, что лишь сравнительно малая доля адвентистов из «крайнего крыла» придерживалась в прошлом концепции гре­ховной природы Христа. Более того, авторы книги Questions on Doctrine попытались исказить смысл сказанного Еленой Уайт на эту тему. Дело в том, что подзаголовки, предпосылаемые цитатам из ее трудов, приведенных в приложении к этой кни­ге, не всегда верно отражали содержание материалов, вышед­ших из-под ее пера. На странице 650, к примеру, мы читаем, что Христос «воспринял безгрешную человеческую природу». А на самом деле Елена Уайт этого не говорила; более того, она говорила нечто совершенно противоположное — что Хрис­тос «облекся в нашу греховную природу» (Ревью энд Геральд, 15 декабря 1896 г., с. 789).

Таким образом, у Андреасена были все основания указы­вать на подмену, происшедшую в Questions on Doctrine в связи с человеческой природой Христа. И хотя он был прав в том, что такая подмена действительно имела место, его собствен­ная трактовка этой концепции тоже вызывала немало вопро­сов. Во-первых, взгляды Елены Уайт на греховную природу Христа не совпадали со взглядами, которых придерживался Андреасен. Она, в частности, говорила, что Иисус, оудучи ре­бенком, в отличие от других детей, имел склонность к добро­детели, а не ко греху. Так что теология Андреасена в этом во­просе соответствовала теологии Джоунса, Ваггонера и Пре-скотта, но не тому, как Елена Уайт понимала содержание и характер «греховной» природы Христа (см. главу 5, где дан анализ различий между двумя этими позициями). Что касает­ся книги Questions on Doctrine, ее авторы так или иначе сдела­ли свой вклад в освещение этой темы, собрав воедино и опуб­ликовав утверждения Елены Уайт о природе Христа, не совпа­давшие с традиционным адвентистским пониманием. С другой стороны, некоторые ее цитаты, к превеликому сожа­лению, снабжены заглавиями, вводящими в заблуждение; к тому же авторы не привели ни одного утверждения на эту тему, которое хоть как-то противоречило бы их собственному основному тезису.

Вторым важным моментом в аргументации Андреасена по поводу природы Христа стало то, что он определенно преуве­личил значимость этой концепции, когда назвал ее «стол­пом» адвентистского вероучения. Она действительно была ключевым аспектом его теологии, тогда как основатели адвен­тистского движения столпом ее отнюдь не считали. Когда по­добного рода несогласие возникло в конце 80-х годов девят­надцатого века по поводу закона в Послании к Галатам, Елена Уайт отмечала, что «они, судя по всему, не знали, в чем со­стояли наши старые вехи... У них были превратные представ­ления о том, каковы были старые вехи» адвентизма. Далее она указывала на период после 1844 года, когда адвентисты впервые осознали всю значимость трех ангельских вестей. «Одной из вех в основании этой вести, — писала она, — был храм Божий, увиденный Его ищущим истину народом на не­бесах, и ковчег с законом Божьим внутри. Свет субботы чет­вертой заповеди высветил своими яркими лучами путь, по ко­торому шли нарушители Божьего закона. Еще одна старая веха — вечная смерть нечестивых. Больше ничего, что можно было бы назвать старыми вехами, я не припоминаю. Все эти крики по поводу переноса старых вех вызваны разыгравшим­ся воображением» (Рукопись 13,1889). Вполне возможно, то же самое она сказала бы и о более поздней адвентистской «вехе», касающейся природы Христа. Она и не думала прида­вать ей подобный статус в своих трудах, хотя многие едино­мышленники Джоунса, Ваггонера, Прескотта и Андреасена ставили ее во главу угла.

Третий важный момент в доводах Андреасена против «но­вого» взгляда на природу Христа состоит в том, что он стро­ил свою аргументацию на апелляции к трудам Елены Уайт, подчеркивая, что члены Церкви должны сделать выбор — либо книга Questions on Doctrine, либо Елена Уайт. Таким об­разом, как и в случае с законом в Послании к Галатам и толко­ванием «ежедневной» в 8-й главе Книги Даниила, которые тоже в свое время были возведены в ранг «столпов» веры, ад­вентисты столкнулись с проблемой, решение которой им ви­делось в истолковании ее трудов. К сожалению, у каждого по­коления членов Церкви появлялась своя веха «историческо­го» адвентизма, в отстаивании которой они пытались заручиться авторитетом Елены Уайт. Первые два конфликта разразились еще при ее жизни, и потому у нее была возмож­ность обращаться к противным сторонам с увещеваниями не использовать ее произведения подобным образом. Думает­ся, во время этого последнего кризиса вокруг очередного «столпа веры» она поступила бы точно так же.

Агрессивные выступления Андреасена против Церкви за­ставили руководство лишить его служительского звания и изъять его книги из адвентистских издательств. Подобные шаги, как и следовало ожидать, лишь придали ему ореол муче­ника, который, вкупе с теориями заговора, подразумевавши­ми «ренегатство» Генеральной Конференции и переход ее на сторону евангелических церквей, стал для адвентистов-дис­сидентов поводом для объединения. И хотя Андреасен неза­долго до своей кончины примирился с церковными руководи­телями и Церковь вернула ему статус служителя, ущерб был уже нанесен.

Вокруг теологии Андреасена сплотилось множество верую­щих. Перфекционизм, присущий его теологии последнего по­коления, был далеко не преодолен. Многие рядовые члены и значительная часть служителей продолжали исповедовать эти взгляды, несмотря на то, что прочие служители, преподавате­ли богословия и администраторы уже двигались в ином на­правлении. Одним из наиболее влиятельных защитников той версии перфекционизма, которая была присуща теологии Ан­дреасена, был Роберт Бринсмед, австралийский адвентист из числа рядовых членов, получивший международную извест­ность в начале 1960-х годов.

Самым влиятельным богословом, противостоявшим теоло­гии последнего поколения Андреасена, был Эдвард Хеппенстолл. Хеппенстол сосредоточился на том аспекте церковной системы верований, который отвечает на вопрос: «Что есть христианин в адвентизме?». Исповедуя все доктринальные «столпы» адвентистов-пионеров, он выступал против андреасеновской версии «исторического» адвентизма в таких вопро­сах, как человеческая природа Христа и искупление. Он делал упор, как и авторы книги Questions on Doctrine, на искуплении, совершенном на кресте. Кроме того, он особо подчеркивал такие учения, как неспособность человека творить добро от себя, оправдание по вере в свете плана спасения во всех его проявлениях, невозможность для человека достичь так назы­ваемого «безгрешного» совершенства, тот факт, что Иисус не был во всем подобен детям падшего Адама, и новозавет­ная жизнь.

Теология Хеппенстолла была определенно более крестоцентричной, христоцентричной и евангелической, чем теоло­гия Андреасена и его последователей. Более всего все эти чер­ты проявились во взглядах Хеппенстолла на совершенство харак­тера. Он выступал против таких концепций, как безгрешность и перфекционизм, против учения о том, что люди должны дос­тичь такого состояния, когда они смогут предстать пред Богом без Христа, и прочих идей, которые отстаивал Андреасен. Он утверждал, что «Библия нигде не ставит знак равенства меж­ду совершенством и безгрешностью, когда говорит о детях Божьих», и что «быть спасенным по благодати означает из­бавиться от безрассудного стремления поставить собствен­ное эго в центр [плана спасения], питаемого заблуждением, будто мы должны достичь безгрешного совершенства, чтобы обеспечить себе спасение» (Perfection, 63, 82). Указывая на тот факт, что грех коренится не в поступках человека, а в его природе, Хеппенстолл подчеркивал, что «грех не господству­ет» в жизни христианина, но «пребывает в ней» в том смыс­ле, что человеческая природа с присущими ей ограничениями не может даже безошибочно распознать совершенную Божью волю (там же, с. 69, 73). Хеппенстолл не приравнивал совер­шенство к безгрешности, но показывал из Библии, что быть совершенным по существу означает быть духовно зрелым и ходить с Богом в любви. Таким образом, совершенство, ука­зывал он, цитируя высказывания Елены Уайт по этому поводу, есть понятие относительное (там же, с. 65, 88, 77). Придя к этим выводам, он вернулся к базовой веслианской концеп­ции совершенства как любви, находящейся в динамичном раз­витии, концепции, которая составляла сущность соответст­вующих воззрений Елены Уайт (см., например, Наглядные уроки Христа, с. 67—69).

Эдвард Хеппенстолл был самым влиятельным адвентист­ским богословом с первой половины 1950-х годов вплоть до начала 1970-х. Он излагал свои мысли в церковной периоди­ческой печати, но наиболее полное отражение они нашли в его трудах, увидевших свет, когда он был уже на пенсии, — таких как Our High Priest (1972), Salvation Unlimited (1974) и The Man Who Is God (1977).

Книги и статьи Хеппенстолла оказали большое влияние на адвентизм, но еще большее влияние оказала его преподава­тельская деятельность. Он воспитал целое поколение пропо­ведников и преподавателей богословия, слушавших его лек­ции в колледжах и семинариях. Темы, на которых заострял внимание Хеппенстолл, отозвались эхом в других учебных ауди­ториях благодаря усилиям таких преподавателей, как Ханс Ларонделл и Рауль Дедерен, и с церковной кафедры — благода­ря проповедям Морриса Вендена, активно трудившегося на протяжении 70-х и 80-х годов минувшего века.

У Хеппенстолла был еще один протеже, который впослед­ствии приобрел в Церкви известность особого рода. Хеппен­столл распознал таланты Дезмонда Форда еще в середине 1950-х. Переписка между ним и этим молодым австралийцем свидетельствует о том, что поначалу между ними существова ли отношения, характерные для учителя и ученика. Однако со временем Форд в своих богословских изысканиях зашел слиш­ком далеко, с чем его учитель никак не мог согласиться. Меж­ду тем в начале 1960-х годов они вместе боролись против того, что считали крайностями и искажениями, присущими перфекционистской теологии Андреасена и Бринсмеда.

70-е годы прошлого века стали свидетелями непрекращаю­щихся и даже усиливающихся споров в адвентизме по поводу сущности плана спасения, где одна сторона делала упор на греховной природе Христа, освящении и совершенстве, а дру­гая подчеркивала различия между Христом и другими людь­ми, а также ставила во главу угла крест и оправдание. Важны­ми событиями в этом смысле были отмечены годичные сове­щания 1973 и 1974 годов, когда президент Генеральной Конференции призвал к возрождению и реформе, а также палмдейлская конференция 1976 года, на которой рассматри­валась праведность по вере с различных точек зрения.

В Палмдейле была заслушана концепция Форда, который утверждал, что мы должны свести смысл термина «правед­ность по вере» к одному лишь оправданию. Официальный от­чет о конференции был составлен таким образом, что на побе­ду в этом споре могли претендовать обе противоборствую­щие стороны. Но внимательное его прочтение (см. Ревью энд Геральд, 27 мая 1976 г., с. 4—7) ясно показывает, что делега­ты конференции договорились лишь о том, что вопросы о че­ловеческой природе Христа и о том, ограничивается ли пра­ведность по вере одним лишь оправданием или включает в себя также и освящение, остаются открытыми. Впрочем, все сошлись на том, что спасение дается по вере. Но противо­стояние на этом не закончилось. Некоторые, например Гер­берт Дуглас в своей книге Why Jesus Waits (1976), делали ак­цент на освящении и совершенстве, что было свойственно сторонникам теологии последнего поколения, тогда как Форд выступал за оправдание (то есть провозглашение праведным) как полноту праведности по вере. Были и такие, кто пытался привести эти концепции в гармоничное сочетание. В 1979 году Нил Вильсон призвал к мораторию на «публичное обсу­ждение тонкостей и противоречивых аспектов концепции праведности по вере» (Adventist Review, May 24, 1979, 4), од­нако проблемные стороны этого вопроса так и остались на повестке дня.

К концу 1970-х годов Роберта Бринсмеда качнуло из одной крайности в другую, и он перешел на позиции Форда в вопро­се о праведности по вере. К тому времени он пришел также к выводу, что новозаветная Благая весть и концепция следст­венного суда «не совместимы» (judged by the Gospel, 55). В процессе своих изысканий он отверг адвентистское пони­мание двухфазного служения Христа с его второй фазой, на­чавшейся в 1844 году.

Вскоре выяснилось, что Форд пришел к таким же точно вы­водам. Яркий доклад, сделанный им в Тихоокеанском унионом колледже в октябре 1979 года, показал, что Форд не толь­ко расходится с некоторыми адвентистами во взглядах на спа­сение, но и отвергает один из основополагающих столпов адвентистского вероучения и самосознания. В результате Церковь предоставила ему шестимесячный академический от­пуск, чтобы он мог изложить свою позицию в письменном виде со всеми необходимыми обоснованиями.

Форд представил свою работу под названием «Daniel 8:14, the Day of Atonement, and the Investigative Judgment» на спе­циально созванном совещании церковных администраторов и богословов в Глейсер-Вью, шт. Колорадо, в августе 1980 года. Он утверждал, среди прочего, что Христос вошел в Святое святых сразу после Своего вознесения и что значение 1844 года заключается в том, что в этот год Бог воздвиг Свой на­род, которому Он поручил нести Его последнюю весть этому миру. По итогам заседаний в Глейсер-Вью руководство Церк­ви лишило Форда статуса служителя, и он начал независимое служение.

Реакция на вызванный Фордом кризис была самой разно­образной. Хеппенстолл был крайне разочарован, когда ему не удалось убедить Форда отказаться от его взглядов в Глей­сер-Вью. Впоследствии он написал Форду, что его «поразило, насколько сильно» того «качнуло влево с библейской и доктринальной точек зрения» (Письмо Э. Хеппенстолла к докто­ру Форду, 15 октября 1982 г.). Гораздо более резким был от клик Колина и Рассела Стэндиш (соотечественников ч»орда; и представителей организации Hope International (издающей журнал Our Firm Foundation). Адвентисты, принадлежащие к этому крылу Церкви, стали считать себя верующими в «ис­торический адвентизм». Что касается концепции спасения, то они нередко высказывают взгляды, близкие к доминнеапо-лисским воззрениям лагеря Смита и Батлера, и в то же время они вполне согласны с теологией последнего поколения М. А. Андреасена и с его взглядами на человеческую природу Христа, а также с учением Джоунса и Ваггонера после 1888 года.

Книга Ганса Ларонделла Christ Our Salvation: What God Does for Us and in Us (1980) отражает третий тип реакции на Форда. В этой книге он трактует акт спасения как единый комплекс и стремится выйти за рамки одностороннего толко­вания праведности по вере — либо как оправдания, либо как освящения. По-своему отреагировала на деятельность Форда Генеральная Конференция. Она предприняла серьезные ис­следования с целью противодействовать Форду, поставив цер­ковное понимание пророчества и святилища на твердое биб­лейское и в меньшей степени историческое основание. В те­чение десятилетия, начиная с 1981 года, увидели свет восемь солидных изданий, выпущенных Институтом библейских ис­следований, которые, как рассчитывала Церковь, должны были дать ответы на вопросы, поднятые Фордом, а до него волновавшие Балленджера, Флетчера и Конради: The Sanctuary and the Atonement (1981); Selected Studies on Prophetic Inter­pretation (1982); Symposium on Daniel (1986); 70 Weeks, Leviticus, and the Nature of Prophecy (1986); Issues in the Book of Hebrews (1989); Doctrine of the Sanctuary: A Historical Survey (1989); Symposium on Revelation, Book I (1992); и Symposium on Revelation, Book II (1992).

Оглядываясь назад, можно сказать, что без ясного понима­ния богословских корней адвентистского вероучения и без холистического взгляда на Священное Писание адвентистам было не решить те концептуальные проблемы, которые воз­никли в Церкви в период между 60-ми и 80-ми годами про­шлого столетия. Что касается спасения, то самое важное было понять, что основная характеристика спасенного человека в Новом Завете — это не оправдание и не освящение, но пре­бывание «во Христе». Тот, кто во Христе, должен по опреде­лению быть и оправданным (провозглашенным праведником), и освященным (отделенным для священного употребления). В реальной действительности, в отличие от умозрительных рассуждений, человек не может быть оправданным, не будучи при этом освященным. Согласно Библии, когда люди получа­ют оправдание, они в то же самое время рождаются свыше и преображаются (см. мою книгу Pharisee's Guide to Perfect Holiness: A Study of Sin and Salvation, 1992). Кроме того, нуж­но выйти за рамки греко-средневековых представлений о со­вершенстве как о безгрешности или как о чем-то неизменном и перейти к иудео-библейской концепции совершенства как зрелой любви (см., например, Мф. 5:43—48; Наглядные уроки Христа, с. 67—69). В-третьих, нужно понимать, что на самом деле Библия не дает разгадки тайны человеческой природы Христа, ее, так сказать, точных параметров. Мало сказать: Он был сотворен в «подобии плоти греховной» (Рим. 8:3; Флп. 2:7). Не так все просто. Одни говорят, что этот термин озна­чает «в точном подобии», другие утверждают, что имеется в виду лишь приблизительная «похожесть». В конце концов, о царстве небесном тоже говорится, что оно «подобно» (т. е. его можно сравнить) горчичному зерну (см. Мф. 13:31), но ведь оно отнюдь не само горчичное зерно.

Если перейти в историческую плоскость, то здесь нельзя за­бывать, что адвентизм является наследником анабаптистского / реставрационистского, а отнюдь не лютеранского или кальвинистского крыла Реформации. В изначальном адвенти­стском понимании до конца времен в Церкви должны были быть восстановлены и приведены в гармоничное сочетание все библейские учения и нюансы. Поэтому первые адвенти­сты не желали довольствоваться теми представлениями о со­отношении закона и Евангелия, которые были выработаны Лютером в противовес средневековому законничеству, но по­шли в своих богословских изысканиях по пути совмещения (хоть и не всегда безупречного) Нагорной проповеди и По­слания к Римлянам 3—5. Следует отметить, что даже Павел был озабочен «покорением вере» (см. Рим. 1:5; 16:26) не ме­нее, чем оправданием по вере. Судя по Посланию к Римля­нам, Павел выступал не против послушания как такового, но против дел послушания, производимых помимо веры в Бога. Он отстаивал жизнь «веры, действующей любовью» (Гал. 5:6). Посему, как не раз отмечал Ваггонер, цитируя апостола Павла, «все, что не по вере, грех» (Рим. 14:23).

Эта мысль возвращает нас к веслианским корням адвенти­стского вероучения. Гений Джона Уэсли заключался в том, что он возродил апостольский взгляд на сочетание оправда­ния и освящения в христианской жизни. В этом смысле он внес определенную коррективу в Реформацию, склонную уст­ремиться к противоположной от законнического католициз­ма крайности. Кроме того, Уэсли возродил библейское учение о совершенстве вместо средневековых воззрений на совер­шенство, позаимствованных из греческой философии в эпоху аскезы и монашества. Он восстановил библейские представ­ления о совершенстве, когда понял, что суть его — в зрелой любви, сила которой постоянно возрастает. В том же значе­нии использовала этот термин и Елена Уайт. Понимать исто­рический контекст раннего адвентистского богословия не только полезно, но и необходимо, если Церковь хочет без ущерба для себя пройти между разного рода крайностями в своем нынешнем теологическом развитии. Без историче­ской перспективы говорить об историческом или даже хри­стианском адвентизме не имеет смысла.