Главная Случайная страница


Полезное:

Как сделать разговор полезным и приятным Как сделать объемную звезду своими руками Как сделать то, что делать не хочется? Как сделать погремушку Как сделать так чтобы женщины сами знакомились с вами Как сделать идею коммерческой Как сделать хорошую растяжку ног? Как сделать наш разум здоровым? Как сделать, чтобы люди обманывали меньше Вопрос 4. Как сделать так, чтобы вас уважали и ценили? Как сделать лучше себе и другим людям Как сделать свидание интересным?


Категории:

АрхитектураАстрономияБиологияГеографияГеологияИнформатикаИскусствоИсторияКулинарияКультураМаркетингМатематикаМедицинаМенеджментОхрана трудаПравоПроизводствоПсихологияРелигияСоциологияСпортТехникаФизикаФилософияХимияЭкологияЭкономикаЭлектроника






Возвысьте Иисуса: исследование человеческой природы Христа





Четвертый богословский вопрос, на решении которого сильно сказалась миннеаполисская конференция, имел непо­средственное отношение к изысканиям, связанным с челове­ческой природой Христа. Эти исследования шли по двум раз­ным направлениям.

Первое направление оформилось в относительно закончен­ном виде к середине 1890-х годов усилиями Джоунса, Ваггонера и Прескотта. К 1895 году они сделали концепцию, согласно которой Христос был во всем подобен любому другому потомку Адама (включая склонность ко греху), основанием всего своего учения о праведности по вере. Впрочем, эта богословская идея, по всей видимости, сыграла крайне незначительную роль в Мин­неаполисе. Впоследствии Елена Уайт хвалила Джоунса и Ваггонера за то, что они превозносили «Божественную Личность» Иисуса (Свидетельства для проповедников, с. 92), однако мы нигде не встречаем подобного одобрения с ее стороны в ад­рес их учения о человеческой природе Христа. Внимательное прочтение четырехтомных Материалов Елены Г. Уайт по 1888 году показывает, что она сравнительно мало говорила на эту тему во время встреч в Миннеаполисе и после него. Кро­ме того, вопрос о человеческой природе Христа едва упоми­нался и другими участниками тех событий, если судить по со­хранившимся отчетам о той сессии.

Это не означает, что данная тема не всплывала вовсе. По крайней мере одно утверждение по этому поводу есть у Ваггонера в его книге Gospel in the Book of Galatians, которая была в ходу у делегатов миннеаполисской конференции. Он, в част­ности, отмечает, что уподобление Христа «во всем... братиям» должно подразумевать Его уподобление в греховной пло­ти. Далее он говорит, что, «если бы Христос не уподобился во всем Своим братьям, то Его безгрешная жизнь не послужила бы нам в ободрение» (с. 61).

Богословская концепция человеческой природы Христа, изложенная Джоунсом, Ваггонером и Прескоттом, развива­лась на протяжении первой половины 1890-х годов. В конце 1880-х и начале 1890-х годов она особо себя не проявляла, но к 1893 году она стала занимать не последнее место в их бого­словии. И уже на сессии Генеральной Конференции 1895 года Джоунс представил эту концепцию в завершенном виде. На заседаниях, проходивших в том году, он целых 26 раз про­поведовал о вести третьего ангела. Эти проповеди наиболее полно отражают взгляды Джоунса, да и Ваггонера тоже, на человеческую природу Христа в ее взаимосвязи с праведно­стью по вере. Джоунс не упускал случая затронуть в своих проповедях 1895 года вопрос о человеческой природе Хри­ста, посвятив шесть из них целиком этой теме.

По своему обыкновению Джоунс выражал свои взгляды весьма определенно. «Природа Христа, — говорил он делега­там, — такая же в точности, что и наша». «В Его человече­ской природе нет ни единого отличия от нашей с вами приро­ды». Христос пришел на землю не в подобии той плоти, кото­рая была у первого Адама, «но в подобии плоти Адамовых потомков, которая была у них, когда Он пришел» (Бюллетень Генеральной Конференции 1895 года, с. 231, 233, 436).

«У нас с вами, — утверждал Джоунс, — нет ни единой склонности ко греху, которой не было бы у Адама, когда он сделал шаг за пределы Эдемского сада». Христос при вопло­щении воспринял нашу плоть со «всеми наклонностями ко греху, которые есть у вас и у меня... Все греховные наклонно­сти, свойственные для человеческой плоти, были и в Его чело­веческой плоти», и все же «ни одной из них не было позволе­но проявить себя; Он победил их всех» (там же, с. 266,267).

Таким образом, если верить Джоунсу, Иисус родился та­ким же, как и любой другой ребенок, — то есть с греховными наклонностями. С другой стороны, Он прожил жизнь без греха. По сути, Он показал Вселенной, что люди могут по­беждать грех в человеческой плоти. Иисус служит приме­ром в этом для каждого христианина. По словам Джоунса, «в Иисусе Христе, облекшемся в греховную плоть, Бог пока­зал Вселенной, что Он может так возобладать над греховной плотью, чтобы в ней проявлялось Его присутствие, Его сила и Его слава и никак не проявлял себя грех. А для этого только и нужно, чтобы человек позволил Господу овладеть им, как это было в свое время с Господом Иисусом» (там же, с. 303).

Короче говоря, отмечал Джоунс в 1905 году, победив грех в человеческой плоти, Иисус открыл «освященный путь» для каждого из Его последователей к такой же точно победе. Ка­ждый может обрести «совершенство характера... в человече­ской плоти в мире сем» (Consecrated Way, 84) через пребыва­ние в нем Святого Духа. Подобного рода бытие, провозгла­сил Джоунс в 1897 году, сделает Божий народ «зрелищем» для всей Вселенной. Они будут проповедовать своей собст­венной жизнью: «Вот они — соблюдающие заповеди Божьи и веру в Иисуса» (Бюллетень Генеральной Конференции 1897 года, с. 279).

Не все делегаты сессии Генеральной Конференции 1895 года были согласны с позицией Джоунса, утверждавшего, что Христос был во всем подобен падшему человечеству. В проти­вовес ему они ссылались на слова Елены Уайт, которая отме­чала, что Христос — «брат в наших немощах, но не в наших страстях» (Свидетельства для Церкви, т. 2, с. 202). Джоунс попытался обойти эту цитату молчанием, но в своей следую­щей проповеди ему пришлось-таки дать на нее развернутый ответ. Чтобы выйти из затруднительного положения, он про­вел различие между плотью Христа и Его сознанием. «Если говорить о том, что у Христа не было „подобных нашим стра­стей", — говорил он, — то во всем Писании сказано, что Он подобен нам и с нами по плоти... Не заходите слишком дале­ко. Он был рожден в подобии плоти греховной; но не в подо­бии греховного разума. Не впутывайте сюда Его сознание. Его плоть была, как наша плоть, но разум Его был полон „чув­ствованиями Христа Иисуса"... Если бы Он воспринял и наш разум, то зачем тогда апостолу нужно было бы увещевать нас: „В вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе"? Наши помыслы и так были бы таковы. Но в каком они состоянии? О, они испорчены грехом» (Бюллетень Гене­ральной Конференции 1895 года, с. 312, 327).

Довод по-своему интересный, особенно в силу того, что подобной аргументацией Джоунс фактически отрицал те са­мые посылки, которые лежали в основании его богословия. Он был вынужден признать, что Иисус обладал «точно такой же природой, что и наша», только в том, что касается Его плоти. Наш Спаситель был избавлен от наших страстей, по­скольку не обладал падшим разумом Адама. Таким образом, Джоунс в конце концов продемонстрировал, что между Хри­стом и прочими людьми все-таки существовала некоторая раз­ница. Или, если говорить без обиняков, он высказал нечто противоположное тому, что пытался доказать.

Второе направление в исследовании человеческой природы Христа задала Елена Уайт в последнее десятилетие девятна­дцатого века и первые годы двадцатого. В ее позиции были как важные совпадения, так и значительные богословские рас­хождения с взглядами Джоунса, Ваггонера и Прескотта.

Она, как и они, утверждала, что Христос действительно «облекся в нашу греховную природу», что «Он облекся в падшую, страдающую человеческую природу, испорченную и оскверненную грехом», и что Он принял на Себя «нашу падшую человеческую природу» (Ревью энд Геральд, 15 декабря 1896 г., с. 789; 29 сентября 1896 г., с. 1896; Молодежный ру­ководитель, 20 декабря 1900 г., с. 492).

Таким образом, у нас не остается ни малейших сомнений в том, что Елена Уайт была согласна с реформаторами 1888 года в том, что Христос при воплощении принял падшую, гре­ховную человеческую природу. С другой стороны, она была однозначно против их богословской концепции, согласно ко­торой Он был во всем подобен любому другому потомку Ада­ма, без каких-либо различий между Ним и нами. Елена Уайт давала ясно понять, что такие различия были, причем весьма существенные. Например, в 1898 году она писала, что «мы будем не правы, если повторим вслед за многими [включая Джоунса, Ваггонера и Прескотта], что Христос был, как все дети... Его склонность к добру была постоянным утешением для Его родителей... Он был образцом, к которому должны стремиться все дети... Никто, глядя на это детское лицо, све­тящееся оживлением, не мог сказать, что Христос был, как прочие дети» (Молодежный руководитель, 8 сентября 1898 г., с. 704, 705).

Она даже высказалась о том, чем именно, по ее мнению, другие дети отличались от Иисуса. Она указывала, что дети не обладают «врожденной наклонностью» «совершать слу­жение для Бога» и что у них присутствует «влечение ко злу» (Советы родителям, учителям и учащимся, с. 20; Воспитание, с. 29). Тогда как Христос, как мы отмечали выше, имел «склонность к добру». Посему у Него не было тех греховных наклонностей, которые наследуют все прочие дети Адама.

Елена Уайт временами проводила вполне определенную грань между Христом и другими людьми. В 1890 году, к при­меру, она писала, что Христос «воспринял природу не ангель­скую, но человеческую, во всем такую же, как у нас, только без тени греха... Его смертная природа была чистой и беспо­рочной... Мы не должны предаваться грубым, приземленным помышлениям и думать, по превратности ума своего, будто у Христа была склонность поддаваться сатанинским искуше­ниям, ослабившая Его человеческую природу, и Он был под­вержен тем же греховным, испорченным страстям, что и чело век... Христос облекся в нашу природу, падшую, но не рас­тлившуюся» (Рукопись 57, 1890).

Наиболее полно о различиях между Христом и другими людьми она высказалась в 1896 году. «Будь чрезвычайно ос­торожен, — писала она У. Бейкеру, — в своих рассуждениях о человеческой природе Христа. Не выставляй Его перед людьми человеком с греховными страстями. Он — второй Адам. Первый Адам был сотворен чистым, безгрешным суще­ством, без единого пятна греха; он был образом Божьим... По причине греха его потомство стало рождаться с врожденной склонностью к непослушанию. Но Иисус Христос был едино­родным Сыном Божьим. Он воспринял человеческую приро­ду и был искушаем во всем, в чем искушается человеческая природа. Он мог согрешить; Он мог пасть, но ни на единый миг не возникала в нем порочная страсть. Он был осаждаем искушениями в пустыне, как и Адам был искушаем в Эдеме.

Брат Бейкер, избегай всех вопросов относительно челове­ческой природы Христа, которые можно превратно истолко­вать... Говоря о человеческой природе Христа, ты должен усердно следить за своим языком, чтобы у людей не было по­вода вложить в твои слова тот смысл, которого в них не было. В противном случае ты утратишь четкое и ясное понимание Его человеческой природы в соединении с природой Божест­венной. Его рождение было чудом Божьим». Далее сестра Уайт процитировала Лк. 1:31—35, где о Нем говорится как о «Святом», Чей Отец — Бог.

Ссылаясь на этот отрывок, она писала: «Эти слова не обра­щены ни к одному из людей, а только к Сыну вечного Бога. Ни в коем случае не создавай у людей впечатления, будто на Христе было хотя бы одно пятно разложения или же Он ка­ким-то образом поддался этому разложению. Он был искуша­ем во всем, как человек, но при этом Он назван Святым... Во­площение Христа было, есть и будет тайной. Открытое при­надлежит нам и детям нашим, но пусть всякий остережется превращать Христа в человека, подобного одному из нас; ибо это невозможно...

Я ощущаю опасность, когда речь заходит о темах, связан­ных с человеческой природой Сына вечного Бога...

Мы рассуждаем о множестве вопросов; от которых наше совершенствование в вере никак не зависит» (Письмо Елены Г. Уайт к брату и сестре Бейкер от 9 февраля 1896 года).

Из всего вышесказанного следует, что Елена Уайт обладала весьма многогранными представлениями о человеческой при­роде Христа. С одной стороны, она отмечала, что у Христа была греховная природа, а с другой — неоднократно подчер­кивала, что Он отличался от прочих людей тем, что не имел греховных страстей или наклонностей ко злу.

Чтобы понять, что именно имела в виду сестра Уайт, когда говорила о страстях и наклонностях, будет не лишне посмот­реть, каким смыслом наделял эти термины один из авторов, к чьим трудам она обращалась, когда готовила свои материа­лы о воплощении Христа. Генри Мелвилл был одним из люби­мых писателей Елены Уайт. В их трудах есть много точек со­прикосновения. В Фонде литературного наследия Елены Уайт есть экземпляр Проповедей Генри Мелвилла, сплошь испещ­ренный ее пометками. Тим Пуарье, сотрудник фонда, проана­лизировал, как она использовала его мысли в своих книгах. Его проповедь «Унижение человека Христа Иисуса» особен­но поможет нам понять и разрешить мнимые противоречия в высказываниях Елены Уайт о человеческой природе Христа. Согласно Мелвиллу, у грехопадения было два основных след­ствия: 1) «невинные немощи» и 2) «греховные страсти». «Под „невинными немощами", — пишет Пуарье, — Мелвилл подразумевает такие вещи, как голод, боль, слабость, скорбь и смерть. „У провинности есть следствия, которые совершенно безвинны. Грех породил боль, но сама по себе боль — не грех". „Греховными страстями"... Мелвил называет пред­расположенность или „склонность" ко греху. Подводя итог своим рассуждениям, Мелвил утверждает, что до грехопаде­ния у Адама не было ни „невинных немощей", ни „греховных страстей", с которыми рождаемся мы ныне, и что Христос воспринял первое, но никак не второе» (Ministry, December 1989, 7, 8).

Другими словами, Мелвилл считал, что воплотившийся Христос не был ни как Адам до грехопадения, ни как падшие люди со времен появления греха. Тех же воззрений, по-видимому, придерживалась и Елена Уайт. Во всяком случае, толко­вание, данное Мелвиллом, вполне соответствует ее утвержде­нию, вызвавшему столько затруднений у Джоунса на сессии Генеральной Конференции 1895 года: Христос — «брат в на­ших немощах [„невинные немощи" Мелвилла], но не в наших страстях [„греховные страсти" Мелвилла]» (Свидетельства для Церкви, т. 2, с. 202).

Как мы уже отмечали прежде, Джоунс попытался обойти это высказывание, но по ходу дела отказался от своей ключе­вой мысли о том, что между Христом и прочими людьми не было ни малейшей разницы. Но ни Джоунс, ни его едино­мышленники, похоже, не понимали, какие выводы следует сделать из подобного оборота дел. В результате они продол­жали проповедовать свои неоднозначные богословские взгля­ды на человеческую природу Христа и встраивать их в свое понимание событий последних дней. Так, Ваггонер в 1901 году писал: «Прежде чем наступит конец, ко времени прише­ствия Христа, на земле должен появиться народ, не столь уж многочисленный по сравнению со всем населением земли, но достаточно большой, чтобы о нем узнали по всему миру, в ко­тором проявится „вся полнота Божества", как некогда в Иису­се из Назарета. Бог продемонстрирует сему миру, что то, что Он сделал с Иисусом из Назарета, Он может сделать со вся­ким, кто Ему покорится» (Everlasting Covenant, 366).

Елена Уайт, как и Джоунс, Ваггонер и Прескотт, считала, что «Христос — наш Образец» и что Он был «совершенным и святым примером, которому нам надлежит следовать». С другой стороны, она расходилась с ними во мнении, когда добавляла, что «нам никогда не сравниться с этим образцом; но мы можем подражать ему и уподобляться по мере сил» (Ревью энд Геральд, 5 февраля 1895 г., с. 81; курсив мой).

Эти два направления в истолковании человеческой приро­ды Христа оформились в 1890-х годах. Они оказывали влия­ние на адвентистскую концепцию спасения на протяжении всего двадцатого века. М. Л. Андреасен принял эстафету у Джоунса, Ваггонера и Прескотта и продолжал развивать их христологию на протяжении 30-х и 40-х годов прошлого века. Другое направление оставалось в тени в адвентистском богословии, пока в середине 1950-х годов исследователи не обна­ружили письмо Елены Уайт к Бейкерам и не стали изучать ее разрозненные высказывания на эту тему в их совокупности.

Между тем можно с полной уверенностью констатировать, что в промежутке между последним десятилетием девятна­дцатого века и серединой века двадцатого у адвентистов было принято считать, что воплотившийся Христос обладал всеми теми же наклонностями ко греху, что и остальные дети Адама. Проблематика, связанная с традиционной церковной позици­ей по вопросу о человеческой природе Христа, не станови­лась темой для серьезного обсуждения вплоть до 50-х годов прошлого века. Но, как мы увидим в 7-й главе, в годы, после­довавшие за Миннеаполисом, она была предметом самых го­рячих споров в церковной истории.

Выводы

В любом случае события вокруг сессии Генеральной Кон­ференции 1888 года в Миннеаполисе были потрясением для Церкви адвентистов седьмого дня и не прошли для нее бес­следно. В течение четырех десятилетий Церковь довольство­валась проповедью, суть которой сводилась к тому, что есть адвентист в адвентизме. Адвентисты дорожили своей вестью с ее отличительными доктринами о Втором пришествии, двух­фазном служении Христа, субботе и условном бессмертии, которые были так замечательно обрамлены эсхатологией цен­тральных глав Книги Откровение.

Когда был поднят второй вопрос — что есть христианин в адвентизме? — для Церкви это стало шоком. Как будто две тектонические плиты наскочили одна на другую, и от этого столкновения поднялись ударные волны, которые сотрясают Церковь вот уже более ста лет. Одной из трагедий, связанных с событиями 1888 года, стало то, что вожди традиционного адвентизма усмотрели в новых учениях о благодати и вере вы­зов или даже отвержение ориентированного на закон адвен­тизма прошлых лет. Они могли и должны были понять, что эти два вопроса дополняют, а не противоречат друг другу. Ад­вентизму было просто необходимо найти себя в более широких рамках христианской вести, унаследованной от ранней Церкви и Реформации.

Джоунс и Ваггонер, и особенно Елена Уайт с ее акцентом на вере в Иисуса как Спасителя, проложили путь к осознанию этой взаимодополняемости. Благодаря этому новому понима­нию адвентизм соединил «две половинки» вести третьего ан­гела из Откр. 14:12, где закон и Евангелие идут рука об руку. Впрочем, в течение нескольких последующих десятилетий данный подход оставался в адвентизме сравнительно невос­требованным. После Миннеаполиса адвентисты стали лучше понимать Евангелие, однако в большинстве своем они по-прежнему не улавливали связи между законом и Евангели­ем и между адвентизмом и евангелическим христианством. Что касается самого Миннеаполиса как исторической вехи и тогдашних горячих споров о праведности по вере, то после 1890-х годов они скоро забылись, и вспомнили о них, как мы увидим в следующей главе, только в конце двадцатых годов прошлого века.

А тем временем между 1900 и 1920 годами адвентизм со­трясли по крайней мере еще пять богословских дискуссий. Первая была связана с движением «святой плоти», которое вышло за рамки традиционного адвентистского интереса к совершенствованию характера и стало проповедовать о фи­зическом совершенстве человеческого тела перед Вторым пришествием. Вторая дискуссия была вызвана волной пантеи­стических идей, прокатившейся по Церкви под влиянием та­ких адвентистских деятелей, как Келлог и Ваггонер. Третья возникла в связи с А. Ф. Балленджером, который отверг тра­диционное адвентистское понимание святилища и служений в нем. Пятидесятническая экклесиология святости, сформу­лированная Джоунсом и Ваггонером, привела к четвертому противостоянию. Эта концепция отвергала необходимость в церковной организации на том основании, что Святой Дух обращается непосредственно к каждому члену церкви. И, на­конец, пятой стала продолжительная дискуссия по поводу термина «ежедневная» в Дан. 8:13, где С. Н. Хаскелл и его сторонники отстаивали так называемый старый взгляд, со­гласно которому «ежедневная» имеет отношение к римско му язычеству, а Прескотт и его единомышленники настаива­ли, что «ежедневная» символизирует священническое по­средничество Христа в небесном святилище. Как и дебаты по поводу закона в Послании к Галатам двадцатью годами ранее, конфликт по поводу «ежедневной» был так или иначе связан со спорами о роли Елены Уайт как пророка-толкователя Биб­лии. И снова она отвергла подобные притязания. « Я не могу согласиться, — писала она, — чтобы какой-либо из моих тру­дов был использован для решения этого вопроса» (Избран­ные вести, т. 1, с. 164).

Никаких особых богословских прорывов или перемен за этими пятью внутренними конфликтами не последовало. Сле­дующая веха в развитии богословия адвентистов седьмого дня стала результатом не внутреннего напряжения, а растущего разделения в протестантском мире между модернизмом и фундаментализмом, достигшего критической точки в 1920-х годах. Этот внешний кризис подвел адвентизм к третьему ве­ликому вопросу идентичности.

 

 

Date: 2015-07-22; view: 663; Нарушение авторских прав; Помощь в написании работы --> СЮДА...



mydocx.ru - 2015-2024 year. (0.006 sec.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав - Пожаловаться на публикацию