Не богом единым 1 page

А.М. Иванов

ы думаете, что мироздание представляет собой некое единое по своей сути целое? Ну и думайте себе на здоровье! Только не воображайте, будто, благодаря тому, что вы дошли до мысли такой, вы опередили на пути к истине всех остальных, и это позволяет вам смотреть на них свысока, как на неполноценных.

Когда подобное высокомерие проявляют монотеисты, тут все понятно. Их религии были созданы жителями пустынь, для которых и одну-то пальму увидеть — уже великая радость, но как объяснить поведение человека, который, живя в лесу, взял за привычку стучать головой, как дятел клювом, только об одно особо облюбованное им дерево?

Индуизм часто противопоставляют «авраамическим» религиям (можно для краткости называть их «абрамовичами») как образец религиозной терпимости. Автор «современного катехизиса индуизма» под названием «Танец с Шивой»[1], Садгуру Шивайя Субрамуниясвами, тоже указывает на это отличие в предисловии к своей книге: «В то время как другие религии заключены в строгие рамки четко сформулированных и зачастую догматических верований, индуизм не приемлет таких ограничений». «Индуизм инстинктивно восстает против любой доктрины, которая угнетает или демонстрирует узость воззрений. Индуизм по природе веротерпим и признает множество путей»[2].

Гладко пишет этот автор с труднопроизносимым индийским именем, но — увы! — противоречит самому себе. Противоречие это начинается уже с появления в подзаголовке книги слово «катехизис», означающего именно набор догматов, тех самых, которых, как нас только что уверяли, в индуизме нет и не может быть. «Даже многознающие индуисты — читаем мы далее — редко могут с уверенностью сказать, что индуизм — это то-то и то-то, а не что-либо другое»[3]. Но автор явно не страдает скромностью и считает себя как раз одним из таких редких экземпляров, которые могут говорить об этом «с уверенностью». В данном случае правильней было бы сказать «с апломбом».

В приложенном к книге словаре индийских терминов «адвайта», т.е. монизм, определяется как «первичная философская позиция индуизма вообще», хотя все, кто знаком с этой темой, прекрасно знают, что эта позиция отнюдь не была первичной, индийские религиозные философы выработали ее в процессе долгой эволюции; что же касается «двайты», дуализма, то она представляет собой, по мнению автора, «поверхностное восприятие мира».

Вот вам и «признание множества путей»! Похоже, признание их равноценности оно в себя не включает. Получается уже почти по Оруэллу: все животные равны, но некоторые из них равнее, чем другие.

Однако, книга «Танец с Шивой» все же ценна тем, что знакомит читателей с разными течениями внутри индуизма. Так шайва-сиддханта, одна из шести основных школ шиваизма, в свою очередь делится на две ветви: монистический теизм и плюралистический теизм.

Основы плюрализма (анеквады) заложил в XII веке южноиндийский философ Агхорашива. Он поставил перед собой задачу объединить санскритскую традицию Севера с южной, тамильской традицией и придал необычный уклон теологии, прокладывая дорогу для новой, плюралистической школы. Он категорически отрицал любые монистические интерпретации, чем вызвал драматические изменения в понимании Божества. Пять начал (татв) он отнес к категории уз (паша) и объявил бессознательными субстанциями, тогда как по традиции они были частями божественной природы Абсолюта[4].

Его продолжателем был тамильский философ Мейкандар, время деятельности которого автор относит то к XII, то к XIII веку, а его учение называет то плюралистическим теизмом[5], то плюралистическим реализмом[6]. Согласно этому учению, Бог, души и мир существуют параллельно и безначально. «Литература этой школы — пишет автор — так долго доминировала в схоластике, что шайва-сиддханту часто ошибочно считают исключительно плюралистической», но признает, что она и сегодня наиболее широко распространена среди 60 миллионов тамилов-шиваистов (там же).

Суть плюралистического учения (анеквады) излагается следующим образом:

Шива формирует космос из вечно существующей материи и сам не является своим творением. Бог, души и мир (Пати, пашу и паша) — три вечно сосуществующих реальности. Мир (паша) никогда не мог быть сотворен: Шива только придает уже существующей материи (майе) различные формы. Для плюралистов (анеквадинов) Бог пронизывает, но не создает душу. Душа не сотворена и существует вечно. Видя, что мир омрачен злом, они делают вывод, что майя не может быть творением совершенного Бога. Миру майи присущи зло и несовершенство, ибо он явно полон горя, несправедливости, болезней и смерти. Душа также безначально заражена ограниченностью (анавой)[7].

Немецкий индолог Гельмут фон Глазенап также писал о тамильской шайва-сиддханте как о крупнейшей из шиваистских сект, признающей наряду с Шивой еще четыре субстанции, хотя и подчиненные ему, но тоже вечные: индивидуальные души и узы, которые ограничивают души в их способностях: неведение (анава), деяния (карма) и материя (майя). Бог действует в мире через свою Шакти[8].

Примечательно, что этот теистический плюрализм был характерен не только для шиваизма, но и для вишнуизма, притом в ту же эпоху. Выдающийся представитель последнего, Мадхва, время жизни которого одни датируют 1197—1278, а другие — 1238—1317 годами, тоже учил, что Бог, Вселенная и души существуют отдельно друг от друга и все реальны.

Но все эти учения относятся к сравнительно позднему периоду, по времени совпадающему с европейским Средневековьем, когда у индуизма за плечами уже была история, протяженностью в два с половиной тысячелетия. Имело ли то, что выросло на индийской почве в XII веке, задатки в прошлом, или это были совершенно новые порождения совсем иных условий? Как выясняется, имели. За все два с половиной тысячелетия поручиться нельзя, но за полтора — точно.

Как известно, в индуизме существует шесть философских систем, которые, несмотря на то, что они во многом диаметрально противоположны друг другу, признаются в равной мере ортодоксальными[9]. Я подчеркиваю в этой формулировке слова «в равной мере», т.е. эти системы не делятся на «поверхностные» и «глубинные», «полные» и «неполные». С точки зрения развития плюралистических идей для нас особый интерес представляет школа санкхья.

Эта школа оказала особенно сильное влияние на буддизм — пишет А.Н.Кочетов в книге «Буддизм»[10]. «В этой системе... мы находим уже почти все основные идеи, положенные проповедниками буддизма в основу своего учения». Ее основателем считается мудрец Капила.

«Последователи санкхьи считали, что существование единого бога-творца не доказуемо. Единый всемогущий и всеблагой бог... мог бы создать только благо. Мир же полон зла... В мире царствует антагонизм между духом и материей. Страдания и изменения свойственны только миру материальному (сансара). Душа сама по себе от них свободна. Но, движимая незнанием (авидья), она увлекается материальными оковами, смешивается с телом, чувствами и умом (манас). Спасен будет тот, кто постигнет истину, заключающуюся в познании абсолютного отличия духа (своего «я») от материального мира[11].

Более обстоятельно описывает учение санкхьи Гельмут фон Глазенап. Существуют две вечные, совершенно разные субстанции. Один тип субстанций это чисто духовные, бездеятельные, неизменные индивидуальные души (пуруша), другой — бездуховная, но активная праматерия (пракрити), которая периодически проходит через состояния покоя, эволюции и повторного поглощения. Мир развивается из нее благодаря тому, что три ее составляющие, так называемые гуны, которые до начала эволюции мира находились в состоянии равновесия, вступают в конфликт друг с другом. За счет этого происходит постепенное огрубление материи. Сначала возникают тонкие материи, которые являются субстратом того, что мы называем психической жизнью, затем тонкие и грубые элементы. Из пракрити происходит буддхи, орган различения, из него — аханкара, орган, который устанавливает связь между внешним миром и человеческим «Я», из него, с одной стороны, манас, мыслительный орган, по пяти чувств познания и действия, а с другой — основные вещества пяти тонких элементов, из которых образуются материальные тела. Души в действительности не более связаны с телом, чем лунный свет с волнами, в которых он отражается... Когда души осознают свое абсолютное отличие от материи, эта мнимая связь разрывается: душа становится тем, чем она изначально была, чистым нематериальным духом, который изолирован от всего материального, не чувствует больше страданий, но и не обладает больше сознанием[12].

Такой разрыв между душой и телом знаком нам уже давно по ряду направлений гностицизма, от рецидивов которого так и не смогло до конца избавиться христианство, а еще раньше — по учению орфиков. Бессмертная душа, не обладающая сознанием, — перспектива, конечно, мало привлекательная, уж слишком она похожа на душу безнадежно больного сумасшедшего, но здесь важен самый принцип вечности индивидуальных душ, который мы снова встречаем в шиваистских и вишнуитском плюралистическом теизме.

И нельзя сказать, что этот принцип характерен только для санкьи и отличает ее от остальных даршан. Две другие ортодоксальные школы, ньяя и вайшишика, также признают существование вечной души, не зависящей от Бога и материи[13]. Да и школа миманса, которая отрицает бытие высшего, управляющего миром бога, учит, что индивидуальные души вечны и над ними безраздельно властвует закон Кармы[14].

Так что в индуизме давно уже имелись задатки для развития как плюралистического теизма (ньяя, вайшишика), так и плюралистического реализма (санкхья, миманса). Но для того, чтобы лучше понять, что представляет собой в действительности этот самый плюралистический реализм, нам придется сойти с почвы ортодоксального индуизма и более подробно остановиться на религии джайнов.

Ален Даниэлу в своей знаменитой книге «Шива и Дионис» говорит о четырех первобытных религиях Индии[15]. Ими он считает анимизм, шиваизм, джайнизм и ведизм. При этом он старается отождествить каждую из них с определенной этнической группой. Так анимизм, по его мнению, это религия исконных обитателей Индии, народов группы мунда, прекрасное представление о которой дает «Книга джунглей» Р.Киплинга. Шиваизм это религия дравидов, народов в Индии тоже пришлых, как и арии, только пришли они раньше и создали высокую культуру долины Инда. Ну а что религию Вед принесли в Индию арии, общеизвестно. И только о создателях религии джайнов, которую А.Даниэлу очень не любил, он не сказал ничего.

Я уже касался джайнизма в предисловии к сборнику моих работ «Рассветы и сумерки арийских богов» (М., «Белые альвы», 2007) и приводил, в частности, мнение составителей «Хрестоматии мировых религий» Селвина Г.Чемпиона и Дороти Шорт, которое могло бы послужить подсказкой в решении вопроса об этнической идентификации носителей джайнизма: «Больше, может быть, чем любая другая религия в мире, джайнизма чтит душу каждого человека как своего собственного спасителя и считает ее вечно отличной от других». «Их учение о вечном отличии каждой души чуждо духу Востока в целом и более близко к западному упору на индивидуальность»[16].

Для объяснения этой близости можно было бы припомнить гипотезу о двух волнах арийского вторжения в Индию, основанную на том, что современные индоарийские языки четко делятся на две группы: центральную (западный хинди, раджастхани, гуджарати, пенджаби) и внешнюю (синдхи, кашмири, маратхи, бихари, бенгали). К центральной группе относят потомков первой волны арийцев[17]. А именно Раджастхан и Гуджарат это как раз те территории, на которых только и смогла удержаться до сих пор религия джайнов.

Наконец, Ганс Ф.К.Гюнтер отмечает, что следы нордической расы в современной Индии следует искать, прежде всего, в ее северо-западных областях, таких как Кашмир, Пенджаб, Раджпутана[18]. Опять те же места!

Русский ориенталист В.В.Григорьев (1816—1881) шел по другому следу, по следу так называемых индо-скифов, которые вторглись в Индию на грани старой и новой эры. Он считал их потомками раджпутов, занявших Пенджаб, Раджастхан и Гуджарат, видя в них не только ариев, но и славян. Существовал даже раджпутский клан «рус», который Григорьев по этнографическим признакам сближал с белорусами[19].

Но это уже, как говорится, другая история. Упоминаю о ней только для того, чтобы еще раз подчеркнуть, что джайнизм сохранился именно в сравнительно чистых в расовом отношении арийских областях Индии, во избежание негативных оценок этой религии со ссылками на «порчу расы».

С.Г.Чемпион и Д.Шорт убедительно доказывают, что джайнизм это особая религия, а никакая не «индуистская секта» и не «ответвление буддизма». У джайнов есть свои собственные священные писания, не те, что у индуистов, и своя линия пророков. А от буддистов их отличают совершенно противоположные взгляды на человеческую душу: буддисты вообще объявляют человеческое Я иллюзией, а у джайнов в центре внимания как раз не Бог, не мир, а душа.

Джайны считают мир вечным и непреходящим. В отличие от индуистов, они не верят в периодическое сотворение и разрушение мира. Вселенная не управляется никаким Высшим Существом. Джайны самым категорическим образом отрицают существование Бога, правящего миром. Точно так же, как нет высшего, вечного, личного Бога, нет и вечной мировой души или Абсолюта, который испускает из себя мир как иллюзию (майю). Мир реален. Все, что в нем происходит, — результат взаимодействия вечных субстанций, которые в совокупности образуют Космос. Эти субстанции делятся на две группы: духовные и бездуховные. Духовные субстанции это бесконечное множество индивидуальных душ, которые, хотя и могут взаимно влиять друг на друга, по сути своей совершенно не зависимы друг от друга, и каждая представляет собой несозданное и неуничтожимое целое. Каждая душа обладает от природы бесконечным множеством свойств: она всеведуща и обладает неограниченной энергией.

Бездуховных субстанций пять: пространство, среды движения и покоя, время и материя. Последняя имеет особое значение вследствие того, что она может проникать в душу и вызывать в ней глубокие изменения. Подобно тому, как лекарство оказывает внутреннее воздействие на человека, так и материя, которая проникает в душу, влияет на нее множеством способов. И знания, и энергия ограничиваются. Душа облекается в преходящие тела. Материя, которая попадает в душу, становится ее кармой.

С другой стороны, согласно учению джайнов, связь души с кармической материей не имеет ни начала, ни конца. Налицо вроде бы противоречие, и сразу возникает вопрос: изначально и навеки душа связана с материей, или эта связь имеет начало и конец: в какой-то момент материя проникает в душу, но, после множества перерождений, избранная душа может от нее полностью очиститься?[20] Не знаю, как насчет очищения души, но вот от влияния школы санкхья джайнизм явно не очистился: ведь именно она призывала к полному отрыву души от материи. Так что финал не оригинален, а вот начало сами джайны пытались объяснить следующим образом: «Как только душа начинает действовать, материальные частицы, находящиеся в занимаемом ею пространстве, проникают в нее и прилипают к ней, как пылинки к смазанному маслом телу. Воспринятые вещества превращаются в душе в определенные виды кармы, как съеденная пища — в кровь, млечный сок, семя и т.д.»[21]. Сразу второй вопрос: А с чего это вдруг душа начинает действовать?

Нам только что описали душу как совокупность всех совершенств, но в их перечне отсутствовало одно: свободная воля. Проявление душой активности это не результат какого-то толчка извне — не хватает нам еще и в этой области своей «теории среды»! — а проявление ею своей свободной воли. Кстати, тут же решается парадоксально-диалектическим образом вечный вопрос о том, свободна воля или нет: как только она проявляется, она тут же теряется. Как поется в песне: «Кто-то теряет, кто-то находит». В данном случае нам необходимо уточнить, кто именно и что именно теряет, а кто, соответственно, находит.

Прежде всего, нас постоянно будет сбивать с пути истинного слово «душа», которую мы под влиянием «абрамовичей» привыкли рассматривать в отрыве от материи или стараться оторвать от нее. Такое же негативное воздействие оказала на джайнизм школа санкхья. А ведь у него была своя, здоровая идея: связь души с материей не имеет ни начала, ни конца. Поэтому здесь более уместным будет термин «монада», который обычно ассоциируется с именем Лейбница, хотя еще Джордано Бруно определял ее как физический и одновременно психический элемент действительности. Точно такое же определение давал в ХХ веке другой мученик европейского плюрализма, Эрнст Крик: «Монада, в отличие от материального атома, это духовная сущность, но обладающая телом».

Как писал французский философ Жиль Дел¸з, «суть монады в том, что она имеет темное основание: из него она извлекает вс¸, и ничто не поступает в нее извне и не выходит наружу»[22]. Оригинальность Лейбница он видел в том, что тот не связывал темное начало с телом. Темным он считал сам дух, основание духа и именно благодаря этой темной природе духа необходимо, чтобы он имел тело[23]. Монады Лейбница — двухэтажные, душа и тело живут в них на разных этажах, но неразрывно связаны друг с другом[24]. Верхний этаж, где обитает душа, не имеет окон, это темная комната с экраном, на котором демонстрируются врожденные познания[25]. Как видим, Лейбниц пророчески описал кино за 200 лет до его появления.

Кино это, конечно, хорошо, но двух этажей, по нашим меркам, мало. И даже по древнеиндийским. Вспомним праматерию в трактовке школы санкхья. Ее гармоничное состояние нарушается в результате того, что ее составляющие (гуны) вступают в конфликт друг с другом (то же, вроде бы, ни с того, ни с сего). Гун этих, как мы помним, три, и при переносе в человеческий масштаб их можно отождествить с разумом, волей и телом. В монаде мы имеем гармонию этих трех составляющих, а в роли нарушительницы этой гармонии выступает воля.

Главным специалистом по части воли у нас слывет А.Шопенгауэр, да вот беда: в своей философии он «отталкивается» от Канта, а Кант это такой кривой трамплин, с которого не прыгнешь, а если прыгнешь, то куда-нибудь не туда. Так случилось и с Шопенгауэром: он взял кантовскую «вещь в себе» и определил ее как волю, притом «единую»[26].

Может быть, тут повлияло то, что в немецком языке слово «воля» не имеет множественного числа? Джайны говорят, что нет ни Абсолюта, ни мировой души. Точно также нет и мировой воли. За этим понятием скрывается лишь одна из разновидностей универсализма, против которого в любых его формах ведет беспощадную борьбу выдающийся французский философ Пьер Шассар, который 31 июля 2006 года отметил свое 80-летие. Он прекрасно понимает, что универсализм это наклонная плоскость, по которой люди скатываются к монотеизму.

В заключении к новому изданию своей книги «Разнообразие в природе» он пишет, употребляя даже слово «разнообразие» во множественном числе: «Нигде, кроме как в эфемерных плодах воспаленного воображения или склонной к фантазии мысли, нет ни Единства, ни Одного, ни Всего. Всегда и везде, на Земле и на небе есть только множественность и разнообразие. В начале или в безначалии того, на чем все основано, мы уже неизбежно встречаем множественное и различие. Нет единства строения, основанного на единстве сущности его основных элементов; нет единства связи, действий и конечных целей, которые имелись бы в Системе, нет непрерывного Целого и, прежде всего, нет Единства как гармоничного целого или Космоса без хаоса всех объектов в мире»[27].

Ницше своим афоризмом «В том божественность, что есть боги, а не бог» утверждал именно плюрализм, оговаривая для непонятливых, что это выражение следует понимать как метафору, а не как проповедь политеизма. Между тем, из него самого пытаются сделать универсалиста. Медвежью услугу ему оказал А.Боймлер, который, отбрасывая все то сокровенное, что Ницше писал о Дионисе, утверждал: «Не в «Рождении трагедии», а в том, что Ницше говорил о Гераклите, продолжает жить его самая глубокая сущность»[28].

Но тот же П.Шассар в статье «Ницше: критика метафизики и теологии» (бельгийский журнал «Contretheses», февраль 2000, No.4) показал истинную сущность самого этого греческого философа, которого Боймлер повесил на шею Ницше: «Гераклит, хотя его могли принять за типичного представителя греческой мысли, в действительности в ряде фрагментов того, что он якобы говорил, дошедших до нас, был распространителем семитских религиозных тем... Когда он говорит, например, что единый и всемирный Логос правит всем, что за ним надо следовать и закон предписывает повиноваться ему, он пытается подчинить множественность индивидуумов власти Одного, Зевса, высшего мирового бога. Всеединое, по своей природе неделимое и божественное, отделяется от реальности и ставится выше этой бесконечно множественной реальности».

Придется нам, в соответствии с принципом плюрализма, разбить и мировую волю на отдельные волевые сгустки, волевые концентрации. Они столь же разнообразны, как звезды, химические элементы и биологические виды, и П.Шассар мог бы, описав их, добавить к своей книге еще одну главу.

В отношении единства воли Шопенгауэр ошибается, но сущность ее он определил правильно. По его словам, воля в первоначальной своей сущности действует как слепое стремление[29]: «воля вынуждена пожирать самое себя»[30], «существо воли в самой себе составляет отсутствие всякой цели»[31], «воле свойственно раздвоение в самой себе»[32]. Из набора этих качеств в итоге составляется довольно неприглядная характеристика волевых концентраций. Но теми же качествами обладают в потенции и волевые составляющие монад, отсюда их тяга к определенным волевым сгусткам, итогом чего является волевой импульс, волевой разряд монады. Оторвавшаяся от нее часть по своему свободному выбору теряет свою свободу, а внутри монады вследствие ее отрыва нарушается гармоничное равновесие.

Одна монада может дать даже несколько таких выбросов к разным волевым сгусткам, если симпатии ее волевой составляющей не ограничиваются одним, как бывают мужчины, которым надо много женщин, и женщины, которым надо много мужчин. Истощение волевой части монады и приводит к ее материальному отягощению, а вовсе не занос материи извне.

С тех пор, как Карл Густав Юнг ввел понятие архетипа, возникла теория, согласно которой боги древних народов это их архетипы. Но архетип это «коллективное бессознательное начало». Воля у Шопенгауэра это, прежде всего, воля к существованию. Волевой сгусток или, если хотите, архетип жаждет воплощения в материальном мире и получает желаемое.

Джайны допускают влияние монад друг на друга. По Лейбницу, даже тело монады это тень, отбрасываемая на нее другими монадами[33]; возможны и объединения монад в сообщества[34].

Группа монад, нацеленная на определенный волевой сгусток, посылает ему свои общие волевые импульсы и привносит в него то разумное начало, которым он по природе своей не обладает.

Согласно священной книге джайнов «Параматма-пракаша», «душа — единственная сознательная или знающая субстанция»[35]. Волевые сгустки по сравнению с человеком, безусловно, сильней, но разумом они не обладают, поэтому я и сравнил их в работе «Цивилизация Мадонны» с безмозглым доисторическим ящером. Но в отношении того, что я раньше условно называл «третьей силой» и что правильнее называть третьей реальностью, я пошел по неверному пути, изобразив ее плодом земной эволюции, чем-то вроде ноосферы Вернадского. А ведь Шопенгауэр предупреждал: «Бесконечно далек от философского познания мира всякий полагающий, что он может схватить сущность оного как-нибудь исторически... как скоро по его воззрению на сущность мира в самом себе найдется какое-либо становление или ставшее... как скоро какое-либо прежде или после имеет хотя малейшее значение, и следовательно, явно или скрытно, отыскивается и обретается начальный и конечный пункт мира, вместе с путем между обоими»[36]. Шопенгауэр здесь оказывается союзником П.Шассара, который тоже борется против линейных представлений о времени и против финализма. Хотя в рассуждениях Шопенгауэра и слышатся кантовские нотки, в них есть и рациональное зерно.

Извечно существуют три разных реальности, и ни к одной из них нельзя подходить с мерками другой. Мир монад это мир гармонии, мир волевых сгустков — царство хаоса и произвола, а в материальном мире действуют т.н. законы природы, в том числе закон эволюции.

Шопенгауэр изображает ее как процесс объективации воли. «На высших ступенях объективации воли мы замечаем значительно выступающую индивидуальность, особенно у человека... Такой индивидуальности нет у животных. Только у высших животных есть нечто подобное... Чем ниже, тем бесследнее индивидуальный характер теряется в родовом... В неорганическом царстве природы, наконец, всякая индивидуальность исчезает окончательно»[37].

Провозглашая, таким образом, индивидуальность высшей точкой эволюции, Шопенгауэр тут же вступает в противоречие с самим собой, утверждая, что «индивидуум должен возникнуть и исчезнуть, что, однако, столь же мало затрагивает волю к жизни, для проявления коей индивидуум составляет как бы только отдельный экземпляр или образчик, насколько мало целое природы оскорбляется смертью индивидуума. Ибо не о нем, а единственно о породе хлопочет природа и с величайшей стойкостью стремится к ее сохранению... Напротив того, индивидуум не имеет и не может иметь для нее цены... Она постоянно готова отдать в жертву индивидуум, который потому не только на тысячу ладов, по незначительным случайностям, подвержен гибели, но таковая ему уже первоначально определена, направляется на него самой природой с той минуты, как он послужил сохранению породы. Этим природа совершенно наивно высказывает сама истину, что только идеи, а не индивидуумы имеют действительную реальность, т.е. суть полная объективация воли»[38].

Точно такие же мысли о соотношении породы и индивидуума через сто лет после философа Шопенгауэра высказывал биолог В.Шалльмайер. От них прямая линия ведет к знаменитой формуле Муссолини: «Государство — вс¸, личность — ничто», к попыткам растворить личность в народе, в государстве, в расе. Но ведь это, согласно теории самого Шопенгауэра, регресс!

К счастью, в ХХ веке были люди, мыслившие иначе, нежели В.Шалльмайер и ему подобные. «Когда говорят, что природе нет дела до индивидуумов, то имеют в виду следующее: как только появляется для этого возможность, природа стремится к осуществлению того, что можно осуществить в рамках ее идеи; виды — это невоплощенные носители идеи, которая осуществляется лишь в индивиде; стремление имеет своей целью опять-таки индивид, но которое, достигая цели, приводит к эманации вида как такового. Таким образом, поскольку целью видимой души является индивид, то было бы также правомерным утверждение, что для природы индивиды имеют значение». Это писал в 1936 году в своей работе «Наука и мировоззрение» немецкий философ Алоиз Венцль, один из видных представителей неовитализма. У используемого им термина «видовая душа» есть синоним «видовая энтелехия».

Неовиталисты называли энтелехией «действенную мощь, которая не является такой слепой, как физические природные силы, а наполнена смыслом, как человеческие действия. Энтелехия есть нечто реальное, но эта реальность не физическая или психическая, а метафизическая». Это определение дала другая представительница этого направления Эдвига Конрад-Мартиус.

Эккерман однажды завел с Гете разговор об энтелехии.

«— Самоутверждение любого индивида и то, что человек отметает все ему чуждое, — сказал Гете, — для меня служит доказательством, что нечто подобное и впрямь существует... У Лейбница возникали похожие мысли касательно таких независимых созданий, но то, что мы обозначаем словом «энетелехия», он называл «монадой»[39].

Так мы возвращаемся к нашим монадам. Лейбниц различал даже множество видов монад или душ: растительные, животные, человеческие и т.д.[40] Три основных класса монад у него это голые энтелехии или субстанциальные формы, обладающие только восприятиями, животные души, которые имеют память, ощущение и внимание, и, наконец, разумные духи. Энтелехии же это выродившиеся души[41].

Как видим, понятие монады у Лейбница расплывается, единственно разумные души — монады джайнов он топит в животном и растительном мире, как Герасим — Муму. Джайны, правда, сами хороши: уважение ко всему живому они доводят до абсурда, до запрета, вопреки рекомендациям Мефистофеля, давить блох и тому подобную нечисть.

Как уже говорилось, нельзя смешивать разные реальности, даже если они сами частично смешиваются. Архей Парацельса и жизненная сила виталистов это категории, относящиеся к уровню волевых сгустков, а не к монадическому уровню. Когда мы встречаем у разных авторов выражения типа «природа хлопочет» или «природа стремится», всегда надо помнить, что природа ни о чем не хлопочет и ни к чему не стремится, не следует наделять ее человеческими качествами. У воли, как мы знаем, нет цели, соответственно, в природе нет энтелехии, нет осуществления какого-то разумного плана, а есть просто отражение многообразия волевых сгустков на многообразии форм материального мира. Именно поэтому «жизнь либо создает огромное разнообразие форм, либо не возникает вообще», как говорит палеобиолог Лауда в романе С.Лема «Непобедимый».

С человеком все иначе. Как утверждают джайны, судьбу его определяет Карма, причем они расписали ее в мельчайших подробностях, насчитав 148 ее разновидностей. Одни из них определяют врожденные способности человека, другие — его страсти, прочие — продолжительность жизни, внешний вид, положение в обществе, веру и т.д. Вроде бы «все учтено могучим ураганом» и все-таки остаются неясности[42].

Начнем с места рождения. Можно ли считать его определенным? Лишь в том случае, если душа воплощается, пройдя предварительно через определенный, свободно ею выбранный волевой сгусток (архетип). Для такого человека чувство любви к своей Родине, к своему народу будет вполне естественным.