Политика и социальная память

Огромную роль в конструировании социальной памяти играет деятельность государства. Сюда, в частности, относится создание официальной классификации населения, разделение его на группы (народы, расы, конфессии) и наделение их именами (Foucault 1979. Р. 190-192; Bourdicu 1992. Р. 168-170, 220-223; Тишков 2003 б. С. 175-229); конструирование иерархии народов и автономий; наделение их историей (НИИ, музеи и школа); депортация и дискриминация одних и предоставление привилегий другим; контроль над историческим производством и направление его в определенные установленные государством рамки. В Советском Союзе при отсутствии сильной правовой базы и в условиях национализации основных экономических ресурсов борьба за ресурсы осуществлялась не через суд с опорой на правовые нормы, а со ссылкой на архаическое историческое право, способствовавшее расцвету романтических версий истории. Кроме того, в СССР это усугублялось политикой неотрадиционализма (Petrone 2000; Martin 2000; 2001).

В своих интересах государство придает нужному прошлому монументальный облик, взывает к поражающим воображение архетипам, осуществляет дидактические манипуляции с прошлым и всемерно использует его как мощный мобилизационный фактор (Schwarcz 1994. Р. 51-52). Государство не просто заинтересовано в определенных версиях прошлого; оно всячески подпитывает социальную память с помощью общенациональных праздников и государственных символов, празднований исторических дат и юбилеев, возведением монументальных памятников, поддержкой музеев и мест всенародной памяти, топонимической политикой, закрепляющей одну память и стирающей другую, государственным стимулированием киноэпопей, популяризирующих нужную ему версию прошлого, а также контролем за историческим образованием. Все это Дж. Моссе включил в список действенных методов «национализации масс» (Mosse 1975) [1].

В чем сила государственной символики? Отдельные исторические факты легко забываются. Но, как отмечают специалисты, лучше сохраняются и более действенны те из них, которые запечатлены в доступных и популярных образах, и это хорошо осознается политиками (Moscovici 1985. Р. 98-99; Fentress, Wickham 1992. P. 73; Dawisha, Parrott 1994. P. 24; Хаттон 2003. С. 36-39). Особенно сильным мобилизационным потенциалом обладают те исторические события или символы, которые регулярно навязываются людям с помощью СМИ, особенно телевидением (Emmott 1989. Р. 34; Hoeber Rudolph, Rudolph 1993). Надо ли говорить о том, что, прежде чем стать значимыми политическими символами, события прошлого подвергаются жесткой селекции? При этом отсеиваются те из них, которые нарушают стройность официальной версии истории, а другие проходят процедуру реинтерпретации, чтобы лучше этой версии соответствовать.

Например, путем внедрения тотального и телеологического «Большого нарратива» советская власть пыталась навязывать массам список тщательно отобранных ключевых событий и их интерпретацию с целью своей легитимизации и выработки у людей лояльности режиму. В частности, с этой целью и выковывалась идеология «дружбы народов», значительно расходившаяся с действительностью, но зато создававшая идеологические опоры для действий властей. Память, не укладывавшаяся в эти рамки, подвергалась репрессиям. Однако если ее можно было изгнать из общественных учреждений и с площадей, это не удавалось сделать в отношении межличностных контактов и частных кухонь.

Таким образом, если население и подвергается массовой индоктринации, это вовсе не означает, что пропаганда имеет стопроцентный успех. Ведь разные люди воспринимают ее по-разному в зависимости от своего социального опыта, уровня образования, политических симпатий и антипатий (Petrone 2000. P. 2-3). У некоторых людей официальная символика и поддержанная государством версия прошлого вызывают отторжение. Этим и пользуется оппозиция, также прибегающая к образам прошлого и связанным с ними символам. Именно в этой среде, нередко вдали от столиц, создаются альтернативные версии прошлого, включая этноисторию (Sidcr 1994. Р. 119-120; Fentress, Wickham 1992. P. 134-135; Tonkin 1992. P. 26-27; Noyes, Abrahams 1999. P. 90-93). Пока оппозиция слаба, они ютятся на периферии общественного сознания, но при ослаблении правящего режима способны стать стержнем идеологии мобилизации. Такие символы могут использоваться при организации оппозиционных шествий и демонстраций. Они весьма характерны для искусства андеграунда. Мало того, образы альтернативного прошлого раньше попадают на страницы художественных произведений, звучат с эстрады, обнаруживают себя в театральных постановках, в изобразительном искусстве (Altstadt 1991). И лишь вслед за этим они начинают встречаться в произведениях профессиональных историков. Большой мобилизующей силой обладают не только памятники и поклонение им, но и их ритуальное разрушение (Абрамян 2003), как это произошло сперва с памятником А. Шерипову и Н. Гикало, а затем с памятником генералу Ермолову в Грозном и демонтированием памятника Орджоникидзе во Владикавказе; не только наименование улиц и площадей в честь исторических героев и памятных событий, но и их переименование, что мы видели на примере Орджоникидзе-Дзауджикау-Владикавказа. К той же категории относится и смена топонимики, с одной стороны, стирающая память о прошлых обитателях, а с другой, помогающая «культурному» освоению территории их преемниками. Смена политического режима неизбежно ведет к пере-писыванию истории, причем на место прежней официальной версии прошлого нередко приходит та самая альтернативная, которая ранее годами подвергалась гонениям. Так, ослабление и затем падение советского режима в Чечне привело к крушению идеологии «добровольного вхождения» и замене ее идеологией «национально-освободительной борьбы».

Обычно национальное государство узурпирует право на историческую истину, присваивает всю историю в рамках своей территории, тщательно отбирает исторические факты, преувеличивая и воспевая то, что идет ему на пользу, и замалчивая то прошлое, которое способно подрывать его позиции. Все это делается во имя единства нации, теоретически призванной охватывать все население государства, но фактически нередко отождествляемой с доминирующим большинством. В таких условиях этнические меньшинства нередко культивируют свои альтернативные версии прошлого как важные символы своей особой идентичности (Alonso 1988. Р. 39-45).

Иначе обстояло дело в СССР, где этнические истории вовсе не являлись каким-то «тайным знанием», стоящим в оппозиции к общесоветской версии истории. Они были вполне официальными, инициировались самим государством и имели хождение наряду с общесоветской версией. Однако государство стремилось их контролировать и держать в определенных рамках, заданных идеологемой «дружбы народов». Поэтому любая историческая информация или интерпретация исторических событий, не соответствующая образу этой «дружбы», подлежала цензуре. Например, альтернативные версии прошлого, выходившие далеко за рамки научных стандартов, с готовностью подхватывались местными СМИ, если только эти версии не создавали угрозы обшесоветской исторической схеме. Так, вполне допускалось обсуждение вопроса о якобы неиранском характере языка Зсленчукской надписи, но покушение на версии о «дружбе народов» или «добровольном присоединении» ряда народов Северного Кавказа к Российской империи было немыслимо.

Таким образом, «тайным знанием» была не сама по себе этническая история, а ее особые версии, выходившие за рамки отведенного ей интеллектуального пространства. Именно за эти версии и велась борьба между региональными элитами. Вместе с тем даже признанные государством версии этнической истории прямо или в подтексте содержали определенный заряд оппозиции советской идеологии и даже элемент восстания против нее. Речь идет о «скрытом смысле», легко схватывавшемся теми, к кому он был обращен (Humphrey 1994. Р. 22-23). Ведь авторы таких конструкций стремились показать, что история отдельных народов началась вовсе не с Октябрьской революции, что задолго до неё они имели свои собственные истории и культуры, созданные собственными руками. Следовательно, они были способны на самостоятельное развитие. С этой точки зрения и их вхождение в состав Российской империи, и подчинение советской власти могли рассматриваться как преходящее явление.

Большинство людей находятся в стороне от большой политики, и им некогда вникать в ее тонкости. Поэтому они общаются к ней посредством символов, являющихся, по М. Эдельману, «средствами, помогающими группам, неспособным к рациональному анализу сложных ситуаций, приспосабливаться к ним путем стереотипизации, упрощенных представлений и веры» (Edclman 1967. Р. 40). Именно символы вызывают больше всего эмоций у публики, и поэтому мобилизация масс предполагает искусную манипуляцию символами. Однако отнюдь не любой символ находит живой отклик в массах. Последние эмоционально реагируют лишь на те символы, которые затрагивают болевые точки и касаются жизненно важных проблем. Радикальное изменение ситуации способно лишить символ былой привлекательности. Во второй половине 1990-х гг. это, например, произошло с образом имама Шамиля: если в советское время он безоговорочно служил всем чеченцам символом консолидации и сопротивления, то в 1990-х гг. он стал восприниматься ими уже не столь однозначно — некоторые стали отвергать его как «чужака», покусившегося на их свободу и вовлекшего в безнадежную кровопролитную бойню (Shnirelman 2004a).