Интеллектуальные споры и взрыв исторического мифотворчества

В конце 1980-х гг. в газете «Грозненский рабочий» несколько раз устраивались круглые столы с участием известных писателей, поэтов и историков. Они с тревогой говорили о неблагоприятной экологической обстановке, об упадке традиционной системы хозяйства, о репрессиях 1930-х гг., об ужасах депортации, о трагедии поколения 1930-х гг., оторванного от родины и культурных корней (Катышева 1988 б; Сагаипов 1989; У истории 1989). На этих обсуждениях в новом ракурсе звучала тема ислама, десятилетиями подвергавшегося гонениям. Теперь люди впервые открыло заговорили о своей мусульманской идентичности и начали выражать возмущение топорной антирелигиозной пропагандой недавнего времени. Они требовали уважительного отношения к чувствам верующих (Калита, Сагаипов 1988) [111]. Вместе с тем речь не шла о полном отказе от антирелигиозной пропаганды: ее лишь предлагалось проводить более тонкими методами, делая ставку на просвещение (Сагаипов 1989). В частности, уже известный нам ингушский археолог М.Б. Мужухоев показывал, что в течение последнего тысячелетия вайнахи несколько раз сменили религиозную веру: вначале они были язычниками, затем в X-XIII вв. восприняли христианство из Грузии, после чего снова вернулись к языческой вере, и лишь в XVI-XIX вв. у них постепенно укоренился ислам, пришедший из Дагестана. При этом вначале он распространился на востоке, прежде всего в равнинных и предгорных районах, и много позднее проник в горы, причем позднее всего к ингушам. Одновременно с севера наступало русское православие. Тем самым ученый демонстрировал, что исламская идентичность явилась новым явлением в истории вайнахов. В его изложении этничность оказывалась много прочнее какой-либо конкретной религиозной лояльности (Мужухоев 1988).

Однако что представляла собой эта этничность? Ведь, как мы знаем, она не оставалась неизменной: в 1920-х — начале 1930-х гг. чеченцы и ингуши представлялись отдельными этническими группами, и лишь после объединения их в одной республике в 1934 г. им навязывалась единая «чечено-ингушская» идентичность, долгое время встречавшая сопротивление. Зато после 1944 г. комплекс «коллективной вины» и депортация прочно спаяли их в единое целое. Мы уже знаем, что термин «вейнахи» появился лишь в конце 1920-х гг. В довоенные годы он большой популярностью не пользовался. Но начиная с 1960-х гг. этот термин был подхвачен чеченцами и ингушами (Виноградов 1966 а. С. 115) в такой степени, что, забыв о его недавнем происхождении, некоторые из них стали выражать уверенность в том, что он был их собственным самобытным термином. Так, в своей детской книжке писатель А.П. Мальсагов уверял юных читателей в том, что этот термин родился «в далекую старину», когда, видя друг друга, чеченцы и ингуши говорили «похожи на нас» (Мальсагов 1969. С. 5-6). Термин действительно прижился и даже претерпел некоторые лингвистические изменения: если до конца 1960-х гг. его вслед за Яковлевым произносили как «вейнахи», то позже он стал звучать «вайнахи» (см., напр.: Мальсагов 1970. С. 3). Однако с активизацией чеченского и ингушского национальных движений в конце 1980-х гг. и особенно с разделением Чечено-Ингушетии в 1991-1992 гг. снова на две республики с былым единством было покончено. В это время известный ингушский писатель уже заявлял, что объединение Чечни и Ингушетии было произведено в 1934 г. искусственно, и никакого «чечено-ингушского народа» никогда не существовало (Чахкиев 1991 б. С. 46).

Новые этнические идентичности требуют подпитки историей, и образы прошлого играют огромную роль в самосознании чеченцев и других горских народов. По словам известного чеченского политика X.X. Бокова, особую важность для горцев имеют, во-первых, память о Кавказской войне; во-вторых, представления о древней истории; в-третьих, родственные («родоплеменные») отношения: в-четвертых, следование правилам адата: в-пятых, память о депортации (Боков 1998. С. 54-55). Таким образом, социальная память служит одним из важнейших механизмов поддержания идентичности, причем один из существенных ее компонентов является образ древней истории и традиционных социальных институтов. Между тем, Боков полностью обошел тему ислама, в борьбе с которым он в свое время активно участвовал, будучи вначале секретарем Чечено-Ингушского обкома, а затем председателем Верховного Совета ЧИ АССР (об этом см.: Тишков 2001 а. С. 330-331). Действительно, как мы увидим ниже, до середины 1990-х гг. ислам не играл большой роли в новой чеченской идентичности. По мнению В.А. Тишкова, это была прежде всего политическая идентичность, отталкивающаяся от травмы депортации (Тишков 2001 а. С. 148-149). В то же время Тишков считает, что «[Чеченская] война породила чеченцев в том их образе и роли, в которых они предстали перед внешним миром». По его словам, эта роль складывается из таких компонентов, как «националистический нарциссизм, комплекс жертвенности и мессианская идея "гробовщиков империи", "освободителей Кавказа" и "авангарда ислама"» (Тишков 2001 а. С. 501-502).

По словам одного из ингушских старцев, для победы надо было «сохранить в своей памяти героическое и во многом трагическое прошлое ингушей, как никогда, бережно относиться к обычаям предков» (Куриев 1991). Чеченские деятели образования тоже хорошо сознавали роль истории в деле воспитания патриотизма и любви к Родине (см., напр.: Арсалиев 1996. С. 38). Как мы видели, в дискуссиях конца 1980-х гг. основной акцент делался на ужасах и трагедиях недавнего прошлого [112]. Для их преодоления было произведено немало символических действий: например, в 1991 г. был разрушен ненавистный чеченцам памятник Ермолову; вместо него они воздвигли мемориал жертвам депортации, сложенный из намогильных плит, использованных после 1944 г. в качестве строительного материала (Умалатов 2001. С. 45, 51) [113].

Однако, как справедливо отметила Л. М. Дробижева, стереотип «жертвы» эффективен лишь на начальных этапах национального движения (Дробижева 1994. С. 78). Для дальнейшего продвижения вперед необходимы были уже позитивные образы. В недавнем прошлом их явно не хватало, и в поисках светлых образов приходилось обращаться к традиционной культуре и древней истории. Как отмечал преподаватель Чечено-Ингушского педагогического института Ш. М.-Х. Арсалиев, тогда повсюду отмечался рост интереса к истокам своего народа, к его фольклору, древним обрядам, традициям (Арсалиев 1996. С. 20).

Первое, что в связи с этим вспоминалось чеченцам и ингушам, были уже известные нам боевые башни и их строители, вызывавшие гордость и восхищение (Катышева 1988 б; Яндарбиев 1988; Арсалиев 1996. С. 51; Албагачиев, Ахильгов 1997. С. 15). По словам нынешнего директора Ингушского НИИ гуманитарных исследований, А.Б. Куркиева, ингушская архитектура — «это краеугольный камень ингушской цивилизации, маркер ее национальной идентичности» (Куркиев 2002. С. 282). Еще дальше идет другой популяризатор ингушской народной культуры: «Древние памятники ингушского народа, особенно башни, по своему значению не уступают известным египетским пирамидам» (Танкиев 1996. С. 3). Изображениями башен украсил свою книгу по истории ингушского народа писатель С. Хамчиев (Хамчиев 1996). И не случайно образ ингушской боевой башни оказался в самом центре герба Республики Ингушетия [114]. Вторя своим ингушским коллегам, чеченские интеллектуалы также заявляют, что «этот развитый здесь вид фортификационного искусства выдвинул Чечню, как и соседнюю Ингушетию, в разряд стран, имеющих уникальные памятники всемирного значения» (Осмаев, Алироев 2003. С. 7). Между тем самоуправство российских военных в республике, по своей прихоти разрушавших уникальные средневековые памятники, включая древние башни, грозило потерей этого ценного культурного достояния (Костоев 1995. С. 9; Албагачиев, Ахильгов 1997. С. 280-282; Патиев 2002 б. С. 42; Яндиева 2002 б. С. 137-138; Осмаев, Алироев 2003. С. 12; Пономарева 2003).

Но в еще большей степени обращения к национальной культурной традиции требовали быстрые политические изменения — слом советской системы управления и необходимость ее замены. В поисках политической модели местные лидеры обращались к традиционным формам самоуправления. Именно с этой точки зрения следует рассматривать бурное возрождение в Чечне тайпов и вирдов, восстановление Совета страны (Мехк-Кхел), противопоставление горных и равнинных чеченцев, наблюдавшиеся в 1992 г. (Ланда 1995. С. 274-276; Гакаев 1997. С. 37-38; Данлоп 2001. С. 151; Lieven 1998. Р. 342-343; Тишков 2001 а. С. 143; German 2003. Р. 77-78) [115]. Чтобы не остаться в изоляции, во внешней политике Дудаев делал ставку на создание независимого Северокавказского государства, способного объединить народы Северного Кавказа в их противостоянии с могущественной Россией (Данлоп 2001. С. 145: German 2003. Р. 65-66). Во главе этого интеграционного процесса он видел Чечню, что диктовалось его общими представлениями о мире и истории, где чеченскому народу отводилась роль прирожденного лидера в борьбе за свободу и независимость. «С самой глубокой древности чеченский народ вынужден вести постоянные оборонительные бои за свободу и независимость против пришельцев», — писал Дж. Дудаев (Тернистый путь 1992. С. 15-16). По свидетельству своего министра экономики и финансов Т. Абубакарова, Дудаев «вполне серьезно представлял чеченцев пионерами во многих областях человеческой деятельности» (Абубакаров 1998. С. 16). Абубакаров вспоминал, что при посещении Баальбека (Ливан) в 1993 г. Дудаев убеждал гидов, что величественные каменные сооружения там были построены вайнахами, ибо техника их строительства напоминала ему средневековые вайнахские башни. Мало того, будучи во Франции, он доказывал, что Ноев ковчег следовало бы искать на вершине чеченских гор. Из этого следовало, что своим спасением во время потопа человечество должно быть навек обязано вайнахам. Называя Дудаева «романтиком-максималистом», Абубакаров заключал: «Не знаю, верил ли он в собственные версии о месте и роли вайнахов в истории, но говорил он об этом с уверенностью человека, знающего нечто больше, чем другие» (Абубакаров 1998. С. 17) [116].

Впрочем, встретившись с мошной равнинной оппозицией, Дудаев, похоже, изменил свое мнение и в качестве лидера начал изображать не чеченцев вообще, а именно горцев, традиционно относившихся к более престижным тайпам (Гакаев 1997. С. 38). По словам Вахита Акаева, это и заставило его 19 января 1994 г. изменить название республики на Ичкерию (Ротарь 1997г; 1999. С. 13; Данлоп 2001. С. 155; Stasys, Romanas 1999. P. 25). По наблюдениям Тишкова, война еще больше углубила раскол между горными и плоскостными чеченцами (Тишков 2001 а. С. 161-165).

Все это влияло на те версии истории, которые широко транслировались местными СМИ. Ведь, как признают даже западные авторы, «Дудаев и его соратники продемонстрировали неспособность управлять страной. Экономика Чечни потерпела почти полный крах» (Данлоп 2001. С. 131: Goldenberg 1994. Р. 188-189: Lieven 1998. Р. 74-80; Smith 1998. Р. 124-125, 129-133. См. также: Коротков 1994. С. 110: Паин, Попов 1995 б: Тишков, Беляева, Марченко 1995. С. 23: Тишков 2001 а. С. 218-219; Сусуев 1999). Правда, Абубакаров доказывал, что к кризису привел советский способ хозяйствования. Однако и он соглашался с тем, что генеральский опыт мало помогал Дудаеву руководить страной, что к концу его правления его власть ограничивалась пределами президентского дворца и что в стране царил «воинствующий правовой нигилизм» (см., напр.: Абубакаров 1998. С. 25, 30 и др.). В этих условиях, по мысли ее новых руководителей, спасти дело могла только идеология. В начале 1990-х гг. национальная идея переживала в Чечне подлинный бум, и СМИ, казалось, соревновались в том, кому удастся нарисовать более славную картину древнего прошлого вайнахов.

Как пишет В.А. Тишков, «чеченский кризис породил или актуализировал богатую псевдонаучную мифологию об истории и современном облике чеченского народа... Один из... доминирующих мифов — это миф об исключительном природном свободолюбии и благородстве народа, которые тот демонстрирует на протяжении всей своей истории, особенно двухвековым сопротивлением русскому колониализму». Другим популярным в Чечне мифом он называет «миф об исключительной древности чеченского народа» (Тишков, Беляева, Марченко 1995. С. 32-33). В другой своей работе Тишков связывает это с «состоянием демодернизации», проявляющейся в «узурпации ментального мира упрощенными и ограниченными версиями происходящего, как в прошлом, так и в настоящем» (Тишков 2001а. С. 52). Однако имеется еще больше оснований видеть в этом именно спутника модернизации, связанной с массовым обществом или, как это называют некоторые авторы, «веком толпы» (Moscovici 1985). Это и определяет беспрецедентную роль СМИ, о которой пишет Тишков (Тишков 2001 а. С. 50, 54).

Крайние ревизионистские версии древней истории с самого начала поддерживались Дудаевым (Тишков 2001 а. С. 145) и были взяты на вооружение новым руководством Чеченской Республики во второй половине 1990-х гг. (Вахаев 1999. С. 324-325). Отчасти это было связано с низкой компетентностью новых руководителей, происходивших из социальных низов, и с социальной базой движения, опиравшегося на маргиналов. Действительно, как мы знаем, в 1930-х гг. действия НКВД нанесли непоправимый ущерб чеченцам и ингушам, фактически полностью уничтожив недавно возникший тонкий слой новой интеллигенции и советских и партийных чиновников. В годы депортации лишь немногие молодые люди смогли получить сколько-нибудь сносное образование. Положение не спасли и 1960-1980-е годы, когда чеченцам и ингушам, мечтавшим получить высшее образование и влиться в ряды советской элиты, чинились всяческие препятствия. Поэтому, по словам экспертов, немногочисленные чеченские интеллектуалы, тем более скомпрометированные своими прошлыми связями с режимом, оказались не способными возглавить национальное движение. Они нашли свое место в рядах оппозиции режиму Дудаева и вскоре вынуждены были покинуть республику и искать убежище в центральных областях России. Так во второй половине 1993-го и в 1994 г. Чечня лишилась своей интеллектуальной элиты (Гакаев 1997. С. 142-181, 234-235; Фурман 1999. С. 12-13). Деинтеллектуализации Чечни способствовал и сам Дудаев, фактически блокировавший научную деятельность Чечено-Ингушского научно-исследовательского института истории, социологии и филологии, противившегося внедрению нужного тому политизированного мифотворчества (Тишков 2001 а. С. 455). Об интеллектуальном климате в Чеченской Республике в первой половине 1990-х гг. говорят социологические опросы, показывающие, что образование ценилось там весьма невысоко; на шкале ценностей оно занимало одно из последних мест, уступая более традиционным установкам на этикетное поведение, выдержку (терпение) и честь (Берсанова 1999. С. 228-232). Правда, в 1995 г. одной из причин развернувшихся вокруг трагических событий многие чеченцы называли невежество (Чокаев 1996; Берсанова 1999. С. 236-237).

Вместе с тем востребованность ревизионистских версий древней истории в еще большей степени объяснялась тем, что они отвечали задачам консолидации чеченцев в условиях жесточайшего кризиса. Той же цели служили образ тотемного предка (волка), ислам и ставший популярным с конца 1980-х гг. лозунг «Нас миллион» (Карпов 2001. С. 198). Последний позволял чеченцам считаться одним из крупнейших народов России и на этом основании требовать к себе уважительного отношения. Привившийся в постсоветской России презрительный и несущий явные расистские ассоциации термин «черные» для чеченцев заставляет некоторых из них идти на крайние интеллектуальные меры и доказывать свое «арийство», ссылаясь на работы нацистов (Баксан 1998) [117].

В 1990-х гг. рупорами новых чеченских мифов были, во-первых, местные СМИ, а во-вторых, публикации чеченских интеллектуалов за пределами Чечни. Местные СМИ активно действовали до начала первой чеченской войны, хотя некоторые из них были еще раньше закрыты местными властями (молодежная газета «Республика» в 1993 г., газеты «Голос Чечено-Ингушетии» и «Отечество» к лету 1994 г.) (Багалова 1999. С. 11, 37). Война фактически разрушила систему местных СМИ, но они возобновили свою деятельность во второй половине 1995 г. Затем новый перерыв в работе СМИ наступил с осени 1999 г. до 2001 г. Любопытно, что почти все местные СМИ использовали русский язык, а чеченоязычная газета «Даймохк» фактически не пользовалась спросом (Тишков 2001 а. С. 453-454; Гакаев 2003. С. 182, 188). Представители чеченской интеллектуальной элиты активно сотрудничали с местными СМИ в 1991-1994 гг., но затем, переехав в различные города Центральной России, они продолжали именно там развивать свои идеи о культуре и истории чеченцев или вайнахов в целом. При этом многие из них не избежали известного диаспорического синдрома (Шнирельман 1999 а), о чем пойдет речь ниже. Впрочем, в связи с гораздо более низкой долей образованных людей в сравнении с соседними народами и упадком системы образования в 1990-х гг. основная масса чеченцев оказалась, по-видимому, менее подверженной влиянию элитарных мифов, транслировавшихся местными СМИ. Судя по результатам опроса студентов Чечено-Ингушского педагогического института, проведенного в начале 1990-х гг., в подавляющем большинстве они находились под влиянием родителей и родственников, а не преподавателей (Арсалиев 1996. С. 67). Следовательно, базисные понятия о мире и культуре они получали все же традиционным путем, а не в школе и не из СМИ.

Как бы то ни было, в 1990-х гг. в Чечне было выдвинуто немало весьма экстравагантных по форме вариантов национальной идеи, многие из которых взывали к великому национальному прошлому. При этом в разработке новой национальной идеологии участвовали не только многочисленные дилетанты, но и достаточно образованные люди. В частности, большую активность в этом проявил писатель С.-Х. Нунуев, занимавший в начале 1990-х гг. пост руководителя секции истории Комиссии Верховного Совета Чечено-Ингушской Республики по национально-политическим и межнациональным отношениям (Нунуев 1998). Одновременно он представлял Чеченскую республику в парламенте РФ, будучи членом Комиссии по законности и правопорядку и выступая экспертом Совета по природному и культурному наследию. Иными словами, формирование образа славных предков вайнахов и их великой древней государственности было одобрено и санкционировано республиканскими властями. Все это получало одобрение со стороны генерала Дудаева, искренне полагавшего, что, будучи «древнейшим народом на Земле», чеченцы самим небом были призваны возглавить соседние кавказские народы и вести их к великому будущему. При этом, чтобы успешно справиться с возложенной миссией, каждому чеченскому ребенку вменялось в обязанность умение разбирать урартскую клинопись как ценное наследие предков (см., напр.: Дудаев 1991. Об этом см.: Минеев 1991; Тишков 2001 а. С. 144-145). Чеченские профессиональные историки не заходят так далеко. Но и они пишут о том, что «клинописи древнего государства Урарту... легко расшифровываются с использованием современного чеченского языка» (Айдаев 1996. С. 139).

Однако одна из главных идей, культивировавшихся чеченскими интеллектуалами в 1990-х гг., состояла в том, что чеченцы, с одной стороны, никогда не вели агрессивных войн и не посягали на чужие территории, а с другой, никому не давани себя покорить (Шахбиев 1996. С. 5: Хатаев 1997. С. 50; Дауев 1999. С. 17, 185-186; Чечня и чеченцы 2001. С. 5-8; Сайдуллаев 2002. С. 21, 23-25; Нунуев 1998. С. 407; 2003. С. 346). Чеченский революционер Леча Усманов даже доказывал, что «за все время своей героической истории, вплоть до 1859 г., чеченцы ни разу не теряли независимости». Они будто бы так и не признали двухсотлетнее господство русских на Кавказе (Усманов 1997. С. 36). С этой точки зрения показательным было чеченское пропагандистское издание, предназначенное для российской армии, где подчеркивалось свободолюбие чеченцев. Треть исторического очерка, включенного в эту тоненькую брошюру, была посвящена Кавказской войне как легитимному «народно-освободительному движению». Любопытно, что там ни слова не говорилось ни об участии чеченцев в Гражданской войне, ни о повстанческом движении в годы Великой Отечественной войны. Зато повествоватось об ужасах депортации (Чечня и чеченцы 2001). Акцент на трагическую историю чеченского народа должен был создать моральные основания для его реализации своего права на самоопределение и создание своей собственной государственности (см., напр.: Сайдцелиман 1996).

Идеал свободы и независимости был закреплен в государственной символике Чеченской Республики. По словам Л. Усманова, три цвета чеченского флага означали следующее: белый — свобода, зеленый — жизнь, красный — кровь. Это говорило о неизбывном стремлении чеченцев к свободе, которое и придавало трагические тона их истории. А на чеченском гербе был изображен волк — самый почитаемый зверь, «единственный из зверей, который осмеливается идти на более сильного, чем он сам» (Усманов 1997. С. 39, 42) [118].

Понимая, что в одиночку Чечне будет трудно выстоять перед Россией, Дудаев пытался опираться на обшекавказскую идею, идею «Кавказского Дома» (Анчабадзе 1997. С. 82; Абубакаров 1998. С. 23-24). В этом он стремился действовать через Конфедерацию народов Кавказа, с которой он установил самые теплые отношения, — достаточно сказать, что в руководстве этой организации одни из ключевых постов всегда занимали его верные сподвижники. Дудаев полагал, что при такой поддержке он сможет превратить Чеченское государство в региональную сверхдержаву, «Великую Чечню» (Игнатенко, Салмин 1993. С. 98; Карпов 1994. С. 17-18, 29; Паин, Попов 1995 б; Музаев 1999. С. 30; Тишков 2001 а. С. 466-469), тем более что у Чечни имелись геополитические, экономические и религиозные основания претендовать на роль регионального лидера (Перепелкин 1994. С. 6). Но этот амбициозный план требовал идеологической подпитки. Для этого Дудаев и его последователи взывали к наследию древнейших цивилизаций Передней Азии и настаивали на том, что именно чеченцы являются их законными правопреемниками (Тишков 2001 а. С. 455-462).

В 1990-х гт. прямая апелляция к славному хурритскому наследию была свойственна не только чеченской публицистике (Бабахян 1990; 1998; Бабахян, Хожаев 1991; Бакаев 1990; 1997; Куркиев 1997; Усманов 1997. С. 32-33), но и работам некоторых чеченских ученых (Алироев 1990 а. С. 133-136; Осмаев, Алироев 2003. С. 111-120; Джамирзаев 2005) [119]. Так, по словам Нунуева, следующего за своим соавтором Бакаевым (Баксаном) (Баксан 1998), «прямыми потомками хурритов из ныне живущих на земле народов являются чеченцы и ингуши, чудом выжившие в ущельях Кавказских гор и донесшие до наших дней антропологический вид, интеллектуальную, нравственно-генную память» (Нунуев 1998. С. 9-10, 32). Он делает все возможное, чтобы доказать, что именно хурриты одарили древний мир всеми великими достижениями цивилизации: создали письменность, ввели монотеизм (в форме ислама!), изобрели колесо, стали пользоваться астрономическими обсерваториями. Некоторые чеченские авторы вновь обратились к легенде, записанной в начале XIX в. Шамилем Каратаевым, и стали доказывать, что ученые напрасно относились к ней с недоверием, ибо она лишь подтверждала идею о приходе предков нахов из Передней Азии (Усманов 1997. С. 33; Нунуев 1998. С. 409-412).

Впрочем, некоторые чеченские авторы предпочитают автохтонную гипотезу и утверждают, что и куро-аракская культура, и более поздняя кобанская были созданы предками вайнахов на Кавказе, откуда их отдельные группы и разносили великие культурные достижения (Габисов 1991. С. 13-14; Куркиев 1997; Багаев 1998; 2003. С. 333-334) [120]. Х.-А. Нухаев идет еще дальше и изображает чеченцев («нухитов») едва ли не пранародом, от которого произошли все остальные народы мира (Нухаев 2001. С. 183). В некоторых публикациях чеченских интеллектуалов странным образом переплетаются обе прямо противоположные гипотезы — автохтонная и миграционная (см., напр.: Шахбиев 1996; Сигаури 1997; Алироев 1990 а. С. 12-13, 27-28, 131-142; Осмаев, Алироев 2003. С. 6, 18-19, 121). Мало того, чеченские мифы иной раз подхватываются и тиражируются некоторыми российскими экспертами, подхватывающими фантазии о преобладании предков чеченцев в Алании, о будто бы нахском языке знаменитой Зеленчукской надписи и т.д. (Беляков 1995. С. 69).

Впрочем, были ли вайнахи исконными аборигенами или пришельцами из южной зоны великих цивилизаций, неважно для гипотезы, объявлявшей их этногенетической основой для всех других народов Северного Кавказа. С такой идеей выступил писатель С.-Х. Нунуев, по словам которого нахи послужили «практической основой для возникновения в Центральном Кавказе новых народов и этнических групп, которые до тех пор вообще не существовали в природе. Нахский этнос лежит в основе возникновения осетин, хевсуров, двалов, сванов, тушин, удин и других племен и народов» (Нунуев 2003. С. 350-351). В свою очередь ингуши Р.Ш. Албагачиев и М.А. Ахильгов изображают осетин поздними пришельцами, которые «некогда захватили у ингушей современную часть восточной горной Осетии, а западная ее часть была отхвачена у балкарцев» (Албагачиев, Ахильгов 1997. С. 23).

Чеченские бизнесмены и интеллектуалы, оказавшиеся в 1990-х гг. за пределами Чечни, с благодарностью подхватили идею о родстве вайнахов с хурритами и урартами. Об этом с гордостью пишут чеченские историки (Айдаев 1996. С. 139). Однако отдельным авторам она сама по себе кажется недостаточной, и они настаивают на прямой преемственности между вайнахами и хуррито-урартами. Например, чеченский бизнесмен, президент Обшего Евро-Азиатского дома З. Шахбиев, уверенный в том, что древняя история вайнахов злонамеренно замалчивается российскими учеными, считает Урарту «правайнахским государством» (Шахбиев 1996. С. 45). Правда, одновременно он выводит вайнахов напрямую из скифов, проводя параллель между их высокими моральными качествами, отвагой и военным искусством (Шахбиев 1996. С. 16-17, 23-33). Еще дальше идут С.-Х. Нунуев и И.М. Сигаури, поставившие своей целью доказать, что у предков чеченцев с глубочайшей древности имелась своя государственность: для них все древнейшие государства Передней Азии (Шумер, хурритские царства, Урарту) были созданы кавказцами, прямыми предками чеченцев (Сигаури 1997; Нунуев 1998) [121]. По этой миграционной версии, предки чеченцев в лице кобанских племен двигались с юга на север, основывая по пути города, крепости и даже государства. Тем самым вайнахам приписывается цивилизаторская миссия на Кавказе, а их становление как народа связывается с Закавказьем, Малой и Передней Азией (Шахбиев 1996. С. 66). Подчеркивается, что тем самым у чеченцев были периоды своей государственности (Сигаури 1997. С. 7), что должно легитимизировать современные претензии на независимость.

Живущий в Москве чеченский бизнесмен М.М. Сайдуллаев утверждает со ссылкой на Ю. Дешериева, что у чеченцев своя государственность имелась еще 3000 лет назад, но не уточняет ее локализации во времени и в пространстве. Зато, противореча сказанному, он заявляет, что чеченцы будто бы были впервые упомянуты в литературе в VI в. до н. э. Еще важнее ему представляется то, что «племя чеченцев было вольнолюбивым», «ни ассирийцы, ни урарты, ни римляне и греки не могли покорить их». Если у кого-либо возникали сомнения в этом, то он отметал их, говоря, что «героическая история чеченского народа коммунистами вымарывалась, переписывалась на потребу строю и идеологии» (Сайдуллаев 2002. С. 22-23). О том же еще раньше писал Нунуев, доказывавший, что якобы большевики сознательно скрывали от вайнахов славные страницы их древней истории. Однако их старания оказались безуспешными, ибо «генная память, интуиция, подсознание всегда подсказывали нахским народам их прочную связь с чем-то изначальным, духовно великим, судьбоносным» (Нунуев 1998. С. 29-30, 80).

Зато для бывшего вице-премьера в правительстве З. Яндарбиева, Хож-Ахмета Нухаева, «великое и судьбоносное», на удивление, связано отнюдь не с примордиальной чеченской государственностью, а, напротив, с исконной родоплеменной общиной. Он утверждает, что чеченцы никогда не знали государственности, а все попытки ее им навязать, будь то русские или имам Шамиль, вели к краху. Резко критикуя имамат Шамиля, Нухаев превозносит модель теократической безгосударственной нации во главе с вождем, что якобы изначально было свойственно чеченцам [122]. В городах он видит яркий символ ненавистной ему цивилизации и приветствует их уничтожение. Тем самым, как это ни парадоксально, он позитивно воспринимает разрушения, причиненные Чечне недавними войнами. Для него это — очищение, приближающее Чечню к вожделенному «варварству» (Нухаев 2001. С. 35).

Появление на политической карте Республики Ингушетия дало новое направление этой стратегии в этногенетических построениях. Ингуши придают своему далекому прошлому не меньшее значение, чем чеченцы, и на новом гербе Ингушетии можно видеть символический солярный знак, позаимствованный из граффити на средневековых памятниках (Албакова 1998. С. 84). Сразу же вслед за учреждением Республики Ингушетия ингушские газеты занялись активным поиском национальной идеологии, опирающейся на славное прошлое. В последние годы в них особой популярностью пользовались публикации, обсуждавшие проблему необычайной древности ингушского языка, который будто бы был широко распространен в ареале древнейших мировых цивилизаций и следы которого сохранили топонимы самых различных стран Азии, Африки, Европы и Америки. В частности, заявлялось, что «фундамент этого [ингушского. — В. Ш.] языка был использован при формировании индоевропейских и некоторых азиатских языков» (Хашиев и др. 1996) или что «ингушский язык — праязык человечества» (Абадиев 2004). Для пущей убедительности ингушская газета «Сердало» («Свет») извлекает из архива давно устаревшую по методике и концепции написанную в 1918 г. упоминавшуюся выше работу энтузиаста ингушского просвещения Ф.И. Горепекина. Как отмечалось, обуреваемый патриотическими чувствами, он доказывал, что предки ингушей пришли на Кавказ из Индии через Армянское нагорье и едва ли не с самого начала обладали письменностью (Горепекин 1997). Но сегодня в Ингушетии больше популярна иная идея, о том, что цивилизация пошла с Кавказа, а ее исконными создателями были ингуши (Абадиев 2004).

Впрочем, не только дилетанты, но и ученые Ингушетии озабочены доказательством необычайной древности ингушского языка, культуры и государственности. В сентябре 1997 г. в Назрани была проведена научная конференция, на которой среди прочих проблем обсуждался вопрос об ингушском языке как «ключе к древним языкам мира (урартскому, хурритскому, этрусскому и т. д.)». В 2002 г. по инициативе Ингушского НИИ гуманитарных исследований были опубликованы рассмотренные выше рукописи М.М. Базоркина, где предками ингушей назывались хетты и ингуши представлялись могущественным народом, господствовавшим в районе Центрального Кавказа в раннем железном веке (Базоркин 2002). В своем послесловии к этому изданию его редактор, директор Ингушского НИИ кандидат физико-математических наук А. Б. Куркиев, утверждал, что никаких алан на Кавказе до XV в. не было, что осетины получили нартский эпос от кавказских аборигенов и что предков ингушей следует наряду с грузинами считать основателями древнейшей грузинской государственности. При этом он называл классические работы Г.Ю. Клапрота и В.Ф. Миллера «псевдонаучными писаниями». Он хвалил Базоркина за его поиски истоков «ингушской цивилизации» в области древневосточных цивилизаций, доказывал, что до прихода осетин в горах Северной и Южной Осетии обитали предки ингушей, в частности известные осетинскому фольклору «царциаты» (Куркиев 2002. С. 281-286. Но осетинские ученые видят в последних «алан-осетин», проникавших в Закавказье в эпоху раннего Средневековья. См.: Бязыров 1980. С. 167-169; Дзаттиаты, 1980; 1986; Дзиццойты 1992. С. 254-257). В то же время ингушская пресса давала понять, что не все вайнахи, а именно ингуши были прямыми потомками «урартов-халдов», и именно они принесли государственность в Колхиду, а затем и на Северный Кавказ (Кодзоев 1994 а).

Для многих ингушских авторов является очевидным, что кобанская культура как в горах, так и на плоскости была создана их прямыми предками. Ссылаясь на армянские источники, они доказывают, что вайнахи не только жили там с глубокой древности, но и создали во второй половине I тыс. до н. э. «крупное политическое образование», простиравшееся от Приэльбрусья и р. Матки на западе до р. Аргун на востоке и от Главного Кавказского хребта на юге до р. Терек на севере (см., напр.: Патиев 2002 а. С. 21-22).

Не забыта и аланская проблема. Некоторые ингушские авторы настаивают на том, что прямыми потомками алан являются именно вайнахи, которые только и сохранили исконный аланский язык (см., напр.: Кодзоев 1994 а; 1994 б; Танкиев 2002. С. 95-97). Исходя из этого, еще в советские годы Я.С. Вагапов пытался прочесть известную Зеленчукскую надпись по-чеченски (Вагапов 1980 а).

В основе версии о гетерогенном составе алан в том ее виде, который ей придают вайнахские авторы, лежат прежде всего территориальные соображения. Вот почему они всеми силами стремятся связать предков вайнахов с теми древними народами, которые могли когда-то жить на равнинах Предкавказья, — будь-то кобанцы (Ахмадов и др. 1994. С. 399; Мужухоев 1995. С. 8-9, 60), аланы (Вагапов 1990 а. С. 106-109; Мужухоев 1995. С. 60-62; Плиев 1995; Шахбиев 1996. С. 52-53; Албагачиев, Ахильгов 1997. С. 14; Сигаури 1997. С. 6, 156, 202-204; Патиев 2002 а. С. 22), скифы (Измайлов 1991 а; 1991 б; Шахбиев 1996) или хурриты (Калойн 1992). Так, чеченский искусствовед Измайлов прямо заявляет, что чеченцев и ингушей нельзя называть «горцами» и что освоение ими плоскости в недавнем прошлом надо рассматривать не как переселение с гор, а как «возвращение на свою историческую родину» (Измайлов 1991 а: 1991 б). Этому в особенности соответствует аланская версия происхождения вайнахов, позволяющая утверждать, что в позднем Средневековье чеченцы пытались вернуться на равнины, захваченные кабардинскими и кумыкскими князьями (Сигаури 1997. С. 230). Кроме того, как настаивают Р.Ш. Албагачиев и М.А. Ахильгов, «извращенное толкование истории Алании — одно из условий, возбуждающих осетинский экспансионизм и поощрительное отношение к нему со стороны общественного мнения СНГ и мира» (Албагачиев, Ахильгов 1997. С. 72).

Начиная с 1994 г. ингуши строили свою новую столицу, которой они после некоторых споров дали название Магас («Город солнца»), — так когда-то называлась столица Аланского царства. 11 июня 1999 г. строительство было окончательно завершено, и после торжественной церемонии новый город получил статус столицы (Патиев 2002 б. С. 79). Название будущей столицы было выбрано специальной конкурсной комиссией и утверждено указом первого президента Ингушской республики Р. Аушева. Место для нее было установлено по рекомендации сотрудника Ингушского государственного музея краеведения Н. Кодзоева, ссылавшегося на якобы неопровержимые археологические доказательства (Агасиев 1994) [123]. Это придало новый ракурс рассматриваемому спору, ибо между разными этнонациональными школами археологов имеются разногласия относительно локализации исторического Магаса.

Как уже отмечалось, один из наиболее авторитетных северо-кавказских археологов В.А. Кузнецов вначале соглашался отождествлять Магас с городишем Алхан-Кала, расположенным на территории Чечни у слияния р. Ассы с р. Сунжей в 17-18 км к западу от г. Грозного (Смирнов 1967. С. 37). Позднее он идентифицировал его Нижне-Архызским городишем, находящимся в Карачае (Новосельцев 1987. С. 107. См. также: Марковин, Мунчаев 2003. С. 199, 234), а потом вообще отказался от таких попыток, признав их безосновательными до проведения новых исследований (Кузнецов 1992. С. 234-235; Кузнецов, Чеченов 2000. С. 66). В то же время грозненский археолог В.Б. Виноградов и его ученики, работавшие в Чечено-Ингушетии, продолжали отождествлять Магас с Алхан-Калинским городищем (Виноградов 1966 а. С. 22; 1966 б; 1970. С. 68-90; 1980. С. 27; 1989 а. С. 15; Мамаев 1979; Бузуртанов и др. 1980. С. 21. См. также: Гриценко 1975. С. 39; Ахмадов 2001 б. С. 189, 192). В частности, разделявший эту идею чеченский археолог М.X. Багаев настаивал на том, что Магас был вайнахским городом (Багаев 1974). Чеченский лингвист Я.С. Вагапов был не только убежден в том, что Магас и другой известный аланский город Дедяков следовало искать в окрестностях Грозного, но доказывал, что сами эти названия были вайнахскими (Вагапов 1984). Особняком стоял лишь чеченский писатель X.Д. Ошаев, убежденный в том, что Алхан-Калинское городище является остатками не Магаса, а Дедякова, где помимо алан жили адыги и вайнахи (Марковин, Ошаев 1978).

Этот вопрос приобрел политическое значение в 1990-х гг., когда ингуши задумали строить свою новую столицу. Тогда Н. Кодзоев, опираясь на предположение В.Б. Виноградова о том, что в Назрановском районе располагался крупный аланский центр (Виноградов 1980. С. 28-33), начал доказывать, что исторический Магас находился на территории между современными ингушскими селами Али-Юрт, Сурхахи, Яндырка, Плиево и Экажево, где были найдены несколько крупных средневековых городищ. Одно из них, Хатой-Боарз, он и счел историческим Магасом. Поэтому именно там к югу от Назрани и было решено возводить новую столицу Ингушетии (Кодзоев 1994 а; 2003. С. 7, 36-54). С. Хамчиев включил эту версию в свою хронологическую таблицу по истории ингушского народа (Хамчиев 1996. С. 5), а через несколько лет в ингушской газете Магас уже был назван «древней ингушской столицей» (Газгиреев 1998). Между тем некоторые чеченские авторы по-прежнему отождествляют его с Алхан-Калинским городишем (Сигаури 1997. С. 208; Ахмадов 2001 б. С. 192). Осетины, возмущенные посягательствами своих соседей на славный Магас, располагают его к западу от Владикавказа (см., напр.: Хачирти 2002. С. 368), а карачаевцы помешают его в верховьях р. Кубани на месте Нижне-Архызского городища (Лайпанов 1995; Нахушев 1998. С. 240; Байрамкулов 1998. С. 47; Тебуев, Хатуев 2002. С. 49. Об этом см.: Бальбуров 1997). Впрочем, поиски исторического Магаса пока что не увенчались успехом. Тем не менее ингуши даже западного журналиста заставили поверить в то, что их столица строилась на месте исторического аланского города Магас (Smith 1998. Р. 117).

Интересно, что недавно появилась еше одна версия, ставящая целью обосновать неоспоримое право ингушей на земли Пригородного района. На этот раз заявляется о том, что Пригородный район — это «историческая родина ингушского народа» (Мужухоев 1995. С. 4, 109) или даже вайнахов в целом (Аушев 1997). Нетрудно догадаться, что эта версия опирается на все вышеупомянутые доводы, настаивающие на том, что первоначально вайнахи жили на плоскости.

Одновременно, вслед за некоторыми балкарскими авторами протестуя против засилья «ученых-иранистов» с якобы присущей им «тенденциозностью», некоторые представители вайнахской интеллигенции оспаривают, казалось бы, устоявшийся в науке вывод об ираноязычии скифов и сарматов. З. Шахбиев настаивает на том, что генетически вайнахи напрямую связаны со скифами, причем никаких особых доказательств ему для этого не требуется (Шахбиев 1996. С. 23, 29-33). Эту концепцию с симпатией представляет широкому читателю профессор, доктор филологических наук Ю. Дешериев (Шахбиев 1996. С. 378).

Еще дальше идет ингушский краевед Н. Кодзоев, утверждающий, что «осетины не имеют никакого отношения к аланам» и что неотъемлемой частью последних являлись магалоны, предки ингушей (магалонами ингушей называли осетины) (Кодзоев 1994 а; 1994 б: 2003. С. 9) [124]. В начале 1990-х гг. утверждение о чеченцах-аланах, игравших ведущую роль в аланском союзе и государстве Алания, активно пропагандировалось в средствах массовой информации Грозного (Хожаев 1991 б; 1993 б; Хизриев 1992 б). Эта версия развивается как вполне надежная и в уже упоминавшейся книге Сигаури (1997. С. 6, 204, 210). В смягченном виде она попала даже в общероссийскую энциклопедию «Народы России», где Аланское царство называется полиэтническим государством (Ахмадов 1994. С. 399). Этой версии следует видный чеченский историк Я.З. Ахмадов, доказывающий, что «равнинные нахи» входили в аланский союз и даже пропитывали его «сильным северокавказским элементом». В его устах Аланское царство было «горско-аланским симбиозом» (Ахмадов 2001 б. С. 179, 190, 194). В чеченской прессе высказываюсь даже соображение о том, что не тюрки, а предки чеченцев играли ведущую роль в Хазарии. Тем самым опровергается представление о чеченцах как о безгосударственном народе — ведь по этой версии чеченцы неоднократно участвовали в формировании древних и средневековых государств от Урарту до Симсим (Хизриев 1992 б). Иной раз высказывается утверждение о том, что осетины происходили от алан и нахов (Вагапов 1990 а. С. 109; Сигаури 1997. С. 204, 213) и что от последних в значительной степени происходили даже тюркоязычные кумыки (Сигаури 1997. С. 216).

В то же время чеченскому искусствоведу Измайлову уже недостаточно объявить скифов, саков и сарматов предками вайнахов; для него все они — лишь этап на пути формирования чеченцев и ингушей, тогда как начало этого процесса он помешает в Древний Египет (Измайлов 1989; 1990; 1991 а; 1991 б; 1991 в). По мысли этого автора, предки чеченцев и ингушей не только создали государственность Древнего Египта, но уже там произошло их разделение, что якобы соответствовало Верхнему и Нижнему Египту, где они являлись привилегированными сословиями. Измайлов смело отправляет вайнахских предков в дальние странствия, и они путешествуют по Средиземноморью, Передней и Средней Азии, пока не попалают в Северное Причерноморье. Попутно они оставляют клинописные надписи, которые, по словам автора, легко расшифровываются с помощью нахских языков (при этом он как будто забывает, что сам же приписал им не клинописную традицию, а иероглифику!). Все это должно свидетельствовать об «исключительной древности чеченской и ингушской истории и государства, не говоря уже о древности истории нахов», — заключает автор одну из своих статей (Измайлов 1991 в) [125].

В сходном направлении движется мысль чеченского учителя истории Хадзиева, который, опираясь на последние достижения сравнительно-исторического языкознания, указывает на близость этрусков к нахским народам. Исходя из этого, он интерпретирует славные деяния этрусков в Италии, включая и основание Рима, как плод конструктивной энергии кавказских (вайнахских) народов. Иными словами, вайнахи оказываются творцами римской государственности, и автор смело интерпретирует «римско-этрусские слова», исходя из вайнахских языков. Не останавливаясь на этом, он, подобно Измайлову, объявляет египтян, скифов, саков, сарматов и массагетов носителями древней вайнахской культуры (Хадзиев 1991; 1992 а; 1992 б) [126].

В 1992 г. грозненские газеты восторженно рекламировали книгу X.А. Закриева «Ключ к тайнам», где делались попытки доказать, что Ветхий Завет был написан на вайнахском языке, якобы родном языке Авраама. Основная масса алан объявлялась вайнахоязычным населением, осетины назывались потомками скифоязычных алан-осов, а казаки — потомками славяноязычных алан-аорсов. Корреспондент писал с едва скрываемым ехидством: «Какой же должна быть радость братьев-осетин, если мы докажем им, что их героические предки вовсе не вымерли и не пропали без вести, а живы и здоровы, и живут рядом с ними?» (Куддузов 1992. См. также: Закриев 1991: На каком языке 1992). Надо ли удивляться, что Закриев объявил вайнахский язык одним из древнейших в мире (Закриев 1991)? Любопытно, что этот миф поддержат профессиональный чеченский филолог X.З. Бакаев (Д. Баксан), один из главных идеологов небольшой группы современных чеченских радикалов, связанный с межтейповой организацией «Нохчи-Латта-Ислам», основанной Хож-Ахмедом Нухаевым. По словам Бакаева, вайнахи донесли до наших дней древнейший язык «европеоидов-кроманьонцев», которых он к тому же причисляет к «арийцам» (Баксан 1998. Об этом см.: Тишков 2001 а. С. 461, 473-476).

Новый импульс подобного рода «изысканиям» задал застуженный учитель РСФСР А. Долатов, попытавшийся объявить вайнахский язык первоязыком мира и связать позднепалеолитические находки в Чечено-Ингушетии с непосредственными предками вайнахов, якобы давшими начато всем остальным народам Евразии (Долатов 1990. См. также: Алихаджиев 1992). В 1991-1992 гг. эту версию поддержала чеченская газета «Республика» (Газиев 1991), писавшая также о «протонахской прародине человечества» в Передней Азии, имея в виду знаменитую израильскую пещеру Схул, откуда будто бы и вышла древненахская общность, положившая начало шумерам, египтянам, хурритам и т.д. (Калаев 1991). В частности, древние нахи оказались тем субстратом, который породил индоевропейцев, и именно хурриты якобы были первыми обитателями причерноморских степей (Калойн 1992). Не менее популярной в Чечне и Ингушетии была в 1990-е гг. тема Атлантиды, причем жители Кавказа объявлялись прямыми наследниками атлантов (История Атлантиды 1992).

Следует отметить, что перечисленные выше интерпретации древней этнической истории далеко не новы и не оригинальны. Многие из них уже высказывались эмигрантами-горцами в 1920-е гг. (Цалыккаты 1924). Однако мысль о необычайной древности чеченского языка не покидает чеченских авторов и в конце 1990-х гг. Чеченский язык снова объявляется «родоначальником всех остальных языков» (Путь Джохара. 1997. № 9). Кроме того, находившаяся под контролем официального идеолога чеченской революции М. Удугова газета «Путь Джохара» объявила чеченцев основателями государства на Руси (Мачигов 1997).

Лишь крайне редко в чеченских СМИ делались попытки с помощью иронии обуздать этот вал мифотворчества (см., напр.: Гудаев 1990; Р. Ибрагимов 1991; Мутотаев 1993. См. также: Боков 1998. С. 9). Сегодня молодой чеченский историк весьма негативно оценивает всю эту мифотворческую деятельность. По его мнению, «в прошлом униженному во всех отношениях чеченскому народу начали внушать идею национального превосходства, крайне опасную для любого этноса» (Гакаев 2003. С. 176). О том же, по сути, говорит и Тишков: «Северокавказское сообщество готово спорить о глубине культурных корней каждой этнической группы, но в понимании современных проблем, их причин, того, что нужно сделать для эффективного управления и развития общества, — большой провал» (Тишков 2003. С. 316).

Что движет чеченскими авторами, стремящимися всеми силами наделить свой народ великим историческим нарративом? Вот как они сами это объясняют. Писатель Нунуев полагает, что «наша древняя богатейшая история и культура накладывают на нас ответственность быть выше эгоистических сиюминутных интересов, думать не только о себе, но и о своих соседях — народах с не менее богатым прошлым». Прибегая к библейской лексике, он убеждает, что тяжелые испытания накладывают на чеченцев моральную ответственность и дают право выступать в роли миротворцев (Нунуев 2003. С. 352-353). Повторяя логику ревитализационных учений (Wallace 1956), он верит, что «эти истины [память о древней истории. — В. Ш.], в случае глубокого беспристрастного осознания, могут помочь в формировании нового национального самосознания в новых исторических условиях, послужить основой зарождения новой идеологической концепции для вайнахов — концепции духовной нации» (Нунуев 1998. С. 10). Ислам для него — это религия примирения, призванная не только сплотить вайнахов и помочь им создать общество социальной справедливости, по и возвести мост для взаимопонимания между восточными и западными культурами (Нунуев 1998. С. 82-85). Сходной логики придерживается Л. Усманов. Правда, он оставляет в стороне религиозный фактор и настаивает на статусе Кавказа как особой самостоятельной цивилизации, являющейся естественным мостом между исламским и христианским мирами (Усманов 1997. С. 378-379).

Чеченский бизнесмен З. Шахбиев пытается самостоятельно написать великую историю чеченского народа, полагая, что «только тот народ, который имеет свою духовность, свои традиции и свои корни, может не беспокоиться о своей деградации и своем будущем» (Шахбиев 1996. С. 13). Еще дальше идет Сигаури. Подчеркивая якобы исконную приверженность чеченцев идее равенства и отсутствие у них идеи превосходства какой-либо нации, он тем не менее заявляет, что они стремятся стать лидерами среди других, так как их предки будто бы были «гегемоном среди кавказских народов» (Сигаури 1997. С. 7). А Дени Баксан заявляет, что «на народ нахский возложена в этом мире великая миссия Соответствия — своей крови, своему первозаряду, своему завету и энергии земли, на которой он обитает» (Баксан 1998). Наконец, чеченский политик З. Сусуев вспоминает о «предках-хурритах» для того, чтобы подчеркнуть самобытность чеченской культуры, которой негоже превращаться в «часть безликой исламской уммы» (Сусуев 1999).

Иными словами, тройная травма — отсутствие престижного древнего прошлого и упреки в «дикости» и «отсталости», воспоминания о депортации, а также неудачная попытка построения независимой государственности в 1990-х гг. — заставляет чеченских интеллектуалов тратить огромные усилия на конструирование картины славного древнего прошлого, включающего идеи свободолюбия, престижного родства с переднеазиатскими народами, древней государственности и ее преемственности во времени. У Баксана это доходит до мессианства, расизма и утверждения о чистоте крови, в чем он благодарно и вполне осознанно следует не только Л. Гумилеву, но и Гитлеру. Любопытно, что при этом он утверждает, что «миссия чеченцев заключена в сопротивлении мессианству других наций, с которыми сталкивают их исторические судьбы».