Третья эпоха от рефлексии до абсолютного акта воли

I

В ряду выведенных до сих пор синтетических действий не было ни одного, посредством которого Я непосредственно достигло бы осознания своей деятельности. Поскольку же круг синтетических действий теперь замкнут и полностью исчерпан предшествующими дедукциями, то действие или ряд действий, посредством которых осознание

дедуцированного полагается в само Я, может носить не синтетический, а только аналитический характер. Следовательно, точка зрения рефлексии тождественна аналитической точке зрения и, таким образом, с помощью анализа в Я не может быть обнаружено какое-либо действие, которое не было бы уже положено в него синтетически. Но каким образом само Я достигает точки зрения рефлексии, до сих пор не выяснено и, пожалуй, вообще в рамках теоретической философии выяснено быть не может. Тем, что мы обнаруживаем то действие, посредством которого рефлексия полагается в Я, мы продолжаем линию синтетического исследования, которая, вне всякого сомнения, уводит нас из этой точки в бесконечность.

Поскольку интеллигенция, пока она созерцающая, едина с созерцаемым и ничем от него не отличается, она не сможет прийти к созерцанию самой себя посредством продуктов, прежде чем сама не обособится от продуктов, а так как она сама — не что иное, как определенный способ действия, посредством которого возникает объект, то она сможет достигнуть самой себя, только обособив свое действие как таковое от того, что в этом действовании для нее возникает, или, что то же самое, от произведенного ею.

До сих пор мы еще просто не можем знать, возможно ли вообще или происходит ли в интеллигенции такого рода обособление; спрашивается, что при таком предположении произойдет в интеллигенции?

Подобное обособление действования от произведенного именуется в обычном словоупотреблении абстракцией. Таким образом, первым условием рефлексии является абстракция. Пока интеллигенция ничем не отличается от своего действия, осознание его невозможно. Посредством абстракции она становится чем то отличным от произведенного ею, которое, однако, именно поэтому теперь является уже не как действование, а лишь как произведенное.

Между тем интеллигенция, т. е. это действование, и объект изначально едины. Объект есть этот определенный потому, что интеллигенция производила именно так, а не иначе. Тем самым объект, с одной стороны, и действование интеллигенции — с другой, поскольку они друг друга исчерпывают и полностью друг с другом совпадают, вновь соединятся в одном и том же сознании. То, что мы получаем, обособляя действование как таковое от того, что возникло, называется понятием. Следовательно, с трансцендентальной точки зрения вопрос, как наши понятия соответствуют предметам, не имеет смысла, так как этот

вопрос предполагает изначальное различие между ними. Вне сознания объект и его понятие и, наоборот, понятие и предмет — одно и то же, и их разъединение возникает лишь вместе с возникновением сознания. Поэтому философия, отправляющаяся от сознания, никогда не сможет объяснить это соответствие между понятием и объектом: объяснить его вообще невозможно без изначальной тождественности, принцип которой необходимым образом находится вне сознания.

В самом продуцировании, когда объект в качестве такового еще вообще не существует, само действование тождественно тому, что возникает. Это состояние Я можно объяснить посредством аналогичных состояний, при которых никакой внешний объект как таковой не достигает сознания, хотя Я не перестает производить, или созерцать. Так, например, во сне изначальное продуцирование не прекращается, прерывается только вместе с сознанием своей индивидуальности свободная рефлексия. Объект и созерцание полностью растворены друг в друге, и именно поэтому в интеллигенции самой для себя не существует ни того ни другого. Если бы интеллигенция не была всем только для самой себя, она представлялась бы интеллигенции, находящейся вне ее, созерцающей, но для самой себя она не такова и, следовательно, вообще не такова. Это — состояние нашего объекта, дедуцированное нами до сих пор.

Пока действие продуцирования в чистом виде в обособлении от произведенного не становится для нас объектом, все существует только в нас, и без этого разделения мы действительно полагали бы, что созерцаем всё только в самих себе. Ибо то, что мы созерцаем объекты в пространстве, еще не означает, что мы созерцаем их вне нас, так как мы могли бы и пространство созерцать лишь в себе, и изначально мы действительно созерцаем его лишь в себе. Интеллигенция есть там, где она созерцает; каким же образом она созерцает объекты вне себя? Нет никаких препятствий к тому, чтобы мы воспринимали весь внешний мир как свой организм, в котором мы, как нам представляется, непосредственно присутствуем повсюду, где мы ощущаем. Подобно тому как мы, даже после того как внешние вещи отделились от нас, обычно не созерцаем наш организм вне нас, если он не различен от нас особой абстракцией, мы не могли бы без изначальной абстракции видеть и вещи отличными от нас. Следовательно, то, что они как бы отделяются от души и переходят в пространство вне нас, вообще

возможно только в силу отделения понятия от продукта, т. е. субъективного от объективного.

Однако если понятие и объект изначально настолько совпадают, что в каждом из них содержится ровно столько, сколько в другом, то разделение их совершенно непонятно без особого действия, которым они противополагаются друг другу в сознании. Это действие очень выразительно определяется словом «суждение» (Urteil 14), поскольку суждением впервые разделяется то, что до сих пор было неразрывно связано,— понятие и созерцание. Ибо в суждении не понятие сопоставляется с понятием, а понятия сопоставляются с созерцаниями. Предикат сам по себе не отличается от субъекта, так как в суждении ведь утверждается их тождество. Следовательно, разделение субъекта и предиката вообще возможно лишь в силу того, что первый представляет созерцание, а второй — понятие. Таким образом, в суждении понятие и объект должны быть сначала положены противоположными друг другу, затем вновь соотнесены друг с другом и положены в качестве равных друг другу. Но такое взаимоотношение возможно только посредством созерцания. Это созерцание не может быть таким же, как продуктивное созерцание, ибо в этом случае мы бы не продвинулись ни на шаг; оно должно быть совершенно неизвестным нам до сих пор видом созерцания, который еще предстоит дедуцировать.

Поскольку с его помощью объект и понятие должны быть соотнесены друг с другом, это созерцание должно быть таким, чтобы одной стороной граничить с понятием, другой — с объектом. Поскольку понятие есть образ действия, посредством которого для созерцания вообще возникает объект, и, следовательно, оно есть правило, в соответствии с которым вообще конструируется объект, а объект, напротив,— не правило, а выражение самого правила, то должно быть найдено действие, в котором само правило созерцается как объект или, наоборот, объект — как правило конструкции вообще.

Подобное созерцание есть схематизм, ознакомиться с которым каждый может только на основании собственного внутреннего опыта и который можно лишь описать и отделить от всего с ним сходного, чтобы тем самым сделать его доступным пониманию и помочь в проведении опыта.

Схему следует отличать как от изображения, так и от символа, с которым ее часто путают. Изображение всегда всесторонне настолько определено, что для полного тождества

его с предметом недостает лишь определенной части пространства, в которой находится предмет. Напротив, схема есть не всесторонне определенное представление, а только созерцание правила, по которому может быть создан определенный предмет. Следовательно, схема — созерцание, а не понятие, ибо она является тем, что служит опосредствованием между понятием и предметом. Но схема не есть и созерцание самого предмета, а только созерцание правила, по которому может быть создан предмет.

Яснее всего можно представить себе, что такое схема, на примере механически работающего ремесленника, который создает предмет определенной формы в соответствии с определенным понятием. Ему сообщается только понятие предмета, однако было бы совершенно непонятно, как без какого-либо образца ему удается постепенно создавать форму, связанную с понятием, если бы он не руководствовался при этом внутренним, хотя и чувственно созерцаемым правилом. Это правило и есть схема, в которой нет совершенно ничего индивидуального и которая вместе с тем не есть и общее понятие, руководствуясь которым мастер ничего бы не мог создать. По этой схеме он делает сначала лишь грубый набросок целого, затем переходит к выполнению отдельных частей, и постепенно в его внутреннем созерцании схема приблизится к образу, который будет сопутствовать ему в работе до тех пор, пока с полностью сложившимся определением образа не будет закончено и само произведение.

С точки зрения обыденного рассудка схема является общим промежуточным звеном в признании каждого предмета в качестве определенного. То, что я, увидев треугольник любого рода, в тот же момент выношу суждение «Эта фигура является треугольником», предполагает созерцание треугольника, не тупоугольного, остроугольного или прямоугольного, а треугольника вообще, что было бы невозможно посредством одного только понятия треугольника или только посредством его образа; ибо поскольку образ с необходимостью должен быть определенным, то совпадение между действительным и воображаемым треугольником, если бы оно и существовало, носило бы чисто случайный характер, что для образования суждения недостаточно.

Из этой необходимости схематизма можно умозаключить, что на нем основан весь механизм языка. Допустим, например, что некоему совершенно незнакомому со школьными понятиями человеку известны лишь некоторые особи или породы определенного вида животных; однако, увидев

животное неизвестной ему породы того же биологического вида, он сразу вынесет суждение, что животное относится к данному виду; он не мог бы опираться при этом на общее понятие; да и откуда могло бы быть у него общее понятие, если даже естествоиспытатели часто с трудом приходят к согласию по вопросу об общих понятиях какого либо биологического вида?

Применение учения об изначальном схематизме к изучению структуры праязыков, древнейших воззрений на природу, следы которых дошли до нас в мифологиях древних народов, наконец, к критике научного языка, почти все термины которого свидетельствуют о своем происхождении из схематизма, показало бы, какое всеобъемлющее значение этот метод имеет во всех областях человеческого духа. Для того чтобы исчерпать все, что можно сказать о природе схемы, следует еще заметить, что схема является для понятий тем, чем символ — для идей. Поэтому схема всегда необходимо относится к эмпирическому предмету, либо действительному, либо тому, который должен быть создан. Так, например, возможна лишь схема какого бы то ни было органического образа, в том числе образа человека, тогда как красота, вечность и т. и. могут быть выражены только в символах. Поскольку же художник отправляется в своем творчестве только от идей и тем не менее, создавая произведение искусства в эмпирических условиях, не может обойтись без знания техники своего искусства, то очевидно, что для него последовательность ступеней от идей к предмету является двойной по сравнению с той, которую проходит механически работающий ремесленник. После того как понятие схемы нами полностью определено (она является чувственно созерцаемым правилом, необходимым для создания эмпирического предмета), мы можем вернуться к ходу нашего исследования.

Мы поставили перед собой задачу объяснить, каким образом Я созерцает самого себя деятельным в продуцировании. Это было объяснено с помощью абстракции. Способ действования, посредством которого возникает объект, должен быть отделен от того, что возникло. Это произошло с помощью суждения. Однако само суждение невозможно без схематизма. Ибо в суждении созерцание приравнивается к понятию; для этого должно быть нечто, осуществляющее их опосредствование, и этим может быть только схема.

Однако посредством этой способности абстрагироваться от отдельного объекта, или, что то же самое, посредством

способности к эмпирической абстракции, интеллигенции никогда не удастся оторваться от объекта; ибо именно с помощью схематизма понятие и объект вновь объединяются. Следовательно, эта способность к абстракции предполагает наличие в самой интеллигенции чего то более высокого, чтобы результат такой абстракции был осознан. Эмпирическая абстракция вообще может быть фиксирована лишь с помощью способности отличать от самого объекта не только образ действия, посредством которого возникает определенный объект, но и образ действия, посредством которого вообще возникает объект.

II

Рассмотрим ряд вопросов, которые позволят нам точнее охарактеризовать эту более высокую абстракцию.

а) Что произойдет с созерцанием, если из него устранить всякое понятие (ибо изначально в объекте созерцание и понятие объединены, теперь же мы абстрагируемся от образа действия вообще, следовательно, из объекта устраняется всякое понятие).

В каждом созерцании следует различать два момента: созерцание как таковое, или созерцание, поскольку оно вообще есть действование, и определяющее в созерцании, благодаря чему оно превращается в созерцание объекта, одним словом, понятие созерцания.

Объект есть этот определенный объект потому, что я действовал этим определенным образом, но это определенное действование и есть понятие; следовательно, объект определяется понятием; тем самым изначально понятие предшествует объекту, правда, не во времени, а по значимости. Понятие являет собой определяющее, объект — определяемое.

Таким образом, понятие есть не всеобщее, как обычно предполагают, а правило, ограничивающее, определяющее созерцание, и если понятие можно называть неопределенным, то лишь постольку, поскольку оно является не определяемым, а определяющим. Всеобщее есть, следовательно, созерцание, или продуцирование, и только благодаря тому, что в это само по себе неопределенное созерцание привходит понятие, оно становится созерцанием объекта. Нетрудно показать, насколько поверхностно обычное объяснение происхождения понятий в том случае, если оно не сводится просто к объяснению их эмпирического происхождения; согласно этому объяснению, понятие возникает

тогда, когда из ряда отдельных созерцаний Я устраняется все определенное и сохраняется только всеобщее. Ведь для того, чтобы произвести подобную операцию, я, несомненно, должен сравнить эти созерцания друг с другом, но как же это сделать, если я при этом уже не руководствуюсь понятием? И откуда бы нам знать, что эти отдельные данные нам объекты однородны, если первый из них уже не стал для нас понятием? Следовательно, эта эмпирическая операция — выявить в ряде отдельных объектов общее им всем — уже предполагает правило такого постижения, т. е. понятие, и, следовательно, нечто более высокое, чем упомянутая способность к эмпирической абстракции.

Итак, мы различаем в созерцании само созерцание и понятие, или то, что определяет созерцание. В изначальном созерцании то и другое объединены. Следовательно, если с помощью более высокой абстракции, которую мы в отличие от эмпирической назовем трансцендентальной, из созерцания будет устранено всякое понятие, то созерцание станет как бы свободным, так как всякое ограничение привносит в него только понятие. Будучи совершенно свободно от понятия, созерцание станет полностью и во всех отношениях неопределенным.

Если же созерцание станет совершенно неопределенным, абсолютно лишенным понятия, то от него не останется ничего, кроме общего созерцания, которое, будучи в свою очередь созерцаемо, есть пространство.

Пространство — это лишенное понятия созерцание, следовательно, вообще не понятие, которое было бы абстрагировано от отношений между вещами; ибо, хотя пространство возникает для меня в результате абстракции, оно тем не менее не есть абстрактное понятие ни в том смысле, в каком таковыми являются категории, ни в смысле эмпирических или родовых понятий. Ведь если бы существовало родовое понятие пространства, то было бы множество пространств, тогда как существует только одно бесконечное пространство, наличие которого уже предполагается каждым ограничением в пространстве, т. е. каждым отдельным пространством. Поскольку пространство есть только созерцание, то оно необходимым образом есть бесконечное созерцание, и поэтому даже малейшая часть пространства сама еще является созерцанием, т. е. пространством, а не просто границей,— на этом и основана бесконечная делимость пространства. Наконец, общепризнано и не требует дальнейших доказательств то обстоятельство, что именно этому свойству пространства обязана своим существованием

геометрия, которая выводит свои доказательства из созерцания, но с такой же степенью всеобщности, как из понятий.

Ь) Что произойдет с понятием, если из него устранить всякое созерцание?

Вследствие того что изначальный схематизм снимается трансцендентальной абстракцией, происходит следующее: если на одном полюсе возникает лишенное понятия созерцание, то на другом должно одновременно возникнуть лишенное созерцания понятие. Поскольку категории, как это было выведено в предшествующей эпохе, являют собой определенные способы созерцания, присущие интеллигенции, то теперь, когда они освобождены от созерцания, должна остаться только чистая определенность. Именно она и выражается логическим понятием. Таким образом, если философ изначально стоит только на точке зрения рефлексии, или анализа, то он сможет и категории дедуцировать лишь в качестве формальных понятий, т. е. только логическим путем. Однако, даже оставляя в стороне, что различные функции суждения в логике сами еще нуждаются в дедукции и что не трансцендентальная философия абстрагируется из логики, а логика должна быть абстрагирована из трансцендентальной философии,— представление, что категории, будучи отделены от схематизма созерцания, еще остаются в качестве реальных понятий, является иллюзорным, ибо без созерцания они являются просто логическими понятиями, в соединении же с созерцанием они уже не просто понятия, а подлинные формы созерцания. Несостоятельность подобной дедукции выражается и в ряде других недостатков, например в том, что она может выявить механизм категорий, как частный, так и общий, несмотря на всю его очевидность. Бросающимся в глаза свойством так называемых динамических категорий действительно является то, что все они корректны, тогда как математические категории этим свойством не обладают,— особенность, объяснить которую очень просто, если знать, что в динамических категориях внутреннее и внешнее чувства еще не разделены, в математических же одна категория связана только с внутренним, другая — только с внешним чувством. То, что повсюду в каждом классе обнаруживаются три категории, из которых две первые противоположны друг другу, а третья является их синтезом, также доказывает, что общий механизм категорий зиждется на более глубокой противоположности, которая не постигается с точки зрения рефлексии и для которой,

следовательно, должно существовать более глубокое и отдаленное основание. Поскольку же эта противоположность проходит через все категории и в основе всех их лежит один тип, то, вне сомнения, существует и одна категория, а поскольку из изначального механизма созерцания мы могли вывести лишь одну категорию, категорию отношения, то следует ожидать, что она и есть та единственная, изначальная; ближайшее рассмотрение это действительно подтверждает. Если удастся доказать, что до или вне рефлексии объект совсем не определяется математическими категориями, что, напротив, ими определяется лишь субъект, будь то в качестве созерцающего или в качестве ощущающего, подобно тому как, например, объект един ведь не сам по себе, а лишь в соотнесении с субъектом, одновременно созерцающим и рефлектирующим; если, с другой стороны, удастся доказать, что объект уже в первом созерцании и, не будучи подвергнут рефлексии, должен быть определен как субстанция и акциденция, то из этого будет следовать, что математические категории вообще подчинены категориям динамическим, или что динамические им предшествуют; именно поэтому математические категории могут представлять лишь разрозненным то, что динамические представляют в единстве, ибо категория, возникающая только на уровне рефлексии,— до тех пор пока и здесь не возникнет противоположение между внешним и внутренним чувством, что происходит в категориях модальности,— может принадлежать либо только внутреннему, либо только внешнему чувству и поэтому не может иметь коррелята. Короче доказать это можно было бы исходя из того, что в изначальном механизме созерцания обе первые категории выступают лишь благодаря третьей, а третья из математических категорий всегда уже предполагает взаимодействие, поскольку немыслима, например, ни все полнота объектов, если объекты не предполагают друг друга, ни ограничение отдельного объекта, если объекты не ограничивают друг друга, т. е. не состоят во взаимодействии. Следовательно, из четырех классов категорий остаются в качестве изначальных только динамические, и если удастся показать, что и категории модальности не могут быть категориями в таком же смысле, т. е. столь же изначально, как категории отношения, то единственными основными категориями окажутся категории отношения. И действительно, в изначальном механизме созерцания объект не бывает возможным или невозможным, подобно тому как каждый объект являет собой субстанцию и акциденцию. Возможны

ми, действительными и необходимыми объекты представляются лишь посредством высшего акта рефлексии, до сих пор нами еще даже не выведенного. Категории отношения выражают только отношение объекта к познавательной способности в целом (к внутреннему и внешнему чувствам) таким образом, что ни понятием возможности, ни понятием действительности в сам предмет не полагается какая-либо определенность. Но такое отношение объекта к познавательной способности в целом, без сомнения, возможно только в том случае, если Я полностью отрывается от объекта, т. е. от своей одновременно идеальной и реальной деятельности, другими словами, только посредством высшего акта рефлексии. По отношению к этому акту категории модальности могут опять именоваться высшими, подобно тому как категории отношения — но отношению к синтезу продуктивного созерцания, из чего становится ясным, что они — не категории, изначально данные в первом созерцании.

III

Трансцендентальная абстракция является условием суждения, но не самим суждением. Она только объясняет, каким образом интеллигенция разделяет объект и понятие, но не объясняет, как она вновь соединяет их в суждении. Постигнуть, как само по себе совершенно лишенное созерцания понятие вновь соединяется в объекте с самим по себе совершенно лишенным понятия созерцанием пространства, без опосредствования невозможно. Опосредствует же вообще понятие и созерцание схема. Следовательно, трансцендентальная абстракция также в свою очередь снимается схематизмом, который мы в отличие от выведенного нами раньше назовем трансцендентальным.

Эмпирическую схему мы уподобили в нашем объяснении чувственно созерцаемому правилу, в соответствии с которым может быть эмпирически создан предмет. Следовательно, трансцендентальной схемой будет чувственно созерцаемое правило, в соответствии с которым может быть создан объект вообще, т. е. трансцендентально. Поскольку в схеме содержится правило, она — только объект внутреннего созерцания, поскольку же она — правило конструкции объекта, она должна созерцаться также и внешне в качестве чего то обозначенного в пространстве. Таким образом, схема есть вообще то, что служит опосредствованием внутреннего и внешнего чувства. Трансцендентальная же схема должна быть объяснена как нечто, самым

изначальным образом опосредствующее внутреннее и внешнее чувства.

Но то, что самым изначальным образом опосредствует внутреннее и внешнее чувства, есть время, не поскольку оно — только внутреннее чувство, т. е. абсолютная граница, а поскольку оно само вновь становится объектом внешнего созерцания, следовательно, время, поскольку оно есть линия, т. е. распространяющаяся в одном направлении величина.

Мы остановимся на этом, чтобы точнее определить подлинный характер времени.

С точки зрения рефлексии время изначально есть лишь форма созерцания, присущая внутреннему чувству, поскольку время присутствует только в последовательности наших представлений, которая с этой точки зрения существует только в нас, тогда как одновременность субстанций, составляющую условие внутреннего и внешнего чувств, мы можем созерцать только вне нас. Напротив, с точки зрения созерцания время уже изначально есть внешнее созерцание, так как с этой точки зрения между представлениями и предметами нет различия. Таким образом, если для рефлексии время — только форма внутреннего созерцания, то для созерцания оно — внутреннее и внешнее одновременно. Это свойство времени позволяет в числе прочего понять также и то, почему оно является субстратом всей математики, тогда как пространство — лишь субстратом геометрии и почему вся геометрия может быть сведена к анализу; именно это объясняет также отношение между геометрическим методом древних и аналитическим методом нового времени; будучи противоположны друг другу, они приводят к совершенно одинаковому результату.

Исключительно на этой особенности времени — принадлежности одновременно как внутреннему, так и внешнему чувству — основано то, что оно является общим промежуточным звеном между понятием и созерцанием, или трансцендентальной схемой. Поскольку категории изначально являются способами созерцания, следовательно, не отделены от схематизма,— а такое отделение происходит только посредством трансцендентальной абстракции,— то из этого следует:

1) что время уже изначально входит в продуктивное созерцание, или конструкцию объекта; это уже было доказано в предшествующей эпохе;

2) что из этого отношения времени к чистым понятиям, с одной стороны, и к чистому созерцанию или пространству

— с другой, может быть выведен весь механизм категорий;

3) что в случае устранения трансцендентальной абстракцией изначального схематизма должно возникнуть совершенно измененное представление и об изначальной конструкции объекта; поскольку же эта абстракция есть условие всякого сознания, указанное представление об изначальной конструкции объекта окажется единственным, которое может дойти до сознания. Следовательно, продуктивное созерцание теряет свою характерную особенность под действием той среды, сквозь которую оно должно пройти на своем пути к сознанию.

Приведем для пояснения последнего пункта несколько примеров.

При каждом изменении осуществляется переход из одного состояния в контрадикторное противоположное ему, например в том случае, если некое тело, движущееся в направлении Л, переходит в движение в направлении — Л. В интеллигенции, тождественной самой себе и всегда стремящейся к тождеству сознания, такое соединение контрадикторное противоположных состояний возможно только посредством схематизма времени. Созерцание производит время как находящееся постоянно на стадии перехода от Л к — Л, чтобы тем самым опосредствовать противоречие между противоположностями. Посредством абстракции снимается схематизм, а с ним и время. Известен софизм, при помощи которого в древности оспаривалась возможность сообщить телу движение. Возьмите, утверждалось, последний момент пребывания тела в покое и первый момент его движения, между тем и другим нет опосредствующего звена. (Действительно, с точки зрения рефлексии это совершенно справедливо.) Следовательно, тело может быть приведено в движение либо в последний момент покоя, либо в первый момент движения, но первое невозможно, так как оно еще покоится, второе — так как оно уже движется. Для решения этого софизма с точки зрения рефлексии — а изначально он решен продуктивным созерцанием — в механике изобретаются всевозможные ухищрения; поскольку в механике переход тела из одного состояния в другое, например из состояния покоя в состояние движения, т. е. соединение контрадикторное противоположных состояний, мыслим только в качестве опосредствованного бесконечностью, а продуктивное созерцание здесь устранено, тогда как только оно может представить бесконечное в конечном, т. е. величину, в которой, хотя сама она кончина,

но может существовать бесконечно малая часть, то между двумя состояниями приходится вводить бесконечный ряд внеположных друг другу отрезков времени, каждый из которых бесконечно мал. Поскольку же подобный переход, например от одного направления к противоположному, должен происходить в конечное время, хотя и путем бесконечного опосредствования, что изначально возможно лишь благодаря непрерывности, то и движение, сообщенное телу в какой то момент, может быть лишь выведением из состояния покоя посредством толчка, так как в противном случае в конечное время возникла бы бесконечная скорость. Все эти странные понятия стали необходимы только из-за устранения изначального схематизма созерцании. Что же касается движения вообще, то конструкция его с точки зрения рефлексии невозможна, так как между двумя точками линии следует мыслить бесконечное множество других точек; именно поэтому в геометрии линия постулируется, т. е. выдвигается требование, чтобы каждый сам создал ее с помощью продуктивного созерцания, что, безусловно, было бы ненужным, если бы возникновение линии можно было представить в понятиях. Из свойства времени служить трансцендентальной схемой явствует, что оно не есть просто понятие, ни абстрагируемое эмпирически, ни абстрагируемое трансцендентально. Ибо все то, от чего можно было бы абстрагировать время, уже предполагает его в качестве условия. Если же время было бы трансцендентальной абстракцией, подобно рассудочным понятиям, то так же, как существует, например, множество субстанций, должно было бы существовать и множество времен; однако время едино, и то, что называют разным временем,— лишь различные ограничения абсолютного времени. Поэтому из чистых понятий и нельзя вывести какую-либо аксиому времени, например что два разных времени не могут быть раздольны или одновременны, или какое-либо арифметическое положение, хотя арифметика полностью опирается на форму времени.

После того как нами дедуцирован трансцендентальный схематизм, мы считаем возможным полностью разъяснить весь механизм категорий.

Первой категорией, лежащей в основе всех остальных, единственной, посредством которой объект определен уже в продуцировании, является, как мы знаем, категория отношения; будучи единственной категорией созерцания, она только и представляет внешнее и внутреннее чувства соединенными.

Первая в ряду категорий отношения, субстанция и акциденция, определяет первый синтез внутреннего, и внешнего чувств. Но если из понятия субстанции, а также из понятия акциденции устранить трансцендентальный схематизм, то не останется ничего, кроме чисто логического понятия субъекта и предиката. Если же из обеих устранить понятие, то субстанция предстанет в качестве чистой экстенсивности, или пространства, акциденция — в качестве абсолютной границы, или времени, в той мере, в какой оно есть только внутреннее чувство и совершенно не зависит от пространства.

Но каким образом само по себе совершенно свободное от созерцания понятие логического субъекта и также свободное от созерцания понятие логического предиката соответственно станут субстанцией и акциденцией, можно объяснить лишь тем, что в то и другое привходит определение времени.

Однако привходит оно только с помощью второй категории, ибо только с ее помощью (в нашей дедукции она — созерцание первой) то, что в первой есть внутреннее чувство, становится временем для Я. Следовательно, первая категория вообще созерцаема только благодаря второй, что в свое время и было доказано; основанием этого, как теперь очевидно, служит то, что только посредством второй категории привносится трансцендентальная схема времени.

Субстанция как таковая может созерцаться лишь потому, что она созерцается в качестве пребывающей во времени: однако созерцаться пребывающей она не может так, чтобы время, обозначавшее до сих пор только абсолютную границу, не текло (распространялось в одном измерении), что происходит только посредством последовательности в рамках причинной связи. Однако, с другой стороны, созерцать, что какая-либо последовательность происходит во времени, можно только в противоположении этой последовательности чему то в ней или, поскольку задержанное в своем течении время есть пространство — в противоположении чему то пребывающему в пространстве, что и есть субстанция. Следовательно, обе эти категории возможны лишь во взаимосвязи, т. е. лишь в третьей, которая и есть взаимодействие.

Из этой дедукции можно абстрагировать два следующих положения, которые поясняют механизм всех остальных категорий.

1) Противоположность, существующая между двум

первыми категориями, та же, которая изначально существует между пространством и временем.

2) Вторая категория в каждом классе необходима только потому, что она привносит в первую трансцендентальную схему.

Не желая предвосхищать что-либо еще не выведенное нами, а просто для того, чтобы, развивая эти положения, сделать их более понятными, мы покажем, как они применяются к так называемым математическим категориям, хотя они еще не дедуцированы в качестве таковых.

Мы уже отмечали, что математические категории не являются категориями созерцания, поскольку они возникают только на уровне рефлексии. Однако вместе с возникновением рефлексии уничтожается единство внешнего и внутреннего чувств и тем самым единая основная категория отношения распадается на две противоположные, одна из которых обозначает только то, что в объекте относится к внешнему чувству, тогда как другая выражает только то, что в объекте связано с созерцаемым извне внутренним чувством.

Если из категории единства, первой в разделе количества, устранить всякое созерцание, то останется только логическое единство. Для того чтобы соединить его с созерцанием, необходимо ввести определение времени. Но величина, соединенная со временем, есть число. Следовательно, определение времени привносится лишь посредством второй категории (множества), ибо считать мы можем только при наличии множества. Там, где существует только одно, я не считаю. Единство становится числом лишь благодаря множеству. (Что время и множество появляются только вместе, очевидно также из того, что множество объектов определяется лишь второй категорией отношения, той, посредством которой для Я впервые возникает время во внешнем созерцании. Даже в произвольной последовательности представлений множество объектов возникает для меня только благодаря тому, что я постигаю их один за другим, т. е. вообще только во времени. В числовом ряду 1 становится единством, т. е. выражением конечности вообще, лишь благодаря множеству. Доказать это можно следующим образом. Если 1 является конечным числом, то для нее должен быть делитель, но х/1 = 1, следовательно, 1 может делиться только на 2, на 3 и т. д., т. е. на множество вообще; без него 1 составляет %, т. е. бесконечность.)

Однако так же, как единство не может созерцаться без

множества, не может созерцаться и множество без единства, следовательно, они предполагают друг друга, т. е. возможны только посредством третьей, общей им категории.

Тот же механизм обнаруживается и в категориях качества. Если я устраню из реальности созерцание пространства, что достигается с помощью трансцендентальной абстракции, то у меня не останется ничего, кроме чисто логического понятия положения вообще. Если же я вновь соединяю это понятие с созерцанием пространства, то у меня возникает наполнение пространства, которое, однако, не может быть созерцаемо без наличия степени, т. е. величины во времени. Но степень, т. е. определение временем, привносится только второй категорией, категорией отрицания. Следовательно, вторая категория и здесь необходима только потому, что благодаря ей первая становится доступной созерцанию, или потому, что она привносит в первую категорию трансцендентальную схему.

Яснее, быть может, это следует выразить таким образом. Если я мыслю реальное в объектах неограниченным, то оно распространится в бесконечность, а поскольку, как было доказано, интенсивность обратно пропорциональна экстенсивности, то не останется ничего, кроме бесконечной экстенсивности без какой бы то ни было интенсивности, т. е. абсолютного пространства. Если же, напротив, мыслить неограниченным отрицание, то не останется ничего, кроме безграничной интенсивности без экстенсивности, т. е. точки, или внутреннего чувства, в той мере, в какой оно есть только внутреннее чувство. Таким образом, если я устраню вторую категорию, сохранив одну первую, то у меня останется абсолютное пространство, если я устраню первую, сохранив вторую, то у меня останется абсолютное время (т. е. время только как внутреннее чувство).

В изначальном созерцании у нас не возникает отдельно и обособленно ни понятие, ни пространство, ни время, но все они одновременно. Так же как наш объект, Я, бессознательно и как бы непроизвольно объединяет эти три определения в объект, поступили и мы в дедукции продуктивного созерцания. Посредством трансцендентальной абстракции, которая и состоит в устранении того третьего, вносящего в созерцание единство, у нас остались в качестве его составных частей только лишенное созерцания понятие и лишенное понятия созерцание. С этой точки зрения вопрос, как возможен объект, надлежит формулировать следующим образом: как совершенно лишенные созерцания понятия, которые мы находим в себе в качестве априорных,

могут быть столь нерасторжимо соединены с созерцаемым или переходить в него, что становятся совершенно неотделимы от объекта? Поскольку же этот переход возможен лишь с помощью схематизма времени, мы приходим к выводу, что и время должно было уже входить в изначальный синтез. Тем самым полностью меняется тот порядок конструкции, которому мы следовали в предшествующей эпохе, однако только трансцендентальная абстракция позволяет нам, полностью это осознавая, разложить механизм изначального синтеза.

IV

Трансцендентальная абстракция постулировалась как условие эмпирической абстракции, а эмпирическая абстракция — как условие суждения. Следовательно, в основе каждого суждения, даже самого обыденного, лежит трансцендентальная абстракция и способность к трансцендентальной абстракции, или к априорным понятиям, столь же необходима в каждой интеллигенции, как самосознание.

Однако условие не осознается до возникновения обусловленного, и трансцендентальная абстракция теряется в суждении, или в эмпирической абстракции, которая вместе со своим результатом возвышается трансцендентальной абстракцией до сознания.

Поскольку нам известно, что в обыденном сознании не присутствует необходимо ни трансцендентальная абстракция, ни ее результат, а если что-либо относящееся к этому встречается, то совершенно случайно, можно заранее предположить, что трансцендентальная абстракция и ее результат могут быть вновь осознаны только посредством такого действия, которое не может быть необходимым для обыденного сознания (ибо в противном случае и результат этого действия должен был бы в нем всегда необходимо встречаться); это должно быть действием, которое не следует из какого-либо другого действия самой интеллигенции (а из действия вне ее) и которое, таким образом, для самой интеллигенции абсолютно. Чтобы осознать эмпирическую абстракцию и ее результат, достаточно обыденного сознания, ибо это обеспечивается трансцендентальной абстракцией, которая, быть может, именно потому, что ею полагается все, что вообще встречается в эмпирическом сознании, сама уже не необходима и если осознается, то лишь случайно.

Однако очевидно, что, только осознавая и трансцендентальную абстракцию, Я может для самого себя абсолютно

возвыситься над объектом (ибо с помощью эмпирической абстракции оно отрывается лишь от определенного объекта) и что познать самого себя в качестве интеллигенции оно может, лишь возвысившись над объектом вообще. Поскольку же это действие, будучи абсолютной абстракцией, именно потому, что оно абсолютно, не может быть объяснено исходя из какого-либо другого действия интеллигенции, здесь цепь теоретической философии обрывается; остается только одно абсолютное требование: в интеллигенции должно быть такое действие. Однако тем самым теоретическая философия уже выходит за свои границы и вступает в область практической философии, которой одной только присущи категорические требования.

Возможно ли такое действие и каким образом — этот вопрос уже не относится к области теоретического исследования, но на один вопрос оно еще должно ответить. Какой предстанет интеллигенция самой себе и каким предстанет ей мир объектов, если мы гипотетически допустим в ней наличие такого действия? Посредством этого действия для нее, несомненно, возникнет то, что для нас было положено уже трансцендентальной абстракцией, и, таким образом, вступая в область практической философии, мы наконец приводим наш объект к той точке, которую мы оставляем, переходя в область практической философии.

С помощью абсолютного действия интеллигенция поднимается над всем объективным. В этом действии для нее исчезло бы все объективное, если бы не сохранялась изначальная ограниченность, но она должна сохраняться; ибо, для того чтобы совершалась абстракция, должно сохраняться то, от чего абстрагируются. Поскольку интеллигенция чувствует себя в своей абстрагирующей деятельности абсолютно свободной и вместе с тем под действием изначальной ограниченности — как бы некой интеллектуальной тяжести — оттянутой в созерцание, то лишь в этом действии она ограничивается для самой себя в качестве интеллигенции, следовательно, уже не только в качестве реальной деятельности, как в ощущении, и не только в качестве идеальной, как в продуктивном созерцании, но в качестве того и другого одновременно, т. е. становится объектом. Интеллигенция представляется себе в качестве ограниченной продуктивным созерцанием. Однако созерцание как акт утонуло в сознании, и Остался один продукт. «Она познает себя ограниченной продуктивным созерцанием» — это означает то же, что она познает себя ограниченной объективным миром. Следовательно, здесь впервые

объективный мир и интеллигенция противостоят друг другу в самом сознании, так же, как мы обнаруживаем это в сознании посредством первой философской абстракции. Интеллигенция может фиксировать трансцендентальную абстракцию, что, однако, осуществляется уже с помощью свободы, причем с помощью особой направленности свободы. Этим объясняется, почему априорные понятия встречаются не во всяком сознании и почему они ни в одном сознании не встречаются всегда и необходимо. Они могут, но не должны встречаться в сознании.

Поскольку трансцендентальной абстракцией разъединяется все то, что было объединено в изначальном синтезе созерцания, то все это, хотя всегда посредством свободы, становится для интеллигенции объектом в качестве разъединенного, например время, обособленное от пространства и объекта, пространство как форма одновременного бытия, объекты как определяющие место друг друга в пространстве; при этом, однако, интеллигенция обнаруживает себя совершенно свободной по отношению к объекту, от которого исходит определенность.

Вообще же ее рефлексия направляется либо на объект, вследствие чего возникает уже выведенная нами категория созерцания, или отношения, либо на саму себя. Если она одновременно рефлектирует и созерцает, то у нее возникает категория количества, которая, будучи соединена со схемой, есть число, но именно поэтому эта категория не изначальна.

Если же интеллигенция одновременно рефлектирует и ощущает, или рефлектирует степень, в которой для нее наполнено время, то возникает категория качества.

Наконец, в высшем акте рефлексии интеллигенция рефлектирует одновременно объект и саму себя, будучи одновременно идеальной и реальной деятельностью. Если она одновременно рефлектирует объект и себя в качестве реальной (свободной) деятельности, у нее возникает категория возможности; если она рефлектирует одновременно и объект, и себя в качестве идеальной (ограниченной) деятельности, то у нее таким образом возникает категория действительности.

И здесь определение времени привходит в первую категорию только с помощью второй. Ибо ограниченность идеальной деятельности, согласно дедуцированному нами в предшествующей эпохе, состоит именно в том, что она познает объект как наличный в настоящем. Следовательно, действителен тот объект, который положен в определенный

момент времени; возможен, напротив, тот, который положен и как бы брошен во время рефлектированием, направленным на реальную деятельность.

Если интеллигенция разрешает и это противоречие между реальной и идеальной деятельностью, у нее возникает понятие необходимости. Необходимо то, что полагается навсегда; но «навсегда» есть синтез для времени вообще и для определенного времени, ибо то, что положено навсегда, положено столь же определенно, как и положенное на определенное время, и вместе с тем столь же свободно, как и положенное во время вообще.

Отрицательные корреляты категорий этого класса не соответствуют по своему характеру коррелятам категорий отношения, ибо o существу не коррелятивны, а контрадикторно противоположны положительным. К тому же они не являются действительными категориями, т. е. понятиями, которыми объект созерцания определялся бы хотя бы для рефлексии; напротив, если положительные категории этого класса являются наивысшими для рефлексии или эллипсисом 15 всех остальных, то те (отрицательные) абсолютно противоположны всей совокупности категорий.

Поскольку понятия возможности, действительности и необходимости возникают в силу высшего акта рефлексии, ими необходимо должен завершаться весь свод теоретической философии. Что эти понятия стоят на переходе от теоретической философии к практической, читатели теперь уже, вероятно, предвидят, но поймут это еще яснее, когда мы построим саму систему практической философии.

Общие замечания к третьей эпохе

Последним вопросом, исследование которого должно завершить всю теоретическую философию, является, без сомнения, различие между априорными и апостериорными понятиями, что вряд ли может быть понято без выявления их истоков в самой интеллигенции. Своеобразие трансцендентального идеализма в решении этого вопроса заключается в том, что он способен установить происхождение и так называемых априорных понятий; правда, возможно это лишь посредством перенесения в сферу, находящуюся вне обыденного сознания, тогда как философия, ограничивающаяся обыденным сознанием, может обнаружить эти понятия лишь как наличные и как бы данные, что вовлекает ее в неразрешимые трудности, на которые издавна указывали сторонникам этих понятий.

Благодаря тому что мы переносим происхождение так называемых априорных понятий по ту сторону сознания, куда мы относим и происхождение всего объективного мира, мы можем с одинаковой очевидностью и с одинаковым правом утверждать, что наше познание изначально целиком и полностью эмпирично и целиком и полностью априорно.

Наше познание изначально эмпирично именно потому, что понятие и объект возникают для нас нераздельно и одновременно. Ибо если бы мы изначально обладали априорным знанием, то у нас сначала возникало бы понятие объекта, а затем уже соответственно ему сам объект, что только и создавало бы возможность действительного априорного знания объекта. И наоборот, эмпирическим называется знание, которое возникает без всякого участия с моей стороны, например в ходе физического эксперимента, результат которого я не мог знать заранее. Между тем все наше знание объектов изначально настолько независимо от нас, что мы создаем понятие о нем лишь тогда, когда оно уже существует, причем сообщить само это понятие можем только посредством совершенно непроизвольного созерцания. Следовательно, все познание изначально чисто эмпирично.

Однако именно потому, что все наше познание изначально целиком и полностью эмпирично, оно целиком и полностью априорно. Ибо если бы оно не было целиком произведено нами, то либо все наше знание было бы дано нам извне, что невозможно, так как тогда в нашем знании не было бы ничего необходимого и общезначимого, либо остается только считать, что частично знание приходит к нам извне, а частично находится в нас самих. Следовательно, целиком и полностью эмпиричным наше знание может быть только в том случае, если оно целиком и полностью исходит из нас самих, т. е. если оно целиком и полностью априорно.

Так как Я производит все из себя, то все — не только то или иное понятие или только форма мышления, но все наше знание в его единстве и нераздельности — априорно. Поскольку же мы это продуцирование не сознаем, в нас нет ничего априорного, все апостериорно. Для того чтобы осознать наше познание как априорное, мы должны осознать действие продуцирования вообще, отдельно от произведенного. Однако именно в этой операции мы теряем, как это было выведено выше, все материальное (все созерцание) в понятии, и остаться может только чистая

форма. Поэтому априорные понятия для нас, правда, существуют, притом чисто формальные, но существуют эти понятия лишь постольку, поскольку мы постигаем, поскольку мы совершаем вышеуказанным образом определенную абстракцию, следовательно, не без нашего содействия, а посредством особой направленности свободы.

Значит, существуют априорные понятия, хотя понятий врожденных и не существует. Врожденными являются для нас не понятия, а наша собственная природа со всем ее механизмом. Эта природа носит определенный характер и действует определенным образом, хотя и совершенно бессознательно, ибо она сама не что иное, как это действование; понятие этого действования не в ней, ибо тогда она должна была бы быть изначально чем то отличным от этого действования, а если это понятие в нее привходит, то лишь посредством нового действования, которое превращает то, первое, в свой объект.

Однако эта изначальная тождественность действования и бытия, которая мыслится нами в понятии Я, показывает не только полную несостоятельность представления о врожденных понятиях, от чего давно уже пришлось отказаться, после того как было открыто, что во всех понятиях есть нечто деятельное, но и несостоятельность еще и теперь часто встречающегося представления о наличном бытии этих понятий в качестве неких изначальных данностей, поскольку оно основано исключительно на понимании Я как особого, отличного от своей деятельности субстрата. Ибо тот, кто утверждает, что не мыслит деятельность без субстрата, тем самым признает, что этот предполагаемый субстрат мышления сам есть лишь продукт его воображения, т. е. его собственное мышление, которое он, отодвигая таким образом назад в бесконечность, вынужден предположить самостоятельным. Предположение, что в объекте, после того как отняты все присущие ему предикаты, нечто, неизвестно что, еще остается,— не более чем иллюзия, созданная воображением. Ведь никто не станет, например, утверждать, что непроницаемость введена в материю, так как непроницаемость и есть сама материя. Почему же в таком случае говорят о понятиях, введенных в интеллигенцию, если эти понятия и суть сама интеллигенция? Последователи Аристотеля сравнивали душу с чистой доской, на которой запечатлеваются черты внешних вещей. Однако если душа и не чистая доска, то значит ли это, что она должна быть покрыта письменами?

Если понятия в нас суть априорные данности, то сразу

же возникает представление о внешнем толчке, который необходим для развития этих данностей. Интеллигенция — покоящаяся способность, на которую внешние вещи воздействуют в качестве неких побуждающих к деятельности причин или раздражителей. Однако интеллигенция не есть такая покоящаяся способность, которая только еще должна быть приведена в действие, ибо в противном случае она должна была бы быть еще чем то другим кроме деятельности, деятельностью, соединенной с продуктом, примерно подобно тому, как организм есть уже потенцированное созерцание, осуществленное интеллигенцией. К тому же для того неведомого, от которого исходит толчок, вообще больше не остается объективных предикатов после того, как у него были отняты все априорные понятия; следовательно, этот Х надо либо поместить в интеллигенцию, как это делает Мальбранш, который предлагает нам все видеть в Боге, либо следовать глубокомысленному Беркли, который называет свет разговором души с Богом; однако опровергать эти идеи в век, который их даже не понимает, нет никакой необходимости.

Если, таким образом, под априорными понятиями понимать некие изначальные данности в Я, то тогда уж предпочтительнее мысль, что все понятия возникают посредством внешних впечатлений, не потому, что это позволяет мыслить нечто разумное, а потому, что в этом случае в нашем познании были бы по крайней мере единство и целостность. Локк, главный сторонник этого мнения, возражает против фантастических представлений о врожденных понятиях, которые он приписывал Лейбницу, в действительности весьма далекому от этого; при этом Локк не замечает, что, считаем ли мы идеи изначально запечатленными в душе или полагаем, что они запечатлеваются под воздействием объектов, то и другое одинаково непонятно. Он даже не помышляет задать себе вопрос, существуют ли вообще идеи такого рода, не только врожденные, но какие бы то ни было идеи, возникшие под воздействием чего бы то ни было на Душу.

Вся эта путаница разрешается одним положением,

согласно которому наше познание изначально столь же не априорно, как и не апостериорно, поскольку все это различие делается только применительно к философскому сознанию. По той же причине, а именно потому, что познание изначально, т. е. применительно к объекту философии, к Я, не может быть ни тем ни другим, оно не может быть также частично одним, частично другим, ибо подобное утверждение.

безусловно, делает невозможной какую бы то ни было истину и объективность априорного познания. Дело не только в том, что тогда было бы полностью уничтожено тождество представления и предмета, так как действие и причина никогда не могут быть тождественны, но пришлось бы предположить либо что вещи в качестве некоего бесформенного материала сообразуются с изначально существующими в нас формами, либо, напротив, что эти формы применяются к вещам, теряя тем самым всякую необходимость. Ибо третье возможное предположение, рассматривающее объективный мир и интеллигенцию как бы в виде двух часовых механизмов, которые, ничего друг о друге не зная и будучи полностью обособлены друг от друга, именно в силу того, что каждый идет своим равномерным ходом, совпадают,— это предположение вводит нечто совершенно излишнее и нарушает основной принцип всякого объяснения: не объяснять многим то, что может быть объяснено одним; не говоря уже о том, что и этот лежащий вне всяких представлений интеллигенции объективный мир тем не менее, будучи выражением понятий, также может существовать только посредством интеллигенции и для нее.