Подлинного идеала потому, что его невозможно изменить, оно уже неподвластно

нреобразующей активности субъекта. В настоящем идеал присутствует как своего

рода точка сингулярности, объединяющая для деятеля все три временньк

измерения и нозволяющие ему учитывать их. В будущем же идеал присутствует

как эсхатологический предел, при достижении которого происходит

осуществление абсолютной свободы, где действующий субъект отождествляется

с миром, им самим созданным.

…

Тенерь хотелось бы подробнее остановиться па уже упомянутьгх мною

выше двух принципиально различных позициях в подходе к идеалу как форме. В

эпоху Нового Времени, как уже было сказано, проблематизируется

онтологический статус идеала. Разум был загадкой для эпохи модерна, модерн не

мог объяснить провозглашённую Гегелем наивысшую действительность разума,

его силу, хотя на этой интуиции построено всё мировоззрение эпохи модерна.

Разум, понимавшийся как высшая инстанция обоснования, сам потребовал

обоснования, утратив уверенность в собственной бытийственности. Это сомнение

внесло раскол в картину мира, и под знаком этого раскола стоят и

шопенгауэровско-ницшеанский иррационализм, и рационалистическое

неокантианство. Объединяет их деонтологизация разума, трактовка его либо как

эпифеномена жизни, либо как особое внебытийственное царство нознавательных

и нрактических ценностей. Происходит разрыв между бытием и истиной. Истина

превращается в долженствование и противопоставляется бытию. Это теснейшим

образом связано с нроблематизацией онтологического статуса человека в ту

эноху. Стремясь к абсолютной автономности и самодостаточности, человек

обнаружил лишь собственную проблематичность и заданность, собственную

онтологическую неполноту. Человек обнаруживает себя лишь как

долженствование.

Идеал становится в ряд ценностей, повой области, открытой

неокантианцами. Любая целостная картина обгцества, - социально - философская,

социологическая, ~ предполагает определённую (и весьма значительную) степень

идеализации (идеальные типы Вебера). Причём эта идеализация не только

гносеологическая, но и аксиологическая, т.е., уже смыкаюш;аяся с идеалом.

[из всей этой галиматьи понятно одно – идеал деонтологизируется, осознается, что идеал не может быть истинным, что он задается человеком и потому имеет нормативный характер, т.е. он всего лишь ценность]

…

Социальный идеал выстунает как социальное априори. Но его неизбежная

судьба - окончательно нревратиться в принцип, утратив всякую онтологичность, и,

как следствие, конкретное содержание а вместе с ним и собственную специфику.

Более того, прераш;аясь в принцип, социальный идеал целиком и нолностью

перемеш;ается в изолированную сферу субъективного. Для неокантианского

субъекта нет собственно социальных ценностей, а есть лишь ценности

индивидуальной этики, а социальность предстает как результат воплош;епия этих

ценностей в действих отдельных индивидов.

…

Субъект и обьект (именно в этих терминах Новое Время описывало взаимоотношение мира и человека) - разные измерения бытия, совпадение между ними проблематично. Но

человек - это таклсе со-творец, демиург этого мира. Нроблема идеала находится в

теснейшей связи с таким пониманием познавательного отношения мира и человека.

Идеал заимствует свою реальность у создающего его. Это проект мира, в

котором желает существовать человек, получивший право на то, чтобы жить в

мире, сообразном его стремлениям. В Средневековье высшее бытие должно было

быть принято в силу самого факта своего существования, теперь оно должно

показать свою приемлемость для человека. Н, как следствие этого, философия

становится главным способом построения и обоснования проекта бытия. Мир

должен приобрести человеческую мерку. Всё в нём должно получить санкцию

человека, быть оправданным с его точки зрения. Философия начинает поиск

структуры, способной осуществить такую проверку, например, в кантовском

трансцендентализме.

…

Высшая ценность - не объективная абстрактная, обезличенная истина.

Истина существует для человека, но не для биологического или социального.

Истина - это характеристика пути. Социальный идеал должен быть регулятором

общественного измерения жизни личности, одним из способов раскрытия

подлинного содержания личности. Он имеет ценность именно как указатель

истинного направления её развития, но сам по себе, в отрыве от этого

личностного, экзистенциального измерения, он не имеет никакой ценности, как и

всякая истина. Идеал опрокидывается в жизнь, он становится насущной

потребностью настоящего дня. Специфический прагматизм идеала проявляется уже в том, что он становится инструментом для созидания единства истории,

которое, как уже указывалось, для энохи Нового Времени должно было

воплощаться здесь и сейчас. Идеал являлся также и инструментом для

конституирования общественного единства. Уже Кант нонимал его как

регулятивный нринцин человеческого разума. Идеи разума нриобретают у него

прагматический смысл. Для Гегеля разум - это сила и средство объединения. В

общественных движениях XIX века социальный идеал выступал ещё и как

средство нросвещения народа. Как следствие этого просвещения наступает

познание единой истины, объединяющей всех не на основании внешнего

авторитета традиционной религии, а на основании имманентного оправдания

индивидуальным разумом. Идеал должен стать сферой и инструментом

актуального единства общества. Гегель нротестует против деструктивной силы

критического разума Нросвещения и, как пишет Ю. Хабермас, пытается

"спроектировать разум а priori как силу, которая не только дифференцирует и

разламывает систему жизненньк отношений, но и снова соединяет их"^^. Идеал

здесь (пока ещё только в философии) является средством для субъекта (хотя не

эмпирического, а трансцендентального). С одной стороны это - средство для

установления единства, целостности общества, а с другой - идеал становится

частью экзистенциального измерения личности. Но индивидуалистическая логика

начинает исчернывать себя. Человек в Новое Время, как уже указывалось,

начинает чувствовать индивидуальную ответственность за воплощение идеала в

жизнь, общественное внервые становится его личной судьбой. Возникает

насущная потребность их гармонизации. И на исходе энохи это привело к

конфликту между единичным и тотальностью, личностью и обществом. Они

подошли слишком близко друг к другу.

…

Реальным источником единства, средством

формирования которого был разум, в конечном итоге являлось Божественное

мышление. Но в то же время, главным стремлением эпохи модерна было

преодоление, снятие этого разрыва. И если прежде идеал был лишь нределом,

абсолютным максимумом субъекта, моментом лишь искомого совпадения с

субъектом абсолютным и с абсолютным бытием, то теперь, в философии Гегеля,

это единство, наконец, достигнуто. Тенерь различие становится имманентым

субъекту, и он обнаруживает гетерономность в самом себе, не нуждаясь в

отсылке к нотустороннему. Таким образом, он сам приобретает черты

абсолютного, которое, согласно В. Соловьёву, ≪для того, чтобы быть чем оно

есть,... должно быть нротивоноложным себя самого или единством себя и

своего пpoтивoпoлoжнoгo≫.^^

…

Так, именно в это время начинается стремительное развитие собственно

социальных наук, в которых принимается за аксиому абсолютность

человеческого рода как такового. Само понятие социального идеала,

преимущественный интерес к социальной стороне человеческого бытия

возникают в контексте нововременных представлений о проективной силе

человеческого разума, как один из механизмов приложения этого разума в сфере

конструирования не только физической среды обитания человека (что было

задачей естественных наук), но и самих межчеловеческих отношений и

общественных институтов. Социальные идеалы - это рациональные проекты

общества, проекты его преобразования [?????????]. Уподобившийся в своей всеобщности

Абсолютному, человеческий разум в XVIII веке начинает распространять своё

могущество на свой собственный мир - мир единственного в природе разумного

существа, в чьей жизни разума и упорядоченности было меньше, чем в любом

из царств природы. И здесь субъект, носитель идеала, вставал в отношение к

человеческому обществу и к самому человеку как к материалу, как к чему-то

вещному, пассивному.

…

К. Маркс, в свою очередь, облекает абстрактную фейербаховскую

≪родовую сущность≫ во внолне определённые формы человеческого общества,

представляющего собой конкретное единство, причём социальность у него

совпадает с человеческим как таковым. Здесь, впрочем, обнаруживается, что

историческое человеческое общество как таковое далеко от того, чтобы

претендовать на статус носителя абсолютного блага, скорее наоборот. Для

Маркса воплощение общественного совершенства - лишь дело будущего.

Внутреннее, логическое, идеальное единство общественного целого и индивида,

может стать реальным только в процессе становления в истории. Если у Гегеля

именно сверхисторическая логичность, разумность действительности являлась

своего рода ≪онтологическим центром≫ и движущим началом истории, то у

Маркса идеал не столько движет историей, сколько вырастает из неё.

Абсолютное порождается относительным. Общество приобретает у Маркса

статус гегелевского ≪становящегося Абсолюта≫, более того, рамками общества

исчерпывается вся экзистенциальная сфера человеческого бытия. Общество

рассматривается как универсальный источник культурных, человеческих (и

сверхчеловеческих) смыслов. Перефразируя хрестоматийный афоризм Вольтера,

≪Абсолютного совершенства нет, следовательно, его нужно выдумать≫ или,

точнее, создать. Возможно, именно поэтому мы не видим в марксизме учения о

конкретных формах идеального общественного устройства. Оно по

определению абсолютно, т. е., не поддаётся описанию. Важно лишь найти

принцип его достижения, в котором оно само не положено. Кроме того, оно

впереди, то есть ещё не существует и не может быть нам известно. Здесь

Там же. С. 149

диалектический скачок приводит к прыжку из исторической эмпирии в

апофатическую сферу.

Идеал в такой ≪системе координат≫ есть не только требование

индивидуального действия. Скорее даже наоборот, действие является условием

возникновения самого идеала.

…

В негативной диалектике Маркса, фактически объявляющей привилегированной

одну сторону противоречия (≪диалектический - но материализм≫) вместо

синтеза происходит скорее взаимоуничтожение противоположпостей, поскольку

абсолютное, возникая из относительного, всегда обречено лишь на

возникновение, подобпо платоповской вещи, вечно стремящейся совпасть со

своей идеей. Но в отличие от платонизма, в марксизме мир идей не обладает

независимым бытийственным статусом, и идеал поэтому обречён оставаться не-

сущим, а цель субъекта действия опрокидывается в дурную бесконечность вечно

наступающего будущего. Вполне естественно поэтому, что следующим шагом

последователей марксизма могло быть провозглашение волюптаристических

идей (Ж. Сорель) в духе лозунга ≪Движение - всё, конечная цель - ничто≫, где

окончательной ценностью объявляется само социальное действие вне

зависимости от его результативности и объективной ценности.

…

В такой философии как раз социальный идеал позволяет представить

общество как равную субъекту целостность. Только в таком случае общество

может быть объектом проективного преобразования. Сознание, созидающее

социалъный идеал, в этой ситуации выступает как кантовский

трансцендентальный субъект, находящийся по отношении к социальной

реальности в нозиции господства. Это - гипертрофированный субъект,

распространяющий свою тотальность на общество, нодменяя реальных людей

структурными отношениями. В этой ситуации трансцендентальный субъект становится единственным субъектом действия. Уже не только нознание, как в

классической философии, но также и действие становится возможным только

из позиции этого носителя абсолютной истины. Недаром именно на этой стадии

развития социальной философии мы видим преобладание холистского

реалистического подхода в рассмотрении общества. Сюда относятся такие

разные системы социальной философии, как учение О. Конта (концепция

общества как ≪Великого Существа≫, тоже, как известно, являвшегося объектом

религиозного поклонения), К. Маркса, Э. Дюркгейма. Здесь субъект

социального действия становится тождественен всему социальному организму в

целом. Таким образом, в рамках нервой стратегии субъект возвьпнается над

противоречием, подчиняет его себе. Мы видим, что попытка преодолеть

монологическую субъектность в рамках первой стратегии оказалась неудачной.

…

Ещё одна попытка преодолеть этот монологизм была предпринята в