Йогическая концентрация и медитация

Асана, пранаяма и экаграта, сколько бы они ни длились, нацелены на стирание человеческой обусловленности. Неподвижный, ритмично чередующий вдохи и выдохи, устремивший внимание и взор на одну точку, йогин пытается выйти за пределы секулярной сферы существования. Он постепенно становится независимым от космоса; внешние импульсы почти не беспокоят его (преодолев «противоположности», он равно нечувствителен к жару и холоду, свету и тьме и т. д.); сенсорная активность больше не увлекает его вовне, к объектам чувств; психоментальный поток, будучи сконцентрированным, «собранным», уже ничем не нарушается и не направляется случайным вниманием, автоматичностью или памятью. Этот «уход» из мира, отрешенность от него сопровождается погружением в себя, прогресс в которой прямо пропорционален прогрессу в умении отрешаться. Йогин возвращается к самому себе, вступает, так сказать, во владение собой, окружает себя все более прочными «барьерами», которые защищают его от вторжения извне — одним словом, он становится неуязвимым. Излишне говорить, что такая концентрация, испытываемая на всех уровнях, совпадает с постепенно возрастающим вниманием йогина к своей физиологической жизни. Пока длится упражнение, ощущение йогином своего тела полностью отличается от телесных ощущений непосвященного. Неподвижность тела, замедление дыхательного ритма, сужение поля сознания вплоть до точки, наряду с вибрированием в его теле тончайшей пульсации внутренней жизни — все это, по-видимому, уподобляет йогина растению. Это уподобление, конечно, не является уничижительным для него, даже если оно полностью адекватно реальной ситуации. Для индийского сознания вегетативная модальность — не оскудение жизни, но, напротив, ее обогащение. В мифологии пуран и в иконографии ризома и лотос стали символами манифестации вселенной. Сотворение мира символизируется лотосом, цветущим на первозданных водах. Образ растительности всегда означает сверхизобилие, плодовитость, прорастание всех семян. В индийской живописи (например, во фресках Аджанты) блаженство, которое испытывают персонажи, передается через их мягкие, гибкие формы, напоминающие стебли водных растений; когда смотришь на них, создается впечатление, словно в венах этих мифических фигур течет не кровь, а растительный сок. В самом деле, эта аналогия между йогином в состоянии концентрации и растением не так уж нелепа. Ностальгия, которую чувствует индиец, когда думает о замкнутом и непрерывном органическом круговороте — без неровностей, без резких изменений (именно этим и характеризуется растительный план жизни) — такая ностальгия является реальным фактом. Тем не менее мы не считаем, что подобное стирание обыденной человеческой жизни — через неподвижность, ритм дыхания, концентрацию на одной точке — имеет своей конечной целью возврат к вегетативной форме бытия. Цели, которым следуют «Йога-сутры» Патанджали, равно как и интенции других форм йоги определенно свидетельствуют против такой гипотезы. Нам кажется, что сходства с растениями, которые можно найти в йогических позах, дыхании и концентрации, полностью объясняются архаической символикой «возрождения». Морфологически допустимо соотнести асану и пранаяму с «эмбриональным дыханием», используемым в даосизме, (Цель этого дыхания, согласно даосским источникам, состоит в имитации дыхания плода в материнской утробе. «Возвратившись к основам, вернувшись к истокам, уничтожают старость, обретают состояние младенца в утробе», — говорится в предисловии к Тай-си Коу Цзюэ («Устные наставления по эмбриональному дыханию»), цит. по: Maspero, Op. cit., p. 198.) или с позой эмбриона, в которую очень часто кладут людей при погребении (в надежде будущего возвращения к жизни), а также с некоторыми церемониями инициации и возрождения, исполняемыми в замкнутом пространстве — символе материнского чрева. Объем книги не позволяет нам рассматривать эти церемонии подробнее; мы лишь отметим, что все они предполагают магический перенос практикующего в эпоху золотого века, в мифическое illud tempus. («То время», «время оно», незапамятные времена) Incipit vita nova (Начинается новая жизнь) (ведь каждое возрождение — это «новое рождение»), но оно возможно только в том случае, если прошедшее время и «история» отброшены, если момент настоящего совпадает с мифическим моментом начала времен, т. е. с созданием миров, космогонией. В этом смысле йогическая асана и «эмбриональное дыхание», хотя и преследуют (не только в классических, но и «неортодоксальных» формах йоги) совершенно разные цели, могут рассматриваться как эмбрионально-вегетативные онтологические формы. Кроме того, асана и экаграта имитируют божественный архетип. Йогическая поза имеет религиозную ценность в самой себе. Йогин не подражает «жестам» и «страданиям» божества — и не без причины: ведь бог «Йога-сутр», Ишвара, есть чистый дух, который не только не создает мир, но и не вмешивается в его историю — ни прямо, ни косвенно. Восхождение над человеческими условиями, «независимость», полная автономия Пуруши — все это находит свою архетипическую модель в Ишваре. В отречении от обусловленности, т. е. в практике йоги, заключается и религиозная ценность — в том смысле, что йогин имитирует способ бытия Ишвары: неподвижность, концентрацию на самом себе. В других разновидностях йоги асана и экаграта могут быть религиозно ценными просто благодаря тому, что йогин становится живой статуей, воплощающей иконографическую модель. Ритмизация дыхания и остановка его на долгий срок значительно углубляет концентрацию (дхарана). Ибо, как говорит Патанджали (II, 52, 53), посредством пранаямы сбрасывается темная завеса и интеллект становится способен (йогьята) к концентрации. Йогин может испытать качество своей концентрации с помощью пратъяхары (этот термин обычно переводится как «отдергивание органов чувств», или «отвлечение»; мы предпочитаем переводить как «способность освободить деятельность органов чувств от давления внешних объектов»). Согласно «Йога-сутрам» (II, 54), пратьяхара может быть понята как такая способность, посредством которой интеллект, читта, обладает ощущениями так, как если бы контакт с объектом был реальным. Комментируя эту сутру, Бходжа поясняет, что органы чувств, вместо того чтобы направляться на объект, «пребывают в своих собственных пределах». Хотя чувства больше не нацелены на внешние объекты и их активность прекращена, интеллект все же не теряет своей способности получать сенсорную информацию. Когда читта желает познать внешний объект, она не пользуется для этого органами чувств, но способна постигать его собственными силами. Полученное непосредственным путем, через созерцание, это «знание», с точки зрения йоги, более эффективно, чем нормальное знание. «Отсюда,- пишет Вьяса, — мудрости йогина открыто все так, как оно существует в действительности» (II, 45). Освобождение деятельности чувств от давления внешних объектов является заключительной ступенью психофизиологической аскезы. После этого йогин уже не будет больше «отвлечен» или «обеспокоен» чувствами, чувственной активностью, памятью и т. д. Всякая активность прекращена. Читта, будучи психическим целым, которое упорядочивает и осмысляет данные, исходящие от ощущений, может служить теперь зеркалом для объектов, без того чтобы между ним и объектом находились бы органы чувств. Непосвященный не способен достичь такой свободы, потому что его сознание, вместо того чтобы быть устойчивым, постоянно испытывает воздействия со стороны чувств, подсознания и «жажды жизни». После реализации читтавритти ниродхьи, т. е. подавления психоментальных состояний, читта остается пребывать в самой себе. Но эта «автономия» интеллекта не означает подавления феноменов. Даже будучи отрешенным от феноменов, йогин продолжает их созерцать. Вместо прежнего знания через формы и ментальные состояния (читтавритти), йогин теперь постигает сущность (таттва) всех объектов напрямик. Независимость от импульсов внешнего мира и динамизма бессознательного, независимость, которая достигается через пратьяхару, позволяет йогину практиковать тройственную технику, называемую в текстах санъямой. Этот термин означает последние стадии йогической медитации, последние три «ступени йоги». Таковы: концентрация (дхарана), медитация в собственном смысле слова (дхьяна) и сосредоточение (самадхи). К практике этих ментальных упражнений следует приступать только после долгих повторений всех физиологических процедур, после того, как йогин преуспел в достижении совершенного владения своим телом, подсознанием и психоментальным потоком. К ним применяется предикат «тонкий» (антаранга), подчеркивающий тот факт, что эти ступени не подразумевают какуюто физиологическую технику. Они столь близки друг к другу, что йогин, который упражняется в чем-то одном (в концентрации, к примеру), не может свободно оставаться в ней и часто незаметно для себя переходит к медитации или энстазу, сосредоточению. Именно поэтому эти три йогические упражнения и носят общее имя — санъяма. Концентрация, дхарана (от корня дхри, «крепко удерживать») похожа на экаграту, но содержание ее строго умозрительно. Иными словами, дхарана (и это отличает ее от экаграты, единственная цель которой — остановка психоментального потока и «фиксация на одной точке») создает такую «фиксацию» чисто для целей понятийного схватывания. Патанджалидает следующее определение: «Концентрация есть фиксация сознания на определенном месте» (III, 1). Вьяса добавляет, что концентрация обычно осуществляется «на пупочном центре (чакра), на лотосе сердца, на лучезарном центре в голове, на кончике носа, на кончике языка и на прочих подобных местах на теле или же на внешних объектах». Вачаспатимишра, в свою очередь, добавляет, что нельзя получить дхаранубез поддержки объекта, на котором фиксируется сознание. В своем комментарии к «Йога-сутрам» (I, 36) Вьяса выделял концентрацию на «лотосе сердца» как приводящую к переживанию «лучезарности». Подчеркнем эту деталь — опыт «внутреннего света», открываемого через концентрацию на сердечной чакре. Подобный опыт уже упоминается в упанишадах, и всегда в связи с проявлением истинного Я, Атмана. О «свете сердца» постоянно говорится во всех мистических индийских произведениях, возникших после периода упанишад. Обращаясь к этому тексту Вьясы, Вачаспатимишра дает подробное описание лотоса сердца. Последний имеет восемь лепестков, располагается вершиной вниз, между подбрюшьем и тораксом, т. е. грудной клеткой. Йогин должен перевернуть его и раскрыть, с помощью остановки дыхания (речака) и концентрации сознания на нем. В центре лотоса находится солнечный диск с санскритской буквой А, что символизирует состояние бодрствующего сознания. Выше расположен лунный диск с буквой У: это сфера сна. Еще выше — «круг огня» с буквой М, область сна без сновидений. Самый же высший — «высочайший круг, сущность которого — воздух», это место четвертого состояния (турия). В этом последнем лотосе, или, более точно, в его околоплоднике, находится «нерв (нади) Брахмы», направленный вверх и достигающий сферы солнца и других сфер. Здесь начинается нади, называемая сушумна, которая пересекает также и другие чакры. Брахмачакра — обитель читты; концентрируясь на нем, йогин постигает сознание читты (другими словами, он осознает сознание). С риском утомить читателя мы следовали тексту Вачаспатимишры, стараясь передавать его как можно точнее. Он вводит нас в «мистическую», или в «тонкую» физиологию, касающуюся тех «органов», которые обнаруживают свое существование лишь во время йогических упражнений. Этот вопрос вновь привлечет наше внимание, когда мы опишем медитативные техники тантризма: тогда будет необходимо показать взаимосвязь «тонких органов», мистических слогов и различных состояний сознания. Но и сейчас важно отметить, что уже традиция классической йоги, представленная Патанджали, знала и использовала схемы «мистической физиологии», которые позднее сыграют значительную роль в истории индийского духа. В своем сочинении Йогасара-санграха Виджнянабхикшу цитирует отрывок из Ишварагиты, откуда явствует, что дхарана занимает время, равное двенадцати пранаямам. «Время, необходимое для концентрации сознания на объекте, равно времени, которое занимают двенадцать пранаям» (т. е. двенадцать контролируемых, одинаковых, замедленных дыхательных циклов). Продлевая такую концентрацию на объекте еще в двенадцать раз, получают дхьяну. Патанджали определяет дхьяну как «сфокусированность однородных состояний сознания на этом месте» (III, 2), а Вьяса добавляет следующее замечание: «Сфокусированность сознания на созерцаемом объекте, находящемся в данном месте, или, иными словами, однородное течение содержаний сознания, не нарушаемое другими содержаниями, и есть дхьяна, или созерцание». Виджнянабхикшу объясняет этот процесс так: когда сознание, достигнув дхараны на определенном объекте, смогло удержаться достаточно времени перед самим собой как собственным объектом, без какого-либо прерывания, вызванного вторжением посторонних содержаний сознания, то оно, это сознание, достигает дхьяны. В качестве примера он приводит созерцание Вишну или какого-нибудь иного бога, которых представляют находящимися в лотосе сердца. Едва ли нужно отмечать, что эта йогическая медитация абсолютно отличается от любого обыденного созерцания. Во-первых, в структуре нормального психического опыта никакая «сфокусированность сознания» не в состоянии достичь такой плотности и чистоты, какую позволяют обрести приемы йоги. Во-вторых, повседневное созерцание устанавливается либо на внешней форме, либо на ценности данного объекта, в то время как дхьяна делает возможным «проницать» объекты, «уподобляясь» им магическим образом. В качестве примера мы приведем созерцание «огня», как этому обучают сегодня (медитация начинается с концентрации на горящих угольях, размещенных перед йогином). Оно не только раскрывает глубокий смысл феномена горения, но и также позволяет йогину: 1) отождествить физиохимический процесс, происходящий в углях, с процессами окисления в человеческом теле; 2) идентифицировать огонь перед собой с огнем солнца и др.; 3) объединить содержания всех этих видов огня, чтобы получить видение вселенной как «огня»; 4) проникнуть в этот космический процесс, вначале на планетном уровне (солнце), затем на физиологическом (тело человека), и, наконец, на уровне бесконечно малых элементов («семена огня»); 5) свести все эти уровни к модальности, общей для всех них, т. е. к пракритикак «огню»; 6) «овладеть» внутренним огнем, посредством пранаямы, т. е. через задержку дыхания (дыхание = жизненный огонь); 7) наконец, в новом проникновении, расширить эту «власть» на угли, горящие перед ним (ведь если процессы горения одинаковы во всех уголках вселенной, любая частичная власть над явлениями непременно приводит к власти in toto (В целом)), и т. д. Приводя такое описание (являющееся, конечно, весьма поверхностным) некоторых упражнений, связанных с медитацией на огне, мы попытались изложить механизм дхьяны и ограничились лишь несколькими примерами, иллюстрирующими его. Но самые сложные упражнения, конечно, трудноописуемы, что, впрочем, совсем не удивительно. Особенно трудно объяснить акт «проникновения в сущность огня»; этот акт не следует понимать ни как разновидность поэтического воображения, ни как интуицию бергсонианского типа. Йогическую медитацию резко отличает от этих двух иррациональных «потоков» состояние ясности и последовательности, сопровождающее и постоянно направляющее ее. «Сфокусированность сознания» никогда не выходит из-под контроля йогина и никогда не засоряется вторичными образованиями — случайными ассоциациями, аналогиями, фалтазмами и т. д. Ни на один момент это созерцание не перестает быть инструментом для познания сущности вещей — т. е. в конечном счете инструментом для овладения, «ассимиляции» реальности.

ЗНАЧЕНИЕ ИШВАРЫ

В отличие от санкхьи, йога постулирует существование Бога, Ишвары. Этот Бог, разумеется, не творец (ибо кос- мос, жизнь и человек, как мы отмечали, «созданы» прак- рити, они все происходят из первозданной субстанции). Но в случае с конкретными людьми Ишвара может ускорить процесс освобождения; он помогает им более быстрыми ша- гами двигаться к самадхи. Этот Бог, к которому апеллиру- ет Патанджали, больше похож на бога йогинов. Он прихо- дит на помощь только йогину, т. е. тому, кто уже вступил на этот путь. В любом случае роль Ишвары сравнительно мала. Он способен, например, привести к самадхи йогина, который избирает его как объект своей концентрации. Согласно Па- танджали (II, 45), эта божественная помощь является след- ствием не «желания» или «симпатии» — ибо Бог не может иметь каких-либо желаний или эмоций, — а метафизичес- кого сродства между Ишварой и Пурушей, сродства, кото- рое основано на их структурном соответствии друг другу. Ишвара — это Пуруша, извечно свободный, его никогда не беспокоят клеши. Комментируя это место, Вьяса добавля- ет, что разница между Ишварой и «освобожденным духом» состоит в следующем: последний когда-то оказался вовле- чен в психоментальный опыт, тогда как Ишвара всегда был свободен. На Бога невозможно воздействовать посредством ритуала, культовых действий или веры в его «милость»; но его сущность инстинктивно «сотрудничает» с Я, который ищет освобождение с помощью йоги. Таким образом, значимо именно метафизическое соот- ветствие двух родственных сущностей. Можно даже ска- зать, что предпочтение, оказываемое Ишварой некоторым йогинам, т. е. тем немногочисленным людям, которые ищут своего освобождения посредством йогических тех- ник, — исчерпывает его интерес к судьбе остального чело- вечества. Вот почему ни Патанджали, ни Вьяса не могут дать никакого внятного объяснения того, почему и как Бог участвует в процессах природы. Очевидно, что Ишвара вступает в диалектику санкхья-йоги, так сказать, со сто- роны. Ибо санкхья утверждает (и йога принимает это ут- верждение), что и субстанция, пракрити, по причине свое- го «телеологического инстинкта», участвует в освобожде- нии человека. Таким образом, роль Бога в человеческом стремлении к свободе не очень велика; космическая суб- станция сама помогает спасать многие «я», ввергнутые в иллюзорную пучину бытия. Хотя именно Патанджали ввел Ишвару, этот новый и со- вершенно лишний (лишний, поскольку Ишвара появляет- ся тогда, когда уже все сказано и сделано) «элемент», в диа- лектику сотериологической доктрины санкхьи, он не при- дает ему такого значения, которое придадут ему позднее комментаторы. В «Йога-сутрах» прежде всего подчеркива- ется технический аспект йоги — иными словами, стремле- ние и способность йогина к самоовладению и концентрации. Почему же Патанджали тем не менее почувствовал необхо- димость представить Ишвару? Видимо, потому что тот со- ответствует реальности йогического опыта: Ишвара может привести к самадхи, при условии, что йогин практикует Иш- варапранидхану — т. е. почитание Ишвары (II, 45). Пред- приняв труд собирания и систематизации всех йогических приемов, эффективность которых подтвердила «классичес- кая» традиция, Патанджали не мог пренебречь большим количеством упражнений, состоявшихся единственно бла- годаря концентрации на Ишваре. Иначе говоря, рядом с традицией чисто магической йоги, где успех достигается только лишь волей и личными усилиями аскета, была и дру- гая, «мистическая» традиция, в которой последние ступе- ни йогической практики значительно облегчались посред- ством поклонения Богу — пусть даже и исключительно ред- кого, исключительно «интеллектуального» поклонения. Тем не менее, разумеется, в том виде, в каком он появляет- ся у Патанджали и Вьясы, Ишвара не имеет ничего общего с величием вездесущего Бога-Творца, а также с тем ореолом, который окружает деятельного и всемогущего Бога в раз- личных мистических школах. В конечном счете Ишвара есть лишь архетип йогина, макройогин, очень вероятный властитель некоторых йогических течений. По крайней мере, Патанджали говорит, что Ишвара был гуру святых с незапамятных времен, ибо, добавляет он, Ишвара не свя- зан временем (I, 26). Однако отметим одну важную деталь, значение кото- рой прояснится в дальнейшем. В диалектику спасения, где изначально отсутствовала необходимость в божественном участии, Патанджали все-таки включает Бога — ибо йоги- ну, берущему его как объект своего созерцания, Ишвара, по- вторим, может содействовать в обретении самадхи. Но са- мадхи, как мы увидим может быть достигнуто и без этой концентрации на Ишваре. Без нее, например, вполне обхо- дилась йога, практикуемая Буддой и его современниками. Достаточно легко представить себе разновидность йоги, ко- торая бы основывалась только на диалектике санкхьи, и у нас нет причин полагать, что такой магической, атеистичес- кой йоги не существовало. Однако Патанджали пришлось ввести Ишвару в йогу, поскольку тот был, так сказать, экс- периментальным фактом — йогины и в самом деле апелли- ровали к нему, хотя они могли достичь освобождения пу- тем простого следования техникам йоги. Здесь мы сталкиваемся с оппозицией «магия — мисти- ка», с которой ближе познакомимся в дальнейшем, во всех ее бесчисленных формах. Стоит отметить все возрастающую роль Ишвары в трудах позднейших комментаторов. Напри- мер, Вачаспатимишра и Виджнянабхикшу придают Ишва- ре огромное значение. Это объясняется тем, что оба они ин- терпретируют Патанджали в свете той духовной атмосфе- ры, которая была развита в их время. Ведь они жили тогда, когда вся Индия была переполнена мистическими и дево- циональными движениями. Это изобилие, однако, являет- ся следствием почти повсеместной победы «мистицизма», имеющего исключительную важность в «классической йоге», которая, приняв его, тем самым отходит от своих на- чальных основ, т. е. от «магии». Так, под двойным влияни- ем — отдельных идей веданты и представлений бхакти, Виджнянабхикшу уповает на «особую милость Господа». Другой комментатор, Нилакантха, утверждает, что Бог, несмотря на свою неактивность, помогает йогинам, «подоб- но магниту». Тот же автор придает Ишваре «волю», способ- ную предопределять судьбы людей, ибо «кого он желает воз- высить, того он подталкивает к добрым поступкам; кого он желает уничтожить, того он заставляет грешить». Как да- леки мы здесь от той скромной роли, которую Патанджали отводит Ишваре.