Філософські ідеї Просвітництва

План

Розділ І. Філософські ідеї Просвітництва в різних країнах

Просвітителі західноєвропейських країн

Просвітництво в Росії

Просвітництво в Україні

Розділ II. Проблема людини у французьких просвітителів Вольтера та Руссо

Філософські ідеї Вольтера та його погляди на релігію

Суспільно-політичні погляди Руссо

Розділ III. Молодше покоління французьких просвітників Гельвецій — філософ, ідеолог революційної французької буржуазії XVIII ст.

Філософські погляди Гольбаха 17 Дідро — видатний французький політик, філософ, письменник і теоретик мистецтва

Висновки

Література

Через всю філософію XVII ст. однією з центральних її тез проходить думка про "розумність" світу. Думка ця трансформується у XVIII ст. в ідею Просвітництва як головної рушійної сили історії, джерела і головного засобу досягнення людством рівності, братерства і свободи, тобто стану відповідності вимогам розуму, Царства Розуму. Одним з перших філософів-просвітників (сам термін був висунутий трохи пізніше Вольтером і Гербером) вважається Шарль Луї де Монтеск'є (1689 — 1755 pp.), який всупереч традиційному (в дусі "божественної зумовленості") тлумаченню історії запропонував розуміння її як природного, зумовленого законами процесу.

Найвідомішою рисою Просвітництва є поворот до людини, на противагу повороту, що стався, за К. Марксом, нарівні філософії Т. Гоббса, внаслідок якого філософія відходить від ренесансного гуманізму і навіть стає "ворожою людині" (Маркс). Просвітництво виявляє явну тенденцію повернення до людини. Мислителі-просвітники, починаючи з Монтеск'є, головну увагу звертають на людське суспільство, історію, біди і страждання мас людей. У зв'язку з цим основний акцент робиться на розум, шляхи і засоби приведення суспільства у відповідність з вимогами розуму, насамперед таким, як рівність, справедливість, свобода, братерство тощо.

Отже, Просвітництво повертає до людини. Але ж чи є це повернення справді гуманістичним? Таке питання не є марним, адже на відміну від періоду Відродження, коли були висунуті гуманістичні ідеали творчої і неповторної (співрівної богу) людської особистості, Новий час (XVII і особливо xviiict.) був періодом інтенсивного складання тих специфічно буржуазних спільностей, в яких "суспільне відношення людей... прибирає в їх очах фантастичну форму відношення між речами" (Маркс). Такі спільності К. Маркс і Ф. Енгельс характеризували як "мниму колективність" або "сурогат колективності". Такий "сурогат колективності" виступав у ролі своєрідного "спільного знаменника", під який підводяться індивіди і який виявляє себе як абстрактна ознака, що є "значущою" не з точки зору особистісно-людського (справді гуманістичного) змісту, а з позиції "вузькотехнологічних" (виробничих, управлінських тощо).

За цих умов особистість набуває рис "середнього", "випадкового індивіда". Оскільки основою "мнимої колективності" є "однаковість" індивідів, то останні виявляються "байдужими", такими, що не відчувають потреби один в одному. Адже істотними, з огляду на "сурогатний" характер колективу, є саме ті риси, які притаманні кожному, всім одразу. Тому і свобода вже у Новий час набуває рис суто негативних, виявляючи себе переважно як "незалежність" однієї людини від іншої. "Мнима колективність" виступає тут як своєрідна угода відносно тих умов, в рамках яких індивіди діставали потім можливість використовувати випадковість у своїх інтересах. Це право безперешкодно користуватися в рамках певних умов випадковістю називали досі особистою свободою (Маркс, Енгельс).

Саме таку людину — "усереднену особистість", представника "сурогатної спільності", "машину з кісток і м'яса" (Декарт) — і ставить на передній план Просвітництво. Це і породжує масу суперечностей і парадоксів у світоглядних принципах просвітників, які відображали парадоксальність самої тогочасної суспільної ситуації, яка чи не найяскравіше виявилася згодом в реальній практиці Великої Французької революції ХУШст. і у філософських поглядах молодшого покоління французьких просвітників Жюльєна Офре де Ламетрі (1709 — 1751 pp.), Клода Адріана Гельвеція (1715 — 1771рр.), Поля Андрі Гольбаха (1723 — 1789 pp.), Дені Дідро (1713 — 1784), відверто матеріалістична і атеїстична позиція яких стала безпосередньою філософсько-світоглядною увертюрою до революції.

Одним з парадоксів була та обставина, що просвітники, які одним з центральних політичних гасел висували вимогу свободи, рішуче заперечували реальність самого змісту свободи як філософської проблеми. Звертаючись до текстів мислителів-просвітників, легко побачити, що позитивна розмова про

свободу знаходить своє відображення лише у політичному аспекті проблеми. Однак тільки-но заходить мова про свободу як самочинну, творчу діяльність людської особистості (а не "дану згори", однакову для всіх "незалежність" однієї дюдини від одної, тобто "свободу" лише "від чогось", а не "для чогось"), така свобода відразу тлумачиться як "фікція", що виникає внаслідок "незнання" нами причин тих (чи тієї) дії, які ми називаємо вільними. І такий підхід цілком логічний, оскільки в усіх таких випадках аналізується свобода людської істоти, ототожнюваної з машиною.

У творі, що так і називається "Людина-машина", Ламетрі прямо посилається на Декарта як мислителя, найвидатнішим "відкриттям "якого було ототожнення тварини, живого організму взагалі з машиною. Ламетрі цілком послідовно поширює картезіанську схему "живої машини" на людину, твердячи, що людина не більш ніж тварина або ж сукупність рушійних сил, що взаємно збуджують одна одну. Душа є лише рушійним початком або ж відчуваючою матеріальною частинкою мозку, яку можна вважати головним елеменnм всієї нашої машини. Отже, ми повинні зробити сміливий висновок, що людина є машиною. Якщо людина — це машина (хай і дуже досконала), то, зрозуміло, вона абсолютно нездатна на творчі (такі, що виходять за межі її конструктивної схеми) дії. Цілком логічним тому є висновок, зроблений Гельвецієм, згідно з яким філософський трактат про свободу був би трактатом про наслідки без причин.

Просвітництво - антифеодальна ідеологія, ідейний рух буржуазії в країнах, що вступили на шлях капіталістичного розвитку. Просвітителі критикували феодальний лад та його культуру, вимагали встановлення нових, прогреїлвніших суспільних порядків, виступали на захист народних мас, за їхнє право на освіту й культуру. Вони вірили в людину, її розум і високе покликання. В цьому просвітителі продовжували гуманістичні традиції Відродження і Реформації. В питаннях суспільного розвитку вони стояли на

ідеалістичних позиціях. Основний шлях до прогресу вбачали в поширенні освіти, культури, ідей добра і справедливості, приділяли велику увагу проблемам виховання. В XVII ст. з ідеями Просвітництва виступали У. Акоста, Г. Гроцій, Б. Спіноза — в Нідерландах, Ф. Бекон, Т. Гоббс, Дж. Локк — в Англії, П. Бейль — у Франції та ін. Їхні ідеї, зокрема суспільного договору теорія, висунута Т. Гобосом і розвинута Дж. Локком, який оголосив приватну власність і буржуазну свободу "природними правами" людини, мали значний вплив на французьких просвітителів XVIII ст., які, за висловом Ф. Енгельса, "просвіщали голови для революції, що наближалася" (Маркс К. і Енгельс Ф. Тв., т. 19, с. 185). Ідеологи прогресивної на той час французької буржуазії просвітителі XVIII ст. Ш. Л. Монтеск'є, Вольтер, Ж.Ж. Руссо, представники утопічного комунізму Мореллі, І.Б. Маьлі, Ж. Мельє, філосфи-матеріалісти Ж.Ламетрі, П.Гольбах, К. Гельвецій, Д. Дідро та ін. виступали проти абсолютизму та втручання церкви в політичне життя, за знищення станових привілеїв тощо.

Просвітництво відіграло значну роль у розвитку прогресивної суспільної і наукової думки в країнах Європи, Азії, Америки. В Росії ідеологія Просвіїництва почала поширюватися в 2-й половині XVIII ст. в умовах початку розкладу кріпосницького ладу. Однак уже в 1-й половині XVIII ст. передові діячі російської культури(В.М. Татищев, А.Д. Кантемір, Ф. Прокопович) виступали з ідеями Просвітництва. Розвиток Просвітництва в Росії XVIII ст. пов'язаний насамперед з ім'ям

М.В. Ломоносова. Представниками російського Просвітництва були також учені Д.С. Анічков, С.Ю. Десницький, I.A. Третьяков, O.A. Каверзнев і П.С. Батурін, письменники M.I. Новиков, Д.І. Фонвізін, I.A. Крилов та ін., які засуджували жорстокість кріпосників, прагнули полегшити долю народу. Надії на визволення народу вони покладали на поширення освіти. Значний крок уперед у розвитку ідей Прсвітництва зробив О.М. Радищев, який закликав до

боротьби проти самодержавства та кріпосництва Ідеї О.М. Радищева і передових російського Просвітництва XVIII ст. були важливим джерелом формування світогляду декабристів. Значну роль у боротьбі проти феодально-кріпосницької ідеології відіграли дворянські просвітителі в ЗО — 40-х pp. ХІХст. П.Я. Чаадаев, M.B. Станкевич, Т.М. Грановський. На Україні на початку XVIII ст. окремі ідеї Просвітництва були висловлені в творах М.Козачинського, Г. Кониського та.ін. діячів Київської академії. В 2-й половині XVIII ст. разом з російськими просвітителями виступали українські просвітителі Г.С. Сковорода і Я.П. Козельський. вони відстоювали ідею суспільства, побудованого на засадах загальної рівності, людського щастя, що грунтується на праці відповідно до природних нахилів людини. Прогресивні традиції Просвітництва прийняли й збагатили представники революційного демократизму В.Г. Бєлінський, 0.1. Герцен, М.П. Огарьов, М.Г.Чернишевський, М.0. Добролюьов, Д.І. Писарєв, M.B. Шелгунов, М.О.Серно-Соловйович, М.0. Антонович та інші російські революціонери-демократи, які, виступаючи як ідеологи селянської революції, в боротьбі проти самодержавства і кріпосництва підняли на новий, вищий щабель ідеї російського Просвітництва.

Велику роль у розвитку революційного Просвітницва відіграв український поет і мислитель Т. Г. Шевченко, який вів відкриту боротьбу проти царизму і кріпосництва, за визволення народу від соціального і національного гніту. Продовжувачами його справи були українські революційні демократи П.А.Грабовський, М.М. Коцюбинський, Панас Мирний, Леся Українка, І. Я.Франко, С. А. Подолинський, О.С. Терлецький та інші. Під впливом революційного Просвітництва розвивалася передова демократична культура і інших народів Росії. Повне й чітке визначення основних рис світогляду і ролі російського Посвітництва 60-х pp. XIX ст. дав B.I. Ленін. Він писав: "Як і більшість просвітителів західноєвропейських... і більшість літературних

представників 60-х років... одушевляє палка ворожість до кріпосного права і до всіх його породжень в економічній, юридичній і соціальній сфері. Це перша характерна риса "просвітителя ". Друга характерна риса, спільна всім російським просвітителям, — палкий захист освіти, самоврядування, свободи, європейських форм життя і взагалі всебічної європеїзації Росії. Нарешті, третя характерна риса "просвітителя "це — обстоювання інтересів народних мас, головним чином селян (які не були ще цілком звільнені або тільки звільнялися в епоху просвітителів), щира віра в те, що скасування кріпосного права та його залишків принесе з собою загальний добробут і щире бажання сприяти цьому "(Повне зібрання творів, т. 2, с. 496). Просвітителі відіграли значну роль у дальшому розвитку революційного руху. Ідеї Просвітництва мали вплив на соціалістів-утопістів, російське народництво. Прогресивні революційні традиції Просвітництва 40 — 60 -x років XIX ст. сприйняла і збагатила російська соціал-демократія.

Закон історії тлумачиться в просвітницькому дусі як "людський розум, що править народами". Проте МОНТЕСК'Є виявляє намір пов'язувати діяння закону, що детермінує історичний процес, не з самим лише "розумом" як таким, але й з певними природними (головним чином географічними) обставинами. Законодавець створює закони не довільно, бо обов'язково враховує ті природні умови, в яких історично формувався народ — розміри території, її рельєф, побут і звичаї народу тощо. Відношення законів до всіх цих природних обставин і становить те, що Монтеск'є називає Духом законів.

Помірний клімат, міркує Монтеск'є, сприяє формуванню таких рис, як войовничість, хоробрість, волелюбність і т. п. Разом з тим у занадто теплих країнах, на думку Монтеск'є, люди ліниві, розбещені, покірні тощо. Родючий грунт, міркує далі Монтеск'є, вимагає занадто багато часу для свого обробітку, тому землероби залюбки поступаються правом на управління країною одній особі. От чому у землеробських народів найчастіше зустрічається монархічна (і навіть деспотична) форма правління. На неродючих же землях частіше зустрічаємо народне, республіканське правління.

При всій явно механістичній орієнтації, цілком зрозумілій в історичному контексті того часу, думка Монтеск'є шукає опори в природі, нащупує раціональні підстави для діяльності по вдосконаленню законів. Гадаємо, варто підкреслити, що, вказуючи на непридатність феодальних порядків, Монтеск'є досить скептично ставився до перспективи їх революційного перетворення, віддаючи перевагу шляху поступового реформування суспільства. Монтск'є побоювався і, як показала історія якобінської диктатури, не без підстав, що усунення "старого зла" шляхом насильства може стати джерелом "зла нового". Звідси раціоналістично-просвітницький висновок Монтеск'є про те, що він відносить себе до філософів, які чують старе зло, бачать засоби до його виправлення, але й водночас бачать і нове зло, що породжується цим випраь.инням. Вони зберігають недобре, боючись гіршого, і задовільняються існуючим благом, якщо сумніваються в можливості кращого.

Незаперечною заслугою Монтеск'є є і детальна розробка ним локківської ідеї розподілу властей — законодавчої, виконавчої і судової. Лише за умови такого розподілу, настоював Монтеск'є, можливий державний лад, за якого ніхто не буде примушувати робити те, до чого не зобов'язує закон, і не робити те, що закон йому дозволяє.

Класичним філософом Просвітництва, з іменем якого прийнято асоціювати її початок, був Франсуа-Марі Аруе (1694 — 1778 pp.), який увійшов в історію світової культури під іменем ВОЛЬТЕР. Драматург, автор повістей і романів, поет, історик, знавець юриспруденції, в усіх цих і ще в багатьох галузях Вольтер залишив помітний внесок. Але насамперед Вольтер видатний філософ, людина, якій людство завдячує новим злетом творчої думки. Знайомлячись з творчістю Вольтера, з самого початку необхідно відзначити, що його художня, наукова, філософська творчість становить єдине цілісне

утворення, окремі моменти якого взаємодіють, взаємодоповнюють і взаємозбагачують один одного. Тому просто неможливо отримати адекватне уявлення, скажімо, про філософію Вольтера, не познайомившись з іншими сторонами його творчого доробку.

Саме у Вольтера на перший план висувається характерна для просвітницької думки риса — рішучий поворот від дещо абстрактних, загальних проблем буття, реальності як такої, властивих філософії ХУІІст., до проблем живої практики людського життя, соціальної проблематики, упорядкування і вдосконалення (згідно вимогам розуму) людського існування в світі. Характерна для просвітницької позиції риса — детеологізація світоглядних основ суспільної свідомості. Антитеологічна спрямованість філософії Вольтера, проте, не мала під собою атеїстичної основи, це була скоріше критика клеркалізму і релігійному фанатизму. Що ж до принципової позиції Вольтера в цьому питанні — він був, як і більша частина просвітників, прихильником деїзму.

Не маючи, проте, прямих аргументів на користь існування бога, Вольтер досить послідовно провадив ідею, виражену у відомій максимі, що її йому приписують: "Якби бога не було, його слід було б вигадати". Так, у знаменитому своєму "Філософському словнику" Вольтер писав: "Філософ, що визнає бога, володіє безліччю можливостей, тотожних упевненості, в той час як у атеїста залишаються самі лише сумніви... Ясно, що в моралі набагато більше сенсу у визнанні бога, ніж у недопущенні його існування. В інтересах всього людства, щоб існував бог, який карав би те, чого не в змозі придушити людське правосуддя.

Вольтерівський "захист бога" значною мірою виходив з його, так би мовити, "реформістських" уподобань в плані реалізації просвітницької програми "вдосконалення" суспільства. Незважаючи на революційні "пасажі", що нерідко зустрічаються в працях Вольтера, він загалом, як і його старший колега Монтеск'є, схилявся до реформаційного шляху перетворення феодальних порядків. У цьому плані спокуса "утримати в шорах" народ за допомогою релігії була досить заманливою. Забігаючи наперед, зазначимо, що навіть революційний якобінський уряд декретував у травні 1794 p. введення у Франції деїстичного культу Верховної Істоти як загальнообов'язкову "громадянську релігію."

Цілком у просвітницькому дусі Вольтер критикував ідеалістичні аргументи Лейбніца, Берклі, інших філософів проти матеріалістично-сенсуалістської позиції Бекона і Локка. Замість загальнофілософської аргументації Вольтер прагнув протиставити критикам природничо-наукові дані, не бачачи, що саме по собі природознавство (як і механістичний матеріалізм в цілому) неспроможний спростувати ідеалізм. Це довів уже Б. Паскаль, подальший (XIX — XX ст.) розвиток філософії.

Філософські погляди Вольтера знайшли своє вираження в спеціальних працях "Філософських (або англійських) листах" ("Lettres philosophiques sur les Anglais", 1733 рік. В 1734 році ця книга була спалена як "проти релігії, доброї моралі і поваги до влади"), ("Трактаті про метафізику" ("Tratte de metaphysque", 1734) "Основах філософії Ньютона" ("Elements de la philosophi de Newtou...", 1738), "Трактаті про віротерпимості" ("Tratte sur la tolerance", 1763), філософські повісті "Кандід, або оптимізм" ("Candide, ou l'Optimisme", 1759), "Філософському словнику" ("Dictionnaire philosophique", 1764-1769), "Досвіді про всесвітню історію і про мораль і дух народів".

Для соціологічних поглядів Вольтера характерне уявлення про суспільство як про сукупність людських атомів, які можуть піддаватися переміщенню і перестановці по волі правителів. Це уявлення поєднується у Вольтера з тими надіями, які він покладав на "освічених монархів". В своєму розумінні суспільного життя Вольтер був ідеалістом, який розглядав історію в цілому як арену боротьби добра і зла, просвітництво і неуцтво, а соціальне

лихо як результат неуцтва, помилок і безвідповідальності окремих осіб. Разом з тим Вольтер закликав відмовитися від простого хронологічного перерахування фактів, від виключної уваги до дій королів, полководців і т.д. Вольтер поставив перед історичним дослідженням завдання створення філософської історії ("Філософія історії" — "La philosophic de Г histoire" 1765; "Піронізм в історії" — "Le pyrrhonisme de l'histoire", 1769; "Роздуми про історію" — "Reflexions sur l' histoire" та інші). Він висунув широку програму вивчення історії культури, яка включала в себе відкриття в області науки, техніки, історії мистецтва і вивчення ряду економічних явищ ("Досвід про всесвітню історію..."та ін.).

Молодший сучасник Вольтера ЖАН-ЖАК РУССО (1712-1778 pp.) — французький політичний мислитель, демократ, філософ, реформатор педагогіки, письменник, драматург, композитор, теоретик мистецтва. Народився в Женеві, систематичної освіти Руссо не отримав. Міняючи різні професії, в 1741 році приїхав в Париж, де познайомився з Д'Аламбером, Гальбахом, Дідро та іншими просвітниками.

Філософсько-релігійні погляди Руссо склалися під впливом англійського і французького деїзму; вони дуалістичні і вкрай суперечливі. Руссо признавав нестворюваність і об'єктивність існування матерії, визначаючи її так, як щось дане у відчуттях. Але він відмовився вирішити питання про сутність матерії, вважаючи, що сутність речей взагалі не пізнана; за Руссо, матерія інертна, не здатна породити розум. В полеміці з французькими матеріалістами Руссо стверджував, що існує бог як світова воля, світовий розум і джерело добра. Людина, згідно Руссо, складається із смертного тіла і нематеріальної безсмертної душі. Руссо абсолютизував сенсуалізм: для нього почуття безгріховні, а розум веде в оману; до теоретичного мислення він відносився негативно, вважаючи єдиним шляхом до істини безпосередньо чуттєві знання. Суб'єктивна впевненість у правильності того чи іншого положення для Руссо вище логічних доводів. Антиматеріальність і агностичність знань філософії

Руссо мала значний вплив на Канта.

З позицій емоційно прикрашеного деїзму Руссо заперечував теологію релігійного фанатизму, релігійної нетерпимості. Він був ярим критиком християнства, вбачаючи в його сучасній формі найгіршу релігію. Одночасно Руссо засуджував атеїстів як поганих громадян, яких потрібно виганяти із розумно організованого суспільства і навіть страчувати, якщо вони опираються. Руссо прагнув знайти нову форму зв'язку релігії з морально-правовими нормами в цілях посилення їх авторитету. Спроба створення "громадянської релігії" містила в собі небезпеку відродження релігійного фанатизму. Релігійні ідеї Руссо безуспішно пробували здійснити якубінці під час революції (встановлення Рубесп'єром культу Верховної Істоти).

Соціально-політичні ідеї Руссо займають центральне місце в його світосприйманні. Пристрасна критика вад феодалізму, пошук шляхів переходу до справедливої суспільної організації, розробленої Руссо у вченні про суспільний договір, складають пафос всієї діяльності Руссо. В цілому він знаходився в межах ідеалістичного розуміння історії, для нього ідеєю людей, їх свідомі дії, особливо якщо вони вираженні у формі законів, мають вирішальне значення. Не чужим є для Русо і "географічний детермінізм" Монтеск'є: Руссо вважав, що політичні форми залежать від величини території, клімату і т. п. Серед інших просвітителів Руссо виділявся розумінням противоріччя суспільного прогресу, боротьбою проти всякої соціальної нерівності, революційним демократизмом. Руссо висловлював глибоку здогадку про приватну власність, як про причину суспільних антагонізмів.

Розвиток суспільства Руссо уявляв собі наступним чином: спочатку існує "природній стан", коли люди вільні і рівні; Руссо ідеалізував цей стан і оспівував його, як щасливе дитинство людства. "Здатність до удосконалення" веде до покращення засобів і способів праці. На цій основі виникає приватна власність, а разом з нею майнова нерівність. Як наслідок цього, виникає

держава, яка породжує політичну нерівність. Найвищої точки нерівність досягає в деспотичній державі, де перед лицем всесильного деспота всі є безправними. Успіхи в господарській діяльності, науці, мистецтві нерозривно зв'язані, за Руссо, з втратою людьми свободи і щастя, з регресом в етикеті і політиці. Виявлення противоріч в суспільному розвитку, в ході якого люди, прагнучи до покращення свого життя, стають в умовах необмеженого панування приватної власності все більш нещасними, дає підстави деяким сучасним авторам говорити про Руссо, як про одного з перших дослідників проблеми відчуження, (див., напр., І.С. Нарський. Про історико-філософський розвиток поняття "відчуження", в журналі: "Філософські науки", 1963, № 4, с. 97-99). Як революційний ідеолог, Руссо стверджував, що врешті решт сила безправної повалить владу деспота і ліквідує нерівність.

Люди, які звільнилися від деспотичної влади, повинні вирішити проблему: яким чином зостатися вільними і разом з тим утворити суспільний союз. За Руссо, вона вирішується заключениям суспільного договору, суть якого полягає в тому, що "кожен з нас віддає свою особистість і всю свою силу під верховне управління спільної волі, і ми разом приймаємо кожного члена, як нероздільну частину цілого" ("Про суспільний договір", М., 1938, с. 13) В результаті цього утворюється колективне ціле — держава, народ, який володіє верховною владою, суверенітетом. Політичний ідеал Руссо — пряма демократія, в якій закони приймаються безпосередньо зібранням всіх громадян. Цей ідеал (при розробці його Руссо виходив з досвіду античних міст-держав і швейцарських кантонів) був можливим лише для невеликих держав, де фізично можливо зібрати в одному місці всіх громадян. Правильно критикуючи обмеження англійського парламентаризму, Руссо в цілому недооцінював можливостей розвитку демократії при представницькій системі. Ця сторона політичного ідеалу Руссо орієнтувала на створення в Європі дрібних держав, тоді як тенденція історичного розвитку діяла в протилежному напрямку.

Питання приватної власності вирішувалося Руссо непослідовно: рахуючи, що її виникнення привело до багаточисленних бід, він пропонував не знищувати її, а лише рівномірно розподілити між всіма громадянами в розмірах, які необхідні для їхнього життя.

ГЕЛЬВЕЦІЙ (Helvetius), Клод Адріан (1715—1771) — французький філософ-матеріаліст, ідеолог революційної французької буржуазії XVIII ст. Народився в Парижі в сім'ї придворного лікаря. Закінчив ієзуїтський коледж. Займав посаду генерального відкупщика (до 1751). Проникаючись антифеодальними настроями, Гельвецій зблизився з Монтеск'є і Вольтером, під впливом якого написав ранні твори. З 1751 цілком присвячує себе науковій роботі. Гельвецій входив в кружок Дідро і Гольбаха. Книга Гельвеція "Про розум" ("De I'Esprit", P., 1758), спрямований проти основ феодального порядку, феодально-релігійної ідеології і католицької церкви, викликала гнівні напади реакційних кіл, була заборонена владою і спалена. Основні ідеї цієї книги були розвинуті і обгрунтовані в його творі "Про людину, її розумові здібності і її виховання" ("De I'Homme, de ses facultes intellectuelles et de son education", 1773).

Гельвецій один із перших французьких матеріалістів XVIII ст. подолав непослідовність теорії пізнання Локка, надавши його сенсуалізму відкрито матеріалістичного характеру. Відчуття розглядалися ним як результат дії зовнішніх предметів на органи чуттів людини і як єдине джерело людського знання. Гельвецій стверджував, що світ матеріальний, нескінченні в просторі і часі і знаходиться в постійному русі. Він захищав вчення про єдність матерії і мислення і розглядав свідомість і відчуття як властивості матерії, які виникли на певному етапі розвитку останньої. Гельвецій був противником агностицизму і доказував невичерпні можливості людського інтелекту в пізнанні матеріального світу. Він піддав гострій критиці релігійно ідеалістичні ідеї існування бога, створення світу, безсмертя душі і ін.

Відстоюючи передові філософські ідеї свого часу, Гельвецій не вийшов, однак, за рамки метафізики, залишивши невирішеною проблему саморуху; він абсолютизував значення законів механічних рухів. Гостра реакція на абстрактно-раціоналістичний відрив мислення від відчуттів і протиставлення цих двох форм пізнання привели Гельвеція до другої метафізичної крайності — він зводив мислення до його чуттєвої основи.

Гельвецій виступав з критикою вчення про вроджену нерівність інтелектуальних можливостей людей, яке використовувалось для увіковічнення феодально-класової нерівності. Гельвецій стверджував, що всі люди від народження мають рівні розумові задатки, а різниця їх психічного і морального складу пояснював перш за все особливостями середовища, в якому вони виховувались.

В центрі уваги Гельвеція — соціально-політичні, соціологічні і етичні проблеми (див. К. Маркс і Ф. Енгельс, Твори, 2 вид., т.2, ст.144).

На відміну від Монтеск'є і Вольтера, шукаючих компромісу з аристократією, Гельвецій висунув вимоги повної ліквідації феодальних відносин і власності. Відкидаючи егалітаризм Руссо і розходячись з фізіократами (які рахували, що суспільство не повинно втручатися в економічні відносини), Гельвецій вважав, що суспільство повинно вимагати пом'якшення надмірної нерівності в розподілі власності. Рахуючи республіканську форму управління непридатну для великих держав, Гельвецій зв'язував здійснення своїх соціально-політичних поглядів з твердженням просвітницького абсолютизму, в розуміння якого він вкладав буржуазно-демократичний зміст.

Соціологічні погляди Гельвеція були спрямовані проти теологічних і спіритуалістичних поглядів на суспільне життя, мали за мету пояснення суспільного життя без допомоги видуманих надприродних сил. Однак він не вийшов за межі ідеалістичного розуміння історії і вивчення суспільних явищ починав з ізольованого індивіда, з його біолого-фізіологічною "незмінною природою", визнаваючи людську свідомість і пристрасті, які рухають суспільний розвиток. Соціологічні погляди Гельвеція включали в себе здогадки про роль матеріальних умов суспільного життя. Вчення Гельвеція про самолюбство як механізм, який рухає суспільний розвиток, прагнення підкреслити в людській діяльності боротьбу за задоволення життєвих потреб, констатація ним великого значення індустрії висунули його в ряд найбільш глибоких і далекоглядних мислителів XVIII ст.

Вчення про вирішальну роль середовища у формуванні інтелектуального і морального лиця людей носило матеріальну тенденцію, хоча, говорячи про вирішальну роль соціального середовища у становленні людини, про роль виробничої діяльності людей у виникненні і розвитку свідомості, мови, звичаїв, моралі і мистецтва, Гельвецій вважав, що соціальне середовище і суспільне життя в цілому самі визначаються свідомістю людини.

ГОЛЬБАХ (Holbach) Поль Анрі (1723 — 21 червня 1789) — французький філософ-матеріаліст, один з ідеологів революційної французької буржуазії XVIII ст. Народився в м. Едесхеймі в Пфальці, виховувався і провів своє життя у Парижі.Гольбах був діяльним співробітником "Енциклопедії". В салоні Гольбаха, який став одним з центрів філософської думки передреволюційної Франції, часто зустрічались Дідро, Гельвецій, Д'Аламбер, Бюффон, Нежон і інші; Деякий час бував тут і Руссо.

У Франції XVIII ст. "філософська революції послужила введенням до політичного перевороту". Гольбах був одним з основних діячів ідейної підготовки революції. Він теоретично обгрунтував необхідність заміни феодальних порядків новим, "природнім і розумним суспільним устроєм, який насправді виявився буржуазним суспільством.

Гольбах був одним з найбільших систематизаторів світогляду

французьких матеріалістів XVIII ст. Він стверджував первісність і нестворимість матеріального світу, природи, яка існує незалежно від людської свідомості, нескінченна у часі і просторі. Матерія, за Гольбахом, є сукупністю всіх існуючих тіл; її простішими елементарними частинами являються незмінні і нероздільні атоми, основними властивостями яких є протяжність, вага, фігура, непроникливість, рух. Всі форми руху Гольбах зводив до механічного переміщення. Цей метафізичний, механістичний характер матеріалізму Гольбаха і його однодумців пояснюється станом природознавства у XVIII ст., коли з усіх наук були розвинуті головним чином механіка і математика. Матерія і рух, за Гольбахом, неподільні. Утворюючи невід'ємну, корінну властивість матерії, її атрибут, рух так само ж не створюваний, незнищенний і безконечний як і матерія. Гольбах відкидав загальну одухотворенність матерії, вважаючи, що чуттєвість властива лише певним чином організованим формам матерії. Використовуючи дані сучасного йому природознавства, Гольбах створив свою головну працю — "Систему природи..." ("Systeme de la nature..."), яка стала, за словами сучасників, "біблією матеріалізму". Гольбах писав: "Всесвіт, це колосальне з'єднання всього існуючого, представляє нам скрізь лише матерію і рух; її сукупність розкриває перед нами лише безмірний і безперервний ланцюг причин і наслідків;... ідея природи заключає в собі необхідним чином ідею руху. Але, запитають нас, звідки ця природа отримала свій рух? Ми відповімо, що від себе самої, бо вона є велике ціле, поза яким нічого не може існувати. Ми скажемо, що рух — це спосіб існування, який випливає необхідним чином з суті матерії; що матерія рухається завдяки власній своїй енергії " ("Система природи...", М., 1940, с. 12, 18).

Гольбах визнавав наявність об'єктивних закономірностей матеріального світу, вважаючи, що в їх основі лежить постійний і непорушний зв'язок причин з їх дією. Людина є частиною природи і тому повинна підкорятися її законам. Свободу волі Гольбах відхиляв, рахуючи поведінку людей причинно-обумовленною. Відстоюючи пізнавальність матеріального світу, Гольбах, виходячи з матеріалістичного сенсуалізму Дж. Локка і долаючи непослідовність його поглядів, вважав відчуття єдиним джерелом пізнання. Пізнання, за Гольбахом, є вираженням дійсності; відчуття і поняття розглядаються як образи предметів. Матеріалістична теорія пізнання Гольбаха, яку поділяли і інші французькі матеріалісти, була направлена проти агностицизму, ідеалістичного сенсуалізму Дж. Берклі.

Буржуазна сутність світогляду Гольбаха різко проявлялася в його соціально-політичних поглядах. Гольбах критикував феодальну власність і феодальні форми експлуатації, відстоював необхідність обмеження королівської влади. Опираючись на відволікаюче, абстрактне поняття людської природи, Гольбах зводив соціальне до індивідуального, шукав пояснення суспільних явищ в законах природи і поділяв ідеалістичну договірну теорію виникнення суспільства. Розвиток людського суспільства, на думку Гольбаха, є результатом діяльності урядів, видатних особистостей, росту просвітництва і т.п.. Засуджуючи феодальний лад як нерозумний, Гольбах очікував здійснення "царства розуму" (буржуазного ладу) В результаті появи досвідченого монарха, досвідченого законодателя. Основою поведінки людини Гольбах вважав його інтерес, корисність.

Специфічність людини, її нібито принципова відмінність від інших частин природи, на переконання Гольбаха, є лише видимістю.

Людина, на думку Гольбаха, вважає себе специфічною істотою лише "завдяки недостатньому міркуванню над природою", звідки виникають поняття духовності і тому подібні невизначенні слова, вигадані потроху майстрами умоглядних тонкощів. Насправді ж, будучи природною істотою, людина цілком підпорядкована природі, а тому в розмовах про свободу абсолютно немає сенсу.

Цілком послідовно виходячи з наведеного розуміння, Гольбах ототожнює

боротьбу мотивів з механізмом дії різноманітних сил на матеріальне тіло. Волю, або, вірніше, мозок, пише він, можна порівняти з кулею, яка отримавши перший поштовх, що примусив її рухатися по прямій лінії, повинна однак, змінювати свій напрямок, оскільки на неї подіяла інша сила, більша, ніж перша. А звідси висновується заперечення свободи: "людина не буває вільною ані хвилини у своєму житті", людину "приводить до помилки, примушуючи думати, ніби вона вільна, те, що вона не помічає істинного мотиву, спричиняючого її діяльність", "всі наші вчинки підпорядковані фатальності, що управляє нашою частковою системою так, як вона керує сукупною системою всесвіту; ніщо в нас, як і в природі, не відбувається, оскільки випадок... є позбавлене смислу слово".

Такі і подібні висловлювання рясніють у творах Гольбаха, і всі вони цілком однозначно випливають з фундаментальної позиції їх автора. Проголошуючи тезу "Бути вільним — це значить піддаватися необхідним мотивам, які ми носимо в самих собі ", Гольбах відверто стає на фаталістичні позиції. Фатальність, твердить він, це вічний, неминучий, необхідний, встановлений у природі порядок або неминучий зв'язок діючих причин з похідними від них діями.

Фаталістичні висновки, які випливають з гольбахового розуміння необхідності, не повинні обурювати людей. Навпаки, це розуміння повинно справити на них благотворний вплив, бо, як каже Гольбах, "воно не тільки здатне заспокоїти більшу частину їх тривог, але може навіяти їм корисну покору, розумне підкорення своєму жеребу, яким вони часто бувають незадоволені через свою надмірну чутливість. Активне втручання людей у хід подій, на думку Гольбаха, нерозумне. Більше того, він заявляє про свою готовність зрозуміти "навіть деспота, адже той "під тиском "необхідності "не -відає, що коїть ". Людина ж, нагадує Гольбах, — машина і в цьому він не вбачає для неї нічого принизливого.

Хіба ж сама природа, міркує французький філософ, не є величезною машиною, невеличкою пружиною якої є людина? По відношенню до природи, в якій всі істоти йдуть услід призначеним для них законам, все перебуває у порядку. За її велінням певні суспільства продукують мудреців, героїв і великих людей. В інших народжуються лише бридкі особистості, позбавлені енергії і доброчесності. Погодимося ж з своїм жеребом, і, коли ми страждаємо, не будемо звертатися до створених нашою уявою химер. Якщо ця природа зробила існування нестерпним для деяких невдах, яких вона ніби обрала собі у жертву, то смерть завжди є для них відчиненими дверима, які звільняють їх від бідувань, коли вони втратять віру у можливість позбавитися їх. Позиція Гольбаха, з огляду на критерії "гуманістичності", досить красномовна і спеціальних коментарів не потребує.

ДІДРО (Diderot), Дені (5 жовтня 1713 — 31 липня 1784) — ідеолог революційної французької буржуазії XVIII ст., філософ-матеріаліст, письменник і теоретик мистецтва, просвітник, голова енциклопедистів. Народився у м. Лангре в сім'ї заможного ремісника. Після декількох років навчання в місцевому єзуїтському коледжі переїхав в Париж, де закінчив коледж Д'Аркур. Опозиційне настроєний по відношенню до феодальних порядків, Дідро став на сторону керованого буржуазією народного руху, направленого проти привілейованих класів і королівської влади. В ранніх творах — " Філософські думки"("Ье5 Pensees philosophiques", 1746, в цьому ж році спаленого за рішенням парижського парламенту), "Прогулянка скептика або Алеї" ("Les Allees, ou la Promenadк du sceptique", 1747, видавн. 1830). В 1749 році Дідро був заарештований і ув'язнений в Венсенському замку. Після звільнення він приступив до створення направленої проти феодальної релігійної ідеології "Енциклопедії наук, мистецтв і ремесел" ("Encyclopedic, ou Dictionnaire raisonne des sciences, des arts et des metiers", 1751 — 1780), в якій були викладенні основи прогресивного в той час буржуазного світогляду. В

створенні "Енциклопедії "брали участь Д' Аламбер, Вольтер, Монтеск'є, Кондільяк, Гольбах і інші. Новаторством Дідро було введення в "Енциклопедію" розділу праці, техніки і виробництва; в статтях і малюнках Дідро, які він розміщував в цьому розділі, проявились його демократичні симпатії і інтерес до виробничої діяльності суспільства. Більше 20 років віддав Дідро "Енциклопедії " і, не дивлячись на переслідування, зумів довести видання до кінця. Одночасно Дідро створив ряд відомих філософських і художніх творів "Думки про пояснення природи " ("Pensees sur Г inpretation de la nature", 1754), "Розмова Д'Аламбера з Дідро" ("Entretien entre d' Alembert et Diderot"), "Сон Д' Аламбера " ("Reve d' Alembert ",1769, видавн. 1830), "Філософські принципи матерії і рух " ("Sur la matiere et ve mouvement ", 1770, видавн. 1798), "Монашка " ("La religieuse ", 1760, видавн. 1796), " Небіж Рамо " ("Le neveu de Rameau ", 1762 — 1779, видавн. 1805), "Жак фаталіст і його господар " ("Jacques le Fataliste et son Maitre ", 1773, видавн. 1792) і інші.

У своїх творах Дідро, звільнившись від натуралістичного стилю міркування, пропонує зовсім інші, нетрадиційні рішення проблем, у тому числі і проблеми свободи.

Орієнтоване на змалювання лише дійсного аспекту реальності природничо-наукове знання просто нездатне (не має відповідних засобів) фіксувати можливий (минуле і майбутнє) її аспект. Однак людина, суспільне буття взагалі характеризується (на відміну від лише "дійсного "параметра природнього буття) існуванням багатомірним, одночасно в усіх (і дійсному, і можливому) параметрах об'єктивної реальності. Звичайно, специфічно людське буття разом з його найістотнішими рисами — свободою, творчістю, історичністю тощо — просто неможливо адекватно виразити природничо-науковими засобами, якими фіксується лише його дійсна "проекція"; — фізично-анатомічна його будова, такі формальні параметри, наприклад свободи, "як негативна " її зовнішність — "свобода від... ", що становить

переважно її політичний аспект. Звідси "парадоксальність " і "одномірність " в змалюванні проблеми людини, свободи, творчості більшості мислителів-просвітників, що у своїй філософській творчості орієнтувалися на природничо-науковий взірець.

Що ж до Дідро, то він, тяжіючи у своїй творчості до аналізу саме "парадоксальних залишків " застосовує у більшості своїх творів не традиційно-натуралістичну форму трактату, а діалог, який відкриває ширші можливості для відображення багатомірних структур людського існування. І все ж традиційний, загальноприйнятий на той час, "натуралістичний " стиль написання філософських творів не дає можливості Дідро вийти за межі властивої Просвітництву парадигми.

Сюжет роману "Небіж Рамо " нетрадиційний з огляду на закони жанру. Роман не має чіткої фабули і розпадається на безліч епізодів, що трапляються з Жаком і його хазяїном, які подорожують нескінченно довгою дорогою. Ця дорога, що виходить "нізвідки " і продовжується в "нікуди ", об'єднує епізоди, символізуючи життєвий шлях людини у всій складній і суперечливій розмаїтості життєвих подій і фактів. Жак намагається тлумачити єдино можливим лише те, що "наперед визначене ". Людина, за його словами, з такою ж неминучістю йде шляхом слави або ганьби, як і куля, хай навіть і наділена свідомістю, котиться схилом гори. І якби ланцюг причин і наслідків, що становлять життя людини, став би нам відомий, ми упевнилися б, що людина чинить лише так, як змушена чинити. Однак йому заперечує хазяїн, який вказує на принципову можливість і прямо протилежного пояснення.

Говорячи про позицію Жака, який прагне бути фаталістом, Дідро відзначає: "Нерідко він бував так само непослідовним, як і ми з вами, і схильний забувати свої принципи ". Непослідовність, складність, суперечливість — ось, згідно з Дідро, характеристики реального життя. Саме такому зображенню реальності, що не "вкладається " у будь-які "послідовні ", "логічні "схеми, і

підпорядкований зміст роману. Таке зображення було принципово неможливим у традиційному на той час, за взірцем науково-природного тракту, філософському тексті. Тим-то у філософських творах позиція Дідро не відрізняється принципово від інших просвітників. Проте Дідро зумів побачити й інші можливості підходу до проблеми свободи і, прагнучи реалізувати їх, вдається до таких засобів, як діалог і художня творчість. Вчинивши так, Дідро, по суті, впритул підходить до ідеї антиномічності буття, насамперед людського буття. Разом з тим свідома постановка філософської проблематики в цьому плані і осмислення наслідків, що з неї випливають, лежить вже за межами фундаментальної парадигми Нового часу, в рамках того специфічного історико-філосовського феномена, який іменується класичною німецькою філософією.

В 1773 за запрошенням Катерини II відвідав Росію і марно намагався переконати російську царицю в необхідності проведення прогресивних соціально-політичних реформ. Дідро вважав, що Росія стане важливим фактором в світовій історії. Він передбачив піднесення російської культури і ріст її впливу на світову культуру. Бесіди Дідро з Катериною II і його судження про кріпацьку Росію XVIII ст. відобразилися в його "Замітках... " ("Melanges philosophiques... ", 1870). Уже на схилі років приступив до вивчення російської мови, щоб мати можливість читати в оригіналі Ломоносова, Сумарокова, Хераскова, твори яких разом з іншими російськими виданнями він вивіз з Петербургу в Париж. Дідро був почесним членом Петербурзької академії наук і Академії мистецтв. В Росії ще при житті Дідро були видані в російському перекладі деякі його твори, а також " Статті про філософічні роздуми ", переклад з "Енциклопедії " (1774). В останнє десятиліття свого життя Дідро завершив твір — "Систематичне спростування книги Гельвеція "Про людину" " ("Refutation de Г ouvrage d' Helvetius intitule L' Homme ", 1773 - 1774, видавн. 1875) і "Елементи фізіології " ("Elements de physilogie ", 1774 -1780, видавн.

1875).

В творах Дідро матеріалістична філософія, у порівнянні з англійським і голландським матеріалізмом XVII ст., досягла більш високого ступеня. Дідро відстоював думку про матеріальність світу і розглядав все існуюче як конкретні форми існування єдиної, вічної, нестворюваної матерії. Відкидаючи дуалізм, він вважав, що матерія — єдина субстанція і що причина існування матерії знаходиться в ній самій. Дідро стверджував єдність матерії і руху, відкидав існування абсолютного спокою, намагався подолати механіцизм.

Вся природа, згідно Дідро, знаходиться у вічному русі і розвитку. Все гине в одній формі і відновлюється в іншій. Активність матерії пояснюється її гетерогенністю (різнорідністю). Матерія складається з незчисленних елементів, причому кожному з них властиве своя, особлива якість. За Дідро, багатоманітність форм матерії створюється зіткненням і сполученням різноякісних елементів.

Борячись проти твердження про божественне походження свідомості, Дідро відстоював так зване єдність матерії і свідомості і висловив думку, що в потенційному виді відчуття є загальною властивістю матерії. Дідро підтримав і розвинув деякі положення еволюційного вчення: він писав, що людина як біологічний вид має свою історію становлення подібно іншим живим істотам. Однак услід за Лейбніцом Дідро помилково вважав, що природа не робить стрибків.

В своїх теоретико-пізнавальних поглядах Дідро виходив з сенсуалізму Локка. Так, як і другі французькі матеріалісти, Дідро критикував агностицизм і стверджував пізнавальність світу.

Матеріалістично трактуючи походження відчуттів, Дідро, проте, не зумів зрозуміти діалектичного характеру переходів від відчуттів до уявлень і понять. Не поділяючи помилкового прагнення Гельвеція, зводити мислення людини до відчуттів, Дідро в замітках про книгу Гельвеція "Про людину " справедливо

доводив, що ні судження, ні почуття не можна зводити до елементарної чуттєвості, що остання становить її умови, а не суть, умови психічного розвитку і поведінки, а несилу, яка ними рухає.

Разом з Гельвецієм і Гольбахом він розвивав погляди про вирішальну роль зовнішнього середовища в формуванні особистості і рахував розумне перетворенням даного середовища головною умовою покращення усього духовного складу людини. При цьому, на відміну від Гельвеція, Дідро не заперечував значення природних задатків і вважав необхідним враховувати їх для правильної організації педагогічного процесу.

Спираючись на теорію суспільного договору, Дідро викривав вигадки про божественне походження королівської влади і феодальної класової нерівності. Будучи рішучим противником деспотичної форми правління, Дідро висловлювався за конституційну монархію і сподівався на появу "освіченого правителя". В останній період своєї діяльності Дідро був прихильником республіканської форми правління, сумніваючись проте, в її практичній доцільності для великих держав.

Отже, в усіх джерелах майже одностайно висловлюється думка про те, що французькі просвітники (насамперед їхнє молодше покоління) своїми філософсько-соціологічними творами ідейно, підготували і теоретично обгрунтували Велику революцію 1789 - 1794 pp. Це безперечно вірно, але при цьому всіляко підкреслюється винятково прогресивний характер просвітницьких ідей і, отже їх "безперечно гуманний Зміст ". От це вже вірно не зовсім. І справа не тільки в тому, що їх " гуманістичність " викликає великий сумнів, вище про це було сказано), але і в тому що механістично-натуралістичними теоретичними їх установками і антигуманною практикою якобінського терору існує логічна спадкоємність, що було трагічно підтверджено досвідом Жовтневої революцій.

Література:

Баскин М.П. Монтескье. - М., 1965.

Вольтер Франсуа Мори. Философские сочинения. - М., 1988.

Вольтер. Философский словарь.—М., 1989.с.622-623.

Гельвеций Клод. Об уме//Соч.—М., 1973.—т. 1.

Гельвеций Клод. О человеке//Соч.—М., 1974.—т.2.

Гольбах Поль. Система природы/УИзбр. Соч.—М., 1966.—т.1.

Дидро Дени. Мысли к истолкованию природы/УСоч.—М., 1986.—т.1.

Длугач Т.Е. Дни Дидро.—М., 1986.

Кочерян М.Т. Поль Гольбах.—M., 1978.

Кузнецов В.Н. Франсуа-Мари Вольтер.—М., 1978.

Кузнецов В.Н. и др. Западноевропейская философия XVII века.—М., 1986.

Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре//Трактаты.—М., 1969.

Соколов B.B. Европейская философия XV-XVIII веков.—М., 1983.

Философія: Курс лекцій/І.В. Бичко та інші.—К., 1994.

Тема 5 Класична німецька філософія