Суть об’єктивного ідеалізму дао

Ієрогліф дао складається з двох частин: шоу – голова і цзоу – йти, тому основне значення цього ієрогліфа – дорога, якою ходять люди, але пізніше цей ієрогліф набув переносного смислу і став означати закономірність, закон. Лао-цзи, прийнявши дао за вищу категорію своєї філософії, надав їй не тільки смислу загального закону, але й розглядав її як джерело створення світу. Він вважав, що дао – це “корінь неба і землі”, “мати всіх речей”, що дао лежить в основі світу. Лао-цзи говорив, що “ дао народжує одну, одна народжує дві, дві народжує три, а три народжує всі істоти”, що є характеристикою походження всього існуючого від дао.

А що ж таке дао в розумінні Лао-цзи?

“ Дао, яке може бути виражене словами, не є постійне дао ” (Лао-цзи, §1). Лао-цзи вважав, що суть дао не можна виразити словами. Воно не має вигляду, не видає звуків, не володіє формою “дивишся на нього, але не бачиш, слухаєш його, але не чуєш, ловиш його, але не можеш спіймати” (Лао-цзи, §14). Коротко кажучи, дао – це “пустота” або “небуття”.

“Дао порожнє, але при його використанні воно не переповнюється” (Лао-цзи, §4). Давній словник “Шовень” пояснює ієрогліф чун, що означає пустоту, через ієрогліф чхун (пустота в посудині), звідси дао потрібно розуміти як абсолютну “пустоту”, яка ніколи не переповниться при вживанні. У зв’язку з тим Лао-цзи також називав дао гушень, тобто “пустотою в ущелині”, і як пояснює Су Че (1039-1112): “ Ущелина, будучи порожньою, має форму, в той час як гушень (пустота в ущелині) порожнє і не має форми ”.

“Буття” і “небуття” – дві основні категорії в філософії Лао-цзи, і дао в його розумінні виникло на основі цих категорій. Варто відмітити, що в розумінні Лао-цзи відношень між “буттям” і “небуттям” існують певні діалектичні ідеї, однак він не зміг провести їх від початку до кінця, в результаті чого перебільшував роль “небуття”, відірвавши його від “буття” і перетворивши в самостійну суть Всесвіту. Дао в філософії Лао-цзи – це абстрактне і гіпертрофоване (тобто, перебільшене) уявлення про “небуття”. Лао-цзи вважав, що всі конкретні предмети являють собою єдине ціле із “буття” і “небуття”, причому “буття” – це суть предмета, а “небуття” – пустота, або вакуум.

В одинадцятому параграфі він говорить: “Тридцять спиць з’єднуються в одній ступиці колеса, і, оскільки (в ступиці) є пустота, появляється можливість використовувати колісницю. Із глини роблять посудини, і, оскільки, посудини всередині порожні, появляється можливість використовувати їх. Двері і вікна видовбують, щоб побудувати будинок, і, оскільки будинок всередині порожній, появляється можливість використовувати його. Тому наявність предметів приносить користь, а наявна в них пустота робить їх потрібними для уживання” (Лао-цзи, §11). Колеса в колісниці крутяться тому, що в ступиці із круглого дерева, в якій збирають спиці, є пустота, через яку проходить вісь. Глиняний посуд і будинки годяться для уживання тому, що всередині вони порожні.

Так само відбувається і з конкретними предметами. “Простір між небом і землею” також являє собою єдність “буття” із “небуття”. “Хіба простір між небом і землею не подібний на ковальський міх? Будучи порожнім усередині, він ніколи не є вичерпним, і чим більше рухається, тим більше з нього виходить вітер” (Лао-цзи, §5).

Лао-цзи порівнює простір між небом і землею з ковальським міхом, в якому небо і землю розглядає як стінки, а простір між ними як пустоту в ковальському міху, яка, так само як “небуття” в конкретних предметах, об’єктивно існує в єдності з реально існуючим “буттям” неба і землі. Різниця лиш у тому, що “пустота” або “небуття” простору між небом і землею безкінечні. Так само стверджував не тільки Лао-цзи. У розділі “Чжоухе” твору “Гуань-цзи” знаходимо: “Небо і земля оточують усі предмети, тому їх називають сагайдаком (сумка, футляр для стріл) для всіх предметів” (Гуань-цзи, розд. 11, с. 63). Це показує, що порівняння простору між небом і землею з ковальським міхом фактично відображало погляд на структуру Всесвіту, згідно з яким вважалося, що простір між небом і землею є закритим і як небо, так і земля за своєю суттю матеріальні. Лао-цзи вважав простір, називаючи його “пустотою” або “небуттям”, основою існування неба і землі, коренем життя усіх істот. Таким чином він надавав “пустоті” і “небуттю” містичного характеру.

Лао-цзи висунув таке положення: “Пустота в ущелині (гушень) не вмирає, і це вважається джерелом народження усього сущого; ворота народження усього сущого називаються коренем неба і землі” (Лао-цзи, §6). У цьому положенні він розглядає “пустоту” і “небуття” як “матір усього існуючого”, як його “родоначальника”. Він особливо підкреслював і навіть гіпертрофував роль і місце пустоти, відірвав “небуття” від “буття” і перетворив його в дещо незалежне і самостійно існуюче. Його слова “Всі речі в Піднебесній народжуються в бутті, а буття народжується в небутті” (Лао-цзи, §40) – показують, що небуття виділяється із нерозривних зв’язків із “буттям”, ставиться попереду “буття” і перетворюється в джерело утворення світу, що виражено в словах “народжені раніше неба і землі” (Лао-цзи, §25). Це інтерпретоване “небуття” Лао-цзи “позначав ієрогліфом дао ” (Лао-цзи, §25). Стає очевидним, що дао Лао-цзи – це абсолютна “пустота”, позбавлена матеріальності, і ця “пустота” може бути тільки продуктом діяльності розуму. У цьому й полягає суть об’єктивного ідеалізму в понятті дао, створеному Лао-цзи.

Дао в понятті Лао-цзи – не тільки джерело створення світу, але й загальний світовий закон. Адже, як говорив Лао-цзи:

“ дао постійно перебуває в не діянні, але немає нічого, чого б воно не робило” (Лао-цзи, §37);

“ дао ніхто не наказує, воно постійно залишається само собою” (Лао-цзи, §51);

“перехід у протилежність – шлях руху дао, слабість – (метод) дії дао ” (Лао-цзи, §40);

“одиноко стоїть, але не міняється, ходить скрізь, але не втомлюється” (Лао-цзи, §25);

“любить приносити користь усім істотам і не бореться з ними за зиск” (Лао-цзи, §8).

Із наведених цитат видно, що Лао-цзи оголосив дао загальним законом. У зв’язку з тим він вимагав, щоб урядовці вважали для себе дао законом і, подібно дао, “очищали серця (роблячи їх порожніми)” (Лао-цзи, §3) і не “бажали занадто багато” (Лао-цзи, §15).

Лао-цзи надавав поняттю дао перераховані риси закону, виходячи винятково з потреб його соціально-політичних поглядів, у результаті чого він абстрагував і гіпертрофував деякі явища в природі і суспільстві. Наприклад, він говорив: “Вище добро подібне до води. Добро, яке надає вода, приносить користь усім істотам, і вона не бореться (з ними). Вода знаходиться в тих місцях, якими гребують люди, тому вона подібна до дао ”. (Лао-цзи, §8)

У наведеній цитаті говориться про здатність води зволожувати все живе і її особливість стікати в низькі місця. Справді ж, наділяючи дао доброчинністю знаходитися внизу і не вступати ні з ким у боротьбу, Лао-цзи абстрагував “закономірність” поведінки води. Цю “закономірність” у поведінці води Лао-цзи не приймав за дао, а розтлумачував це тільки так, що вона наближається до дао. Іншим словами, Лао-цзи розуміє відношення між дао і предметами не як присутність дао в самому предметі, а відокремлює його від предмета і робить незалежним, самостійно існуючим.

Об’єктивний ідеалізм Лао-цзи не був послідовним, завершеним і строгим. У деяких його роздумах про дао зовсім очевидно є присутніми певні елементи і складові частини матеріалізму. Наприклад: “ Дао приходить у предмети туманно і невизначено, однак в туманності й невизначеності містяться предмети; воно глибоке і темне, але в глибині й темності присутня життєва енергія; його життєва енергія досить реальна, і в реальності закладена надійність. Із давніх пір до теперішнього часу його ім’я не зникало, що дозволяє подивитися початок усіх речей. Таким чином ми пізнаємо початок усіх речей? Тільки завдяки цьому” (Лао-цзи, §21). “Туманність і невизначеність”, “глибоке і темне” виражають відсутність у дао форми й образу, але тут, хоч Лао-цзи і вважає, що “ дао порожнє”, в “порожнечі” є форма, матеріальні предмети і життєва сила. Це початок усього існуючого.

В окремих випадках, коли Лао-цзи називає дао “небесним дао”, “людським дао”, ці ідеї зближаються із висловлюваннями, які відображають закономірність у русі небесних тіл, зробленими мислителем-матеріалістом Фань Лі, який жив у кінці періоду Чунь цю і говорив, що “Небесне дао багате, але воно не виливає (мудрості) через край, воно могутнє, воно не зарозуміле, воно працює, але не чваниться своїми заслугами” (Го юй, розд. 21) або “світле начало, дійшовши до межі, змінюється темним, і темне начало, дійшовши до межі, змінюється світлим; сонце, дійшовши до краю, повертається назад, місяць приходить і відходить” (Го юй, розд. 21).

Тому, хоч сутність дао в розумінні Лао-цзи являє собою об’єктивний ідеалізм, висунутий ним погляд, що дао, яке перебувало в бездіяльності і природному стані, “передувало владиці”, може виражати заперечення пануючого положення “Верховного владики”, що керує світом. Цей погляд мав здатність відкидати релігійні уявлення про “Верховного владику” і переосмислювати поняття дао [4:54].

Ідеї діалектики

Лао-цзи, узагальнюючи історичні події, зв’язані з розвитком і занепадом рабовласницького ладу, висунув значну кількість діалектичних ідей.

У творі “Лао-цзи” є багато понять, які мають протилежне (антономічне) значення: високе і низьке положення, біда і щастя, краса – потворність, паскудство, добро – зло, життя – смерть, верх – низ, великий – малий, господар – гість, раніше – пізніше, лицевий – зворотний, справедливість – хитрість, важкий – легкий, розширювати – стискати, процвітати – гинути, давати – відбирати, сильний – слабкий, розумний – дурний, буття – небуття тощо.

Лао-цзи вважав, що обидва боки цих протилежних понять протистоять один одному (фань), але в той же час існують і взаємно переходять один в одне. Про це він говорить таким словами:

“ Коли в Піднебесній усі знають, що гарне є гарним, з’являється потворність. Коли всі дізнаються, що добро є добром, з’явиться зло. Тому буття і небуття породжують одне одного, довге і коротке створюють форму, високе і низьке перекидають одне одного, тони і звуки викликають гармонію, попереднє й наступне йдуть один за іншим ” (Лао-цзи, §2).

У цьому висловлюванні в концентрованому вигляді виражений погляд на протиріччя, які є взаємно протилежними, але “взаємно створюють одне одного”.

Лао-цзи відмітив аналогічний зв’язок “недоброї” і “доброї” людини, показав погляд про діалектичну єдність “учителя” й “винагородження”: “Добра людина – учитель недоброї людини, недобра людина – винагорода доброї людини. Якщо (недобра людина) не цінить свого учителя, а (добра людина) не любить винагороди, то, не дивлячись на розум, вони в корені помиляються” (Лао-цзи, §27). На думку Лао-цзи, добра людина є вчителем недоброї, але, зі свого боку, недобра людина може вберегти добру від помилок, тому кожна сторона відіграє свою роль, і ні однією з них не можна нехтувати. У цьому міститься глибока істина про необхідність надавати значення ролі протилежній учителеві стороні і вимагати, щоб у процесі навчання як “лицева” так і “зворотна” сторони беруть для себе щось позитивне. Адже необхідно “знати людей” і в той же час “знати себе”, потрібно “перемагати людей” і одночасно “перемагати себе”, свої недоліки, тому що тільки в цьому випадку можна добитися вищої мудрості й набути могутності.

Діалектичні ідеї Лао-цзи яскраво виражені в уявленні про взаємне перетворення протилежностей однієї в іншу. Наприклад: “вищерблене стає цілим, криве – прямим, порожнє – наповненим, старе – новим; прагнучи малого – набуваєш, прагнучи багато – помиляєшся” (Лао-цзи, §22); “надмірна скупість неминуче викликає великі видатки, надмірне нагромадження неминуче викликає великі втрати” (Лао-цзи, §14); “слабке перемагає сильне, м’яке перемагає тверде” (Лао-цзи, §78); “істоти, досягнувши розквіту, старіють” (Лао-цзи, §55); “хто має сильні війська, знищується; міцне дерево переламується” (Лао-цзи, §76); “О нещастя! Воно є опорою щастя. О щастя! У ньому затаїлося нещастя” (Лао-цзи, §58). Лао-цзи бачив, що перетворення предметів у свою протилежність є загальним явищем. У 40-му параграфі, він говорить: “Перетворення у протилежність – рух дао ”, що є узагальненим вираженням вказаного явища.

Перетворення предметів у свою протилежність, на думку Лао-цзи, є процесом нагромадження кількісних змін. Він говорить, що: “Дерево в обхват товщиною виростає із маленького (ростка); дев’ятиярусна тераса починається з насипу землі; мандрівка в тисячу лі починається з першого кроку” (Лао-цзи, §64);” “Великі справи в Піднебесній обов’язково починаються з дрібниці” (Лао-цзи, §63). І хоч це загальновідомі істини, все таки вони є переконаним підтвердженням діалектики.

Крім сказаного, Лао-цзи дав філософське узагальнення перетворенню предметів у процесі розвитку, коли, досягнувши розквіту, вони починають хилитися до одряхління, старості і смерті, висловивши це у словах “предмети, досягнувши розквіту, старіють” (Ла-цзи, §55), які містять елементи діалектики, стверджуючи, що при досягненні розвитку предмети переходять у свою протилежність.

Лао-цзи висунув абстрактний і абсолютний принцип, сформулювавши його в §37 таким чином: “М’яке і слабке – слуги життя”. Виступаючи проти “міцного і сильного”, Лао-цзи прикладав усі зусилля для звеличування “м’якого і слабкого” і висунув широко відомий принцип “м’яке і слабке перемагає тверде і сильне”. Для прикладу візьмемо його слова, що “всі предмети, трава і дерева при своєму народженні ніжні і слабкі” (Лао-цзи, §76). Але вони володіють великою життєздатністю, повні життєвих сил і можуть перемагати сильне, що прямує до старості. він говорив, що: “У Піднебесній немає нічого м’якшого і слабшого від води. але вона нападає на міцне й сильне, і ніхто не може перемогти її” (Лао-цзи, §78), і, роблячи резюме, стверджував: “М’яке перемагає тверде, а слабке перемагає сильне” (Лао-цзи, §76).

У цілому в філософії Лао-цзи наявні примітивні діалектичні ідеї, але разом із тим спостерігається метафізична методологія вчення, затушування матеріалістичних елементів та ідей діалектики в містичному тумані об’єктивного ідеалізму. Філософія Лао-цзи як ідеологічна система, її позитивні та негативні сторони виявили великий вплив на розвиток філософії в наступні століття.

Розвиток Космосу проходить відповідно з певними зразками і принципами, які неможливо визначити чітко. Можна, однак, назвати їх – хоч і не зовсім точно – Дао, або Шлях.

Що стосується де (доброчесності, або сили), то до неї не можна прагнути, вона виникає спонтанно, природно.

Кращим способом реалізації Дао у зовнішньому світі є принцип увей – непередбаченої активності.

Непотрібно прагнути надмірної освіченості, підвищення ерудиції для вишуканості – навпаки, потрібно повернутися до стану “необробленого дерева”, або до стану “немовляти”.

Усі протилежності нероздільні, комплементарні, взаємодіють одне з одним. Це стосується і таких протилежностей, як життя і смерть.

Життя – це “м’яке” і “гнучке”. Смерть – це “жорстке” і “тверде”. Кращий принцип розв’язання проблем відповідно з Дао – це відмова від агресії, поступливість. Це не потрібно розуміти як заклик до підлеглості і залежності – потрібно прагнути оволодіти ситуацією, не застосовуючи надто багато зусиль.

Даосизм у Китаї займав скромне місце в системі офіційних релігійно-ідеологічних цінностей. Однак у період кризових ситуацій і великих потрясінь, коли державна адміністрація занепадала, даосизм виходив на перший план.

Конфуціанство

Конфуціанство – філософсько-етичне вчення давньокитайського мислителя 6 ст. до н.е. Кун Фуцзи. Основним твором конфуціанства є трактат “Луньюй” (“Бесіди і судження”), складений учнями Кун Фуцзи. Головним у конфуціанстві є поняття “жень” (гуманність) – моральний закон, який визначає взаємини людей в сім’ї і суспільстві і вимагає беззастережної покори молодих старшим за віком або за соціальним становищем. Конфуціанство обстоювало вічність соціальної нерівності. За Конфуцієм доля людини визначається “небесною волею”, тому поділ суспільства на “шляхетних” і “низьких” не може бути змінений. Кожна людина повинна точно знати своє місце в суспільстві і сумлінно виконувати пов’язані з цим обов’язки [9:309].

2.1. Кун-Фу-цзи – засновник філософської школи конфуціанства

Конфуцій – латинизована форма китайського Кун-Фу-цзи – “Вчитель Кун”, Кун-цзи, Кун-Цю, Кун Чжунні, Чжоу в царстві Лу, – 479 р. до н.е. Перший китайський філософ, особа якого історично доведена, творець конфуціанства [5:251]. Конфуцій є значною особою в китайській історії. Дитинство його було звичайним і пройшло в бідності: батько помер, коли йому було ще три роки, його виховувала мати. Вже в п’ятнадцятирічному віці він твердо вирішив, що буде вченим. Одружившись у 19 років, він вступив на державну службу, надіючись в практичній діяльності реалізувати свої ідеали. Але кар’єри Конфуцій не зробив і, прослуживши десять років на різноманітних посадах у різних царствах, він покинув служу, щоб цілком присвятити себе викладанню тих ідей, які він досягнув у безперервному читанні давніх книг і роздумів. До Конфуція з усіх сторін з’їжджалися учні, які прагнули навчитися – і всіх їх було прийнято з великою радістю: “Я никому не отказывал в их обучении, начиная с тех, кто приходил ко мне со связкой вяленого мяса” [6:138]. І справді, серед трьох тисяч учнів у 72 найбільших послідовників Конфуція були із знатних сімей та простолюдинами, та бідняками. Потрохи школа Конфуція отримала великий вплив в стародавньому Китаї.

Але якщо в якості учителя і вихователя молоді Конфуцій дійсно отримав визнання, – не випадково його називають першим китайським просвітителем, – то зі здійсненням реформ, які він пропонував все було інакше. Його адміністративна діяльність не мала успіху, і запропоновані ним реформи не зустріли підтримки правителів. Надто вже виразно погляди і пропозиції реформатора суперечили реальній обстановці, її можливостям і тенденціям.

Насправді, основний пафос вчення Конфуція був спрямований на засудження вад сучасного суспільства. Біди простого народу, продажність чиновників, відмова від давніх традицій – все це викликало різку критику філософа. Об’єктивна обстановка спонукала Конфуція виступити з новими поглядами і реформами. Однак для того, щоб це заперечення отримало моральне право на існування і необхідну соціальну силу, воно повинно було опиратися на визнаний авторитет. І Конфуцій знайшов такий авторитет в напівлегендарних зразках глибокої давнини.

Стремління опиратися на давні традиції з метою протиставити їх сучасності і таким чином вплинути на сучасників в потрібному напрямку знайоме історії багатьох суспільств. Однак особливістю конфуціанства було те, що це стремління було з перших кроків змінене і з часом фактично перетворилось на самоціль.

Трагедія самого Конфуція як соціального реформатора, який так і не зумів здійснити свої ідеали, але який заклав основи для їх процвітання в майбутньому, історично і логічно достатньо закономірна. Бо знайомлячись з його вченням, сучасники насамперед переконувались в тому, що він кличе їх назад, до “золотого століття минулого”.

При всьому цьому у поглядах Конфуція з самого їх виникнення було закладено те раціональне зерно, яке з часом дало великий урожай. Як це не парадоксально, але саме ті сторінки вчення, які високо підносили здобуті традиції далекого минулого і різко протиставляли їх “розпущеності” сучасного суспільства, виявились найзручнішими для створення стабільної і життєвоздатної соціальної структури через декілька століть після смерті філософа.

Для свого часу Конфуцій відрізнявся великої освіченістю і різносторонніми пізнаннями. “Конфуцій, – писав знаменитий китайський історик Фан Веньлань, дійсно був найкрупнішим мудрецем феодального суспільства, великим представником стародавньої культури Китаю” [7:134].