Не состоящий в браке - состоящий в браке 9 page

Ритуальный символ необязательно должен был иметь антропоморфный вид. По имеющимся сведениям, у белорусов на Купалу могла использоваться коровья или лошадиная голова, которую заблаговременно отыскивали, убирали цветами и венками (Шейн, 1887, с. 222). Наконец, в качестве символа праздника, например масленицы, могли использоваться вполне утилитарные предметы: жердь с берестяным кузовом или тележным колесом, бочка из-под дегтя, пучки соломы на шесте и некоторые другие вещи, приобретавшие ритуальный смысл.

Следует отметить, что само изготовление ритуального символа далеко не везде и не всегда получало обрядовое оформление, хотя о нем могут свидетельствовать, например, ограничения на состав участников. То обстоятельство, что чучела изготовляются в основном женщинами (ср. подчеркнутую роль “молодаек” в изготовлении чучела Масленицы), может служить косвенным указанием на параллель между изготовлением и рождением — в явном виде эта идея выражена только в украинском обряде рождения колодки. Основной операцией этого сюжетного хода является о д е в а н и е. Чучело наряжают, и этот термин (как и само действие) является своеобразной цитатой из обрядов жизненного цикла, где они (и термин, и действие) являются ключевыми. Важным является собирание материала для изготовления общего символа из разных домов селения. В этом отношении изготовление праздничного символа обнаруживает подобие, например, изготовлению ритуального хлеба в свадебном обряде. И все же изготовление (рождение) символа акцентировано в меньшей степени, чем последующие действия.

2. Вынос ритуального символа. Приготовленное чучело Масленицы устанавливается на возвышении — чаще всего на горе, с которой катаются на санях. Здесь оно стоит до момента “проводов”. Во многих местах Масленицу катают на санях, носят по деревне, берут с собой на игрища. Например, в Калужской губ. девицы носят “куклу” по улице с четверга по воскресенье с прибаутками и “страданиями” (Шереметева, 1936, с. 108). Но основное внимание уделялось проводам масленицы, нередко носившим карнавальный характер. Масленичный поезд пародирует похоронное шествие. В некоторых местах для него изготовляли специальные повозки, сани или лодки. Чучело сопровождает, как правило, мужчина (старик), одетый в старую, вывороченную наизнанку одежду. Все атрибуты масленичного поезда (повозка или сани, упряжь) делаются либо из старья, либо из вещей, обычно не используемых для этой цели:

на клячу вешаются коровьи колокольчики, упряжь делается из веревок и т. п. (Городцов, 1915, с. 20—21; Соколова, 1979, с. 30—31, и др.).

По материалам П. В. Шейна, в Калужской губ. Масленицу ведут, взяв ее под руки, из конца в конец деревни. Ее сопровождает баба, наряженная попом. Вместо ризы на нее надевают рогожу, а вместо кадила — привязанный к веревке “осметок”. Пройдя всю деревню, процессия поворачивает назад. На обратном пути “масленицу сажают на палки вместо носилок, накрывают ее пеленкой. Дошедши до конца деревни, процессия останавливается. Тут куклу-масленицу раздевают, разорвут и растреплют всю. Во время шествия с масленицей „поп", размахивая „кадилом", кричит „алилуя", а за ним кричит, шумит вся толпа—кто во что горазд: кто плачет, кто воет, кто хохочет и т. д.” (Шейн, 1898, с. 333).

В тех местах, где масленичные шествия совершались в течение нескольких дней, сюжет имел более развернутый характер. После “рождения” Масленицу вывозили (в пятницу) на санях, в которые впрягались три парня. Рядом с Масленицей стояла самая красивая и нарядная девушка. Чучело привозили на гору, откуда начиналось катание. На следующий день (в субботу) Масленицу снова вывозят на улицу, “но теперь уже в сани вместо парней впрягают лошадь, увешанную бубенцами, колокольчиками и украшенную разноцветными лентами. Вместе с „сударыней" опять садится девушка, но уже не одна, а с парнем, причем у парня в руках четверть водки и закуска (и то и другое покупают в складчину). За сани же, как и прежде, привязывают салазки, на которых попарно сидят девушки и „игровые" парни. Эта процессия с пением ездит по селу, причем парни пользуются всякой остановкой, чтобы выпить и закусить” (Максимов, 1903, с. 369). Не вызывает сомнения, что эта процессия имитирует свадебный поезд. И только на следующий день после “свадьбы” (в воскресенье) Масленицу хоронят. Таким образом, за несколько дней проигрывается полный ритуальный сценарий жизни.

Аналогичные процессы совершались и в конце других календарных праздников. В Витебской Белоруссии “в канун Купалы одну из девушек „ображаюць кустом", навешивая и опоясывая зеленью из трав, цветов, веток. В сопровождении толпы „куст" проходит всю деревню, земно кланяется каждому дому и тут же перевертывается на пятке три раза. Выйдя в чужое непременно поле, участники сжигают зелень и при пении и „скоках" через огонь проклинают „видьмаров" и волков, которые тогда же начинают испытывать мучительные боли и даже гинуць” (Никифоровский, 1897, с. 251).

В Воронежской обл. до 30-х годов нашего столетия совершался обряд вождения русалки. Его кульминация — вынос чучела за пределы селения, в ржаное поле. Вынос оформлялся по схеме похорон. Чучело, одетое во все белое и положенное на носилки, сопровождал “священник”, рясой которого служил напольный коврик, кадилом — стоптанный лапоть, а свечами — стебли тростника (Гринкова, 1947, с. 178). Во многих обрядах, включающих “вождение” и “проводы” того или иного персонажа, его символическое изображение изготовлялось

именно для того, чтобы вынести за околицу и уничтожить в тот же день. Так поступали, например, с уже упоминавшейся фигурой Ивана (Купалы) в Черниговской губ. “Фигуру” делали утром. Днем она стояла на возвышении (на воротах), и около нее молодежь (девицы) скакала через крапиву, а к вечеру ее выносили к реке (Малинка, 18986, с. 132). Танцы, игры, шествия молодежи с чучелом в промежуток между его изготовлением и похоронами носили, как правило, подчеркнуто эротический характер и были насыщены свадебной символикой. Учитывая это (ср. выше о Масленице), можно сказать, что в течение одного дня мифологический персонаж, воплощением которого является тот или иной символ, проходит все этапы ритуального порядка жизни от “рождения” до “смерти”.

3. Уничтожение ритуального символа. Этот сюжетный ход наиболее разработан и включает несколько важных для понимания ритуала линий, которые в принципе могут рассматриваться и как самостоятельные сюжетные единицы.

П р и г о т о в л е н и е к о с т р а. Формы уничтожения ритуального символа соответствуют основным формам погребения: сожжению, преданию земле, воде. Рассмотрим, пожалуй, наиболее распространенную — сожжение.

Костры, приуроченные к Новому году, масленице, дню Ивана Купалы имели ряд особенностей. Во-первых, они сооружались из старых, негодных вещей. Особую ценность для ритуального костра представляли старые колеса от телеги, которые водружались поверх собранных вещей или прикреплялись к шесту (дереву), вокруг которого раскладывался костер (Крачковский, 1874, с. 138; Шейн, 1887, с. 213; Соколова, 1973, с. 24; Лiс, 1974, с. 49; Толстая, 1978, с. 139).

Во-вторых, при сооружении ритуального костра опять-таки особое значение приобретала идея собирания материала. В роли своеобразных пайщиков выступали все домохозяева. Старые вещи специально сохранялись для этой цели. В принципе такие костры можно рассматривать в качестве способа ритуального уничтожения старых вещей. Ритуализация собирания вещей для костра отчетливо видна в описании подготовки к купальской ночи в Минской губ. “Распорядитель (урадник) велит молодежи собрать старый хлам со всей деревни. Когда соберут огромную кучу старой обуви, одежды, тряпья, луба и т. п., собирают телегу: лошадь берут у одного хозяина, колеса — у другого, тяжи — у третьего, оглобли — у четвертого, шкворень — у пятого. Составив полный убор, вывозят хлам в поле и складывают в одну кучу” (Крачковский, 1874, с. 132). Ритуализованный характер собирания материала для костра проявляется и в том, что вещи и дрова для него должны быть к р а д е н ы м и (Соколова, 1979, с. 23).

Если костер сооружается из старых вещей, то огонь для костра должен быть новым (живым, чистым). Обычно перед возжиганием нового огня во всем селении гасили старые огни. Новый огонь добывался старым способом — трением (Сержпутоускi, 1930, № 1071; ср.: Максимов, 1903, с. 208 и сл.; Громыко, 1975, с. 90).

Таким образом, ритуальный костер представлял собой такое сочетание старого и нового, в котором победу одерживает новое.

Б о р ь б а д в у х п а р т и й. Продолжим описание купальского обряда в Минской губ., сделанное Ю. Крачковским. Кучу старых вещей поджигают новым огнем и растягивают длинный костер. Распорядитель разводит участников: девушек — по одну сторону от костра, а парней — по другую. Сперва скачут девушки, и которая не перескочит, называется “ведьма”. На игрище приходит самая старая старуха за огнем. Ее караулят, чтобы она не унесла огонь. Как только она возьмет огонь, ее начинают гнать и хлестать полынью, пока “ведьма” — старуха — не скроется (Крачковский, 1874, с. 138; ср.: Чубинский, 1872, с. 198—199). Собственно, участниками обряда дублируется та же идея, воплощением которой является сам костер, в нем и происходит борьба между старым и новым.

Состязание двух групп типично для ритуалов рассматриваемого типа. Так, во время похорон Костромы во Владимирской губ. чучело приносили на берег реки или озера. “Здесь все сопровождавшие Кострому разделялись на две стороны. Одна, охранявшая чучело, становилась в кружок, молодцы и девицы кланялись Костроме и производили перед ней разные телодвижения. Другая сторона нападала внезапно на первую для похищения Костромы. Обе стороны вступали в борьбу. Как скоро захватывали чучело, то тотчас срывали с ней платье, перевязи, солому, топтали ногами и бросали в воду со смехом” (Сахаров, 1849, кн. 7, с. 90). Аналогичное противопоставление двух групп и борьбу между ними за обладание главным ритуальным символом можно видеть и в таких явно вырожденных формах, как кулачные бои или игры типа “взятие снежного городка” на масленицу.

“Р а з д е л” и л и п р и о б щ е н и е к н о в о м у. Введение противопоставления между двумя партиями естественно сочетается с делением пространства на две части, одна из которых символизирует старый, отживший мир, а другая — новый, ритуально чистый (ср. выше о вытягивании купальского костра в длину). Перепрыгивание через костер, вероятно, можно рассматривать не только как очищение, но и как ритуально предписанный способ перемещения из одного пространства в другое. Вместе с тем прикосновение к новому огню — своего рода подзарядка, получение своей доли жизненной силы. В этом смысле можно интерпретировать и такие широко распространенные действия, как разрывание чучела или дерева, разбрасывание его частей или остатков ритуального костра по полям. Происходит раздел между участниками и шире — жителями всего селения той силы, которую воплощает символ в его новом, преобразованном состоянии. Идеи приобщения и вместе с тем разделения символа, воплощающего новое состояние мира, новой совокупной доли, — эти идеи особенно явно прослеживаются в тех случаях, когда, например, чучело или обрядовое дерево делилось на части и уносилось участниками ритуала. Так поступали в некоторых районах Украины с гильцем, которое представляло Морену

в купальском обряде (его разламывали, и каждая девушка уносила с собой веточку, которую бросала в огород, чтобы хорошо росли овощи, — Чубинский, 1872, с. 195). Аналогично обходились с чучелом Масленицы в Пензенской губ.: “Пугало, мастерски свитое, сплетенное и обернутое тряпьем, в один миг уничтожается малыми ребятами, которые затем возвращаются в село, неся в руках те или иные атрибуты Масленицы” (Н-лов, 1895, с. 124).

Очерченная в самом общем виде сюжетная схема календарного ритуала позволяет сформулировать несколько соображений, относящихся главным образом к плану содержания.

Начало нового периода является по сути дела продолжением ритуала, его второй частью, ориентированной на создание порядка, максимально приближенного к тому, который был в “первый раз”. Ситуация Начала воссоздается с помощью серии актуальных начал, первых действий, имеющих подчеркнуто ритуальный характер. Все явления, действия, поступки, совершаемые впервые в новый отрезок времени, приобретают высший семиотический статус.

Для уяснения семантики представляются существенными следующие моменты.

Из сказанного уже ясно, что первое меньше всего означает начало перечисления. Первый встречный, первый блин, первый гром и т. п. имеют не нумерологический (количественный) смысл, а качественный — им приписываются некие особые свойства, благодаря которым они выделяются из общего потока явлений. Отсюда вытекает и другая особенность: первое не обязательно образует пару с последним. Скорее, его коррелятом будет “все остальное”, принадлежащее этому же ряду.

Любое первое действие, предмет, явление обращено как к прошлому (к ситуации творения), так и к будущему: все последующие явления этого же ряда будут такими, каким было первое. На этом принципе основана так называемая “магия первого дня”: каким будет первый день, как его проведешь, таким будут и остальные дни — ср. практически повсеместно распространенные обычаи проводить первые дни в веселье, демонстрировать изобилие, одеваться в новую одежду и т. п. Первые дни Нового года определяют и характер погоды на весь год. В Белоруссии “первые четыре дня марта, по мнению некоторых селян, изображают вообще состояние погоды всего года: первое марта представляет собою как бы весну; второе — лето; третье — осень; четвертое — зиму; каковы эти дни, такова будет и соответствующая им пора года” (Крачковскии, 1874, с. 89—90).

Сакральность — определяющая черта первого. Сугубая сакральность первого проявляется, в частности, в его принципиальной несовместимости с бытом. Первое существует только в ритуальном контексте. Если в повседневной жизни возникает “незапланированная” ситуация с первым (например, первый гром), она сразу же приобретает ритуализованный характер (ср., например, предписание трясти во время первого грома дубовое дерево, “чтобы не хворать весь год” — Сержпутовский, 1907, с. 1; ср. также поверья о размыкании

земли во время первого грома). В Минской губ. тому, кто первым увидел жаворонка, всей деревней выпекают хлеб, для того чтобы он в течение года говорил о том, что может случиться в деревне (Зеленин, 1914—1916, с. 686).

Первый сев, первый выгон скота, первая топка печи и другие вполне утилитарные действия приобретают обрядовый характер в соответствии с представлениями о мифологическом прецеденте. Показателен, например, набор запретов и предписаний, регулирующих первый сев. В этот день запрещалось что-либо давать в долг, помогать соседу; накануне сеятель должен был помыться в бане и одеться во все чистое; он не должен был иметь сношений с женой; в доме должна быть максимальная чистота; во время сева запрещалось съесть хотя бы несколько зерен и т. п. (Крачковский, 1874, с. 92—93; Громыко, 1975, с. 87). Сакрализация первого отчетливо видна в ритуализованных ситуациях с первым встречным. У первого встречного, если дети “не ведутся”, получают имя для новорожденного, его могут пригласить в кумовья; девушки у него спрашивают имя суженого; на похоронах ему дают дары от имени покойника и т. п. Особый смысл придается первому встречному и первому вошедшему в дом в первый день Нового года. В своих истоках обряды типа “полазник”, скорее всего, представляют собой гадание о том, кем окажется первый вошедший, — представителем Бога, подателем благ (счастья, доли) или образом несчастья. Но в любом случае полазник — представитель иного мира (ср. подчеркивание “чужести” полазника в некоторых традициях: добрым предзнаменованием является, если полазником оказывается еврей или цыган, — см.: Богатырев, 1934, с. 255—257 и др.).

С сакральностыо непосредственно связана еще одна особенность этой категории. Первое — доля богов и других представителей иного мира, оно не принадлежит человеку. Поэтому первые плоды, первины урожая, первые приготовленные продукты имеют четко обозначенную прагматику — они используются почти исключительно в качестве жертвы. Ср.: “Як печуть хлиб, так выймают первую хлибыну або кныш и ламают на чотыри кускы. Первый кусок кладут на передничне викно, другый — на чолове, третий — на причилкове, четвертый — на столи, а на полове викно не кладетьця. Парою з разломанного хлиба пышуюцца умерши души” (сл. Кругляковка Купянск. у. Харьк. губ. — Иванов, 1889, с. 56). В Сибири из первого хлеба первого помола выпекали сначала четыре небольших хлебца. Два из них клали в укромном месте во дворе со словами: “Вот, хозяин и хозяйка, вам хлеб и соль. Я вас люблю, и вы меня любите и скота моего любите; я вас настую (пестую. — А. Б.), а вы мою скотину настуйте, Чернуху мою, моего Карьку”. Два других хлеба уносили в подполье “под матку, в сухое место”. Там говорили: “Матушка суседушка, батюшка домовой, примите мои хлеб-соль. Я вас люблю, и вы меня любите и деток моих любите”, — и кланялись на все четыре угла (Громыко, 1975, с. 278).

К идее “первого” близка идея “нового”. Словом новь в России обозначалось зерно нового урожая, которое во время молотьбы раздают

слепым, погоревшим, солдаткам (т. е. обездоленным). Этим же словом обозначается сбор хлеба нового урожая в пользу церкви (ср. в законе Моисея: “Начатки плодов земли твоей приноси в дом Господа Бога твоего”).

Характерно, что даже первые самостоятельные изделия ребенка (например, первую пряжу девочки) требовалось сжечь (т. е. принести в жертву). У белорусов исключение делалось “крыжам” (крестам), которые прячутся в “потаемныи” места, где их не могут топтать ни люди, ни животные (Никифоровский, 1897, с. 32).

Принадлежность первого, нового сфере иного, нечеловеческого, сакрального, подчеркивается особыми правилами обращения: хлеб полагается не резать, а ломать; новину (новую ткань) следует рвать и т. д.

К календарным вариантам преобразования старого в новое весьма близки так называемые окказиональные обряды, о которых необходимо сказать хотя бы несколько слов.

В принципе всякий ритуал можно рассматривать как преобразование некоторой кризисной ситуации в новую, оптимальную для существования данного коллектива, посредством серии контактов между “своим” и “чужим” (понимаемым в самом широком плане). С этой точки зрения кризисная (порождающая ритуал) ситуация является следствием нарушения равновесия между своим и чужим. В ритуале с помощью серии обменов утраченное равновесие восстанавливается, причем это восстановление является одновременно и преобразованием, которое чаще всего интерпретируется в традиционной ритуалогии как смерть — возрождение. Стратегия (и все остальные характеристики) ритуала будет существенно различаться в зависимости от того, какая из двух сторон, по мнению отправителей ритуала, “виновна” в нарушении условий “договора”.

В окказиональных ритуалах, связанных с эпидемиями и эпизоотиями, их причина чаще всего видится в том, что силы “чужого” нарушили границу и вторглись в мир человека. Есть и вторая причина: это стало возможным потому, что граница (и свой мир в целом) ослабла раньше срока по тем или иным причинам. Соответственно строится и ритуал. Во-первых, необходимо обнаружить то воплощение “чужого”, которое принесло с собой несчастье, и выдворить его за пределы своего мира. Во-вторых, следует обновить и усилить границу между своим и чужим. Первое реализуется, например, в изгнании “коровьей смерти”. Второе символически выражается в опахивании селения.

Опахивание совершалось в критическое время — около полуночи, т. е. на стыке старых и новых суток. В ритуале принимали участие девушки (в невинности которых не было сомнения) и старухи. Тем самым не только достигалось требование чистоты участников ритуала, но и моделировались две фазы, два состояния своего мира (старое и новое). Опахивание производилось либо в полной тишине (если оно было профилактическим), либо с шумом, пением особых песен, руганью, сквернословием, для того чтобы изгнать уже появившуюся Смерть. Во время опахивания иногда умерщвлялось

какое-либо животное (обычно небольшое: петух, кошка, собака), которое объявлялось “коровьей смертью”. Вместе с павшей скотиной это животное зарывалось (часто живьем) за пределами поселения (см., например: Городцов, Броневский, 1897, с. 188; Ермолов, 1905, 3, с. 109; Журавлев, 1978, с. 71—94; Померанцева, 1982, с. 25—36).

Обряд опахивания является, по сути дела, воспроизведением основной операции, совершавшейся при основании поселения, когда плугом проводили борозду, ограничивая определенную площадь земли (Сумцов, 1890, с. 85—87). Под борозду зарывали горшки с хлебным зерном (Nowosielski, 1857, с. 156), причем есть основания полагать, что использовалось первое зерно урожая (ср. известную легенду об основании Рима: определение границ, проведение плугом борозды; сбрасывание в круглую яму (mundus) всего того, что символизировало концепцию человеческого мира — первины урожая, вино, оружие, руду и т. п. (Плутарх, 1961, с. 32). Ср. также случаи опахивания при закладке дома, встречавшиеся не только на Украине, но и, как указал А. Ф. Журавлев, в Пензенской губ. с показательной мотивировкой: “чтобы не заходили туда болезни” (Журавлев, 1978, с. 79).

Редкое свидетельство об отражении в ритуале опахивания у восточных славян близнечного культа (что характерно для других славянских традиций) есть у Ю. Крачковского и относится к Кобринскому у. Гродненской губ.: Опахивание должен совершать близнец на волах-близнецах, и все части сохи должны быть сделаны близнецом, “если что-нибудь, хотя малейшая палочка, относящаяся к сохе, будет заострена не близнецом, все дело тогда нужно считать погибшим” (Крачковский, 1873, с. 195—196). Тем самым Опахивание при эпидемиях и эпизоотиях служит своего рода отсылкой к “началу”, к той ситуации, в которой впервые были очерчены границы “своего”. Теперь, в критической ситуации, когда “своему” миру угрожает смерть, необходимо воспроизвести то, что было на этом месте “в первый раз” и обновить “свое”.

Нельзя не заметить, что в общих и принципиальных чертах эта схема совпадает со схемой ритуала творения, являясь частным и локальным вариантом последней (ср. роль близнецов в мифах о творении мира и основании городов). Таким образом, реконструкция концептуальной схемы обряда опахивания, совершавшегося при массовых заболеваниях и падежах скота, предполагает последовательность: ритуал опахивания — ритуал основания поселения — ритуал творения мира.

Другим вариантом (распространенным главным образом в Белоруссии) ритуального обновления “своего” является создание так называемых обыденных вещей — новины, холста, полотенца (ср. также древнерусские обыденные храмы) (Зеленин, 19116; Журавлев, 1978, с. 86—89). Обыденные вещи, как известно, создавались за один день, коллективно (каждая женщина выпрядает по одной нитке). Все этапы создания вещи, обычно растянутые во времени, должны быть выполнены в один день. Если, например, это было полотенце, то женщины всей деревни, собравшись в одном доме,

должны были сначала напрясть нитки, затем выткать полотно, отбелить его и, наконец, вышить на нем узоры. Таким образом, обыденная вещь — идеально новая и чистая, не успевшая “состариться” в процессе изготовления. Она становилась воплощением идеи обновленной жизни, такой, какой она была в начале, когда не было повальной болезни. То обстоятельство, что, как свидетельствуют источники, ритуал исполнялся исключительно женщинами (ср., впрочем, параллельное изготовление мужчинами десятиконечного креста в некоторых районах Белоруссии), вероятно, говорит об особой “ответственности” женщин за подобного рода несчастья и о том, что мы имеем дело с “женским” вариантом ритуального обновления и очищения своего мира.

С той же идеей обновления и очищения связано и добывание ритуального огня с характерными его названиями: новый, живой, деревянный. Концептуальная схема ритуала творения проявляется и в этом случае. Исходная ситуация: огонь (как один из основных символов “своего”) потерял свои целительные и сакральные свойства, вследствие чего коллектив оказался под угрозой со стороны враждебных сил “чужого”. В ритуале (управляемом человеком процессе) указанная тенденция доводится до логического конца: в селении гасятся все огни (в печках и даже на божницах). И только после того, как старый огонь уничтожен, приступают к добыванию (вытиранию из дерева) нового огня, для чего используются определенные местной традицией породы дерева (например, можжевельник в большинстве районов Русского Севера). Новый огонь разносят по домам и от него же зажигают костры, сквозь которые прогоняется скот.

Таким образом, вытирание нового огня представляет собой еще один вариант ритуального преобразования старого (слабого, износившегося, потерявшего свою силу) бытия в новое, полное потенциальных сил и возможностей для благополучного существования коллектива. И, в сущности, неважно, какой из рассмотренных вариантов (или их комбинация) реализуется для достижения искомой цели. Различаясь в плане выражения, все они едины в своей глубинной семантике, общей с концепцией регулярного обновления мира в ритуале. Не случайно окказиональные обряды указанного типа могли стать “обетными” и органично вписывались в календарный цикл, не говоря уже о том, что такие операции, как возжигание костров от “деревянного” огня, входили в состав различных календарных ритуалов (ср. прежде всего купальские костры).

Подведем итоги. В первой части календарного ритуала, как правило, происходит десемиотизация мира: он лишается своего привычного облика, исчезают границы между своим и чужим, представители иного мира оказываются среди людей. Сами люди утрачивают свои основные характеристики — проявления их жизнедеятельности сводятся к минимуму. Воссоздается ситуация распада, точнее — неразличения, поскольку доминирует тенденция к разрушению обозначаемого и обозначающего. Второй мир (мир знаковой реальности) находится под угрозой исчезновения.

В этой критической для человека (и только для человека) ситуации им принимается единственно правильное решение: создание новой знаковой реальности, новой семиосферы. Эта задача может решаться (и на практике решалась) разными способами. Но при всем разнообразии вариантов (временных, локальных и др.) глубинная схема примерно одинакова.

На первом этапе создается форма — то, что по завершении процесса семиозиса станет обозначаемым. Ведущей является тема собирания, составления целого из разрозненных частей (собирание продуктов для главного ритуального блюда, материала для изготовления чучела, костра и т. д.). Материалу может придаваться различная форма. Более того, он может уже иметь определенную форму (ср. использование колес, снопов, сельскохозяйственных орудий, обуви, веников и других предметов). Однако чаще других проступает стремление придать материалу антропоморфный облик или выбрать форму, которая в той или иной мере ассоциируется с человеческим телом (вплоть до таких вариантов, как приготовление рождественской каши в горшке — одном из многочисленных аналогов тела).

Важный момент — придание создаваемому объекту свойств и признаков, не просто сходных с человеческими, но и превосходящих, нередко подчеркнуто гипертрофированных. Речь идет как о внешних признаках (мужских или женских), так и “внутренних” качествах и способностях — ср. хотя бы Масленицу, образ которой включает такие черты, как обжорство, пьянство и др. Вместе с тем такой объект может наделяться свойствами, характерными для персонажей или “реалий” иного мира, как в позитивном, так и в негативном вариантах (ср., с одной стороны, целебные свойства остатков рождественского хлеба, а с другой — зловредность купальской “ведьмы”). Демонстрация гипертрофированных или особенных способностей созданного объекта составляет, видимо, суть шествия или гуляний с ним.

Наконец, объект получает имя, обычно (но не обязательно) совпадающее с названием ритуала. И здесь проявляется тенденция к использованию личных имен (ср. наименования Масленицы Дуней, Авдотьей и другими именами). С приобретением имени возникает новая знаковая реальность—некий универсальный символ, характеризующий мир в его состоянии на данный момент.

Дальнейшие операции с этим символом, в частности те, которые обычно понимаются как его уничтожение (сожжение, разрывание, потопление, предание земле и т. п.), дают возможность нескольких интерпретаций.

Данный символ может пониматься как образ “состарившегося” мира и его уничтожение — естественный шаг для достижения нового состояния.

Если следовать мотивировкам “изнутри” традиции, то для некоторых зон (например, для Полесья) такие символы, как Купала, представляют собой воплощение нечистой силы, которую необходимо уничтожить и таким образом очистить свой мир (Толстая, Виноградова, 1990).

Наконец, в календарном символе можно видеть образ вновь создаваемого мира, освоение которого предполагает его ритуальный “раздел”. В таком случае мы имеем дело не с уничтожением, а с распределением, определением доли каждого из участников ритуала, в том числе и представителей иного мира. Космологическая тема особенно актуальна в связи с восприятием календарного символа как жертвы. Такие детали ритуала, как установка деревца (шеста, жерди) на возвышении (ср. постамент в масленичном обряде), подготовка жертвы (“человеческой”, растительной, животной), ее расчленение (сожжение, потопление), участие стариков-распорядителей и некоторые другие особенности, позволяют видеть в нем типичный ритуал принесения жертвы у мирового дерева, креационный характер которого достаточно очевиден (отождествление частей жертвы с элементами воссоздаваемой Вселенной). Жертва используется в качестве своего рода материала для новой символической Вселенной.