Раздел 2. Классические литературы Древнего мира 23 page

О, пусть бы он целовал меня
поцелуями своих уст!
Ибо ласки твои слаще вина...

(1, 1)

Образ жениха как бы издали дразнит ее воображение:

Голос милого — вот, он идет,
скачет по горам, бежит по холмам.
Милый — как серна и как юный олень.
Вот он стоит у нас за стеной,
через решетку глядит в окно...

(2, 8—9)

Она зовет его к себе, и сама идет к нему, расспрашивая о нем сторожей (такое поведение, совершенно невозможное в реальной жизни для восточной девушки, часто встречается в египетских песнях как поэтическая условность). Но любовь как бы выше ее сил; повторяются томные стоны и боязливые просьбы:

Пастилою подкрепите меня,
яблоками освежите меня,
ибо я изнемогаю от любви...
Дщери Иерусалима, заклинаю вас
сернами и ланями полей:
не будите, не возбуждайте любовь,
пока она не придет...

(2, 5; 7)

На втором таком возгласе (3, 5) первый эпизод заканчивается.

Второй эпизод открывается описанием жениха и невесты в лучших восточных традициях. Жених предстает как свадебный «царь» и как сказочный Соломон. Девственная, заветная прелесть невесты, соблюдаемая для одного жениха, служит предметом аллегорий: запретный сад, запечатанный колодец, закрытый родник. Наилучшим русским переводом этих строк на все времена останутся стихи А. С. Пушкина:

Вертоград моей сестры,
Вертоград уединенный;
Чистый ключ у ней с горы
Не бежит, запечатленный.
У меня плоды блестят
Наливные, золотые;
У меня бегут, шумят
Воды чистые, живые.
Нард, алой и киннамон
Благовонием богаты:
Лишь повеет аквилон,
И закаплют ароматы.

Третий эпизод — кульминация всей поэмы. Невеста грезит, что жених стучится ночью в ее дверь:

Я сплю, но сердце мое не спит.
Чу! Голос милого, что стучится ко мне:
«Отвори мне, сестра моя, подруга моя,
горлинка моя, чистая моя!»

(5, 2)

Сновидение ускользает, тогда девушка сама отправляется на поиски милого. Она второй раз сталкивается с ночными сторожами, которые на сей раз избивают ее (5, 7 — композиционно соотнесено с 3, 3). Затем встречается с возлюбленным, и они вместе идут в поле, как древние божества весны (7, 12—14). Снова возвращаются тона девической робости (8, 1—4), но они перекрыты волной любовного восторга:

Положи меня, как печать, на сердце твое,
как печать, на руку твою,
ибо сильна, как смерть, любовь,
как преисподняя, ревность тяжка!

Еще раз проходят отголоски прежних мотивов, и на этом все кончается.

Слова о любви, сильной, как смерть, мы читаем, не ощущая дистанции тысячелетий. Гораздо труднее современному читателю вникнуть в поэтику «Песни песней» в целом.

Влез бы я на пальмы ствол,
ухватился бы за ветви ее, —
вместо гроздьев винограда твои сосцы,
как от яблок, запах твоих ноздрей...

(7, 9)

В этом мире стан красавицы не просто «подобен» пальме, но одновременно есть действительно ствол пальмы, по которому можно лезть вверх, а сосцы ее груди неразличимо перепутались с виноградными гроздьями. Слова древнееврейского поэта дают не замкнутую пластику, а разомкнутую динамику, не форму, а порыв, не расчлененность, а слиянность, не изображение, а выражение, не четкую картину, а проникновенную интонацию. Эта родовая черта сближает «Песнь песней» с лирикой псалмов.

290

ЛИТЕРАТУРА «ПРЕМУДРОСТИ»:
НОРМАТИВНАЯ ДИДАКТИКА
И ПРОТЕСТ ПРОТИВ НЕЕ

Древнееврейское слово «машал», по традиции передаваемое по-русски как притча, означает всякое сочетание слов, для создания и восприятия

которого требуется тонкая работа ума: это «афоризм», «сентенция», «присказка», «игра слов», наконец, «загадка» и «иносказание». Присказка может также обернуться дразнилкой, что подразумевается вошедшим в русский язык библейским выражением «стать притчей во языцех». Так или иначе, притчи — любимое занятие досужих книжников и царских чиновников на всем Ближнем Востоке библейских времен. Особенно много поработали над сочинением, собиранием и записыванием сентенций и афоризмов египетские писцы. Во времена Соломона, как нам только что приходилось вспоминать по поводу «Песни песней», египетские культурные стандарты впервые оказались доступными для иерусалимских придворных кругов; поэтому нет ничего удивительного в том, что древнееврейская антология афоризмов, как и «Песнь песней», связана с именем Соломона. Впрочем, при ближайшем рассмотрении оказывается, что традиция приписывает Соломону вовсе не весь сборник, который есть не что иное, как комбинация различных древних сборников. Эти сборники неоднородны по своей фактуре. В двух циклах, несущих имя Соломона и в любом случае довольно древних, преобладает форма сжатого двустишия. В дополнительных циклах афоризм часто расширяется до пространного поучения, а в девяти вступительных главах господствует цветистая аллегория.

Общее свойство всего этого «собрания собраний» в целом — характерная для ближневосточной дидактики, но необычная для нашего восприятия неразмежеванность житейской прозы и высокого восторга мысли. Книга содержит очень много утилитарных советов — «держи ухо востро за столом властелина», «не растрачивай денег в обществе нехороших женщин» и т. д., будничности которых, казалось бы, достаточно, чтобы расхолодить воображение и отвадить его от поэтических взлетов. И в то же время во всей древнееврейской литературе немного таких красивых и значительных мест, как речь Премудрости, описывающей себя самое как мироустрояющее начало. Вся «Книга притчей Соломоновых» прославляет умственную собранность и бодрственность, противостоящую безответственному своеволию. Здесь святость часто отождествляется с тонкостью и культурой ума, а грех — с грубостью.

К этой же, взлелеянной мудрецами-хахамами словесности отточенного афоризма и многозначительной сентенции, доносящей до нас живой отголосок задорных споров и размеренных поучений, примыкает одна из самых загадочных и сопротивляющихся аналитическому исчерпанию книг Библии — знаменитая «Книга Иова». В ней как нельзя более ярко выступает вкус к глубокомысленной словесной игре, к спору и сарказму. Но одновременно она несет в себе преодоление традиционного поучительства, протест против правоверной «премудрости». Назидания и притчи «хахамов» учили, как упорядочить свою жизнь в нерушимом мире с богом, с людьми и с самим собой; «Книга Иова» говорит о страшном опыте спора человека с богом, опыте одиночества среди людей и разлада с самим собой. Для «мудрецов» весь мир был большой школой «страха божия», в которой человеку лучше всего быть первым учеником, послушным мальчиком. В «Книге Иова» показана граница, на которой самые хорошие школьные прописи теряют свой смысл.

Иов (Ийов) — имя, отлично известное древнепалестинскому фольклору. Это имя праведника, своей праведностью вошедшего в поговорку; когда в свое время Иезекиилю надо было назвать трех заведомо беспорочных и угодных богу людей, он назвал Ноя, Даниила и Иова («если бы среди земли той были такие мужи, как Ной, Даниил и Иов, то они бы и спасли души свои праведностью своею»). Итак, Иов — образец благочестия, примернейший из примерных учеников жизненной школы, имеющий полное и неоспоримое право рассчитывать на награду. Таким и показывает его начало «Книги Иова», по-видимому особенно широко использующее традиционный материал: перед нами возникает образ искренней, чистосердечной, благообразной истовости богатого патриархального шейха, неуклонно блюдущего себя от греха и во всем поступающего, как положено. Кажется, злу просто неоткуда войти в его жизнь. Но невозможное происходит, и его источник — тот самый бог, который был для оптимистических проповедников «премудрости» гарантом того, что в мире все идет правильно. «И был день, и пришли сыны божьи, чтобы предстать пред Яхве; и Сатана пришел с ними...» (1, 6). Так начинается знаменитая сцена, послужившая образцом для «Пролога на небесах» в «Фаусте» Гёте, — диалог между Яхве, создателем человека, и Сатаной, критиком создания Яхве. Ибо Сатана, как он изображен в этой сцене, не враг бога, но противник человека, его искуситель и обвинитель (что и означает, собственно, имя «Сатан»). Этот космический прокурор страшно умен, и слова его своей серьезностью требуют бога к ответу: он настаивает на том, что Иов боится бога не даром, что его безупречность обусловлена количеством его стад, его сытостью и благополучием:

Разве не за мзду богобоязнен Иов?
Не ты ли кругом оградил его,
и дом его,

и все, что его?
Дело рук его ты благословил,
разошлись по земле его стада.

Но — протяни-ка руку твою,
дотронься до всего, что есть у него;
разве не похулит он тебя
в лицо тебе?

(1, 9—11)

Вопрос, как мы видим, поставлен остро: что такое святость — добронравие человека, твердо знающего, что за хорошее поведение причитается награда, или же верность до конца, имеющая опору только в себе самой? Чтобы этот вопрос получил ответ, чтобы нравственный план бытия был окончательно утвержден или окончательно разрушен, Яхве выдает Иова на пытку обвинителю. Четыре беды идут одна за другой в эпическом ритме; гибнут волы, ослы и слуги Иова, затем овцы и снова слуги, затем верблюды и снова слуги и, наконец, сыновья, дочери и оставшиеся слуги. Иов больше не богач, не господин слуг, не отец семейства, не глава племени; но перед лицом беды совершается последний триумф его истовости — он благочестиво творит обряд скорби со словами:

Наг вышел я из родимых недр
И наг возвращусь назад.
Яхве дал, Яхве взял —
благословенно имя Яхве!

(1, 21)

Казалось бы, Сатана проиграл пари. Но он находит новые доводы: богатство, общественное положение, семейный круг — это еще не главное, что есть у человека. Важнее «кожа» — непосредственная телесная реальность человеческой жизни. Сатане разрешено истязать на сей раз уже не только душу, но «кость и плоть» Иова: «И отошел Сатана от лица Яхве, и поразил Иова злыми язвами от подошвы стопы его по самое темя его». Дело идет о проказе; а для древнего еврея проказа — не просто безнадежная болезнь, перспектива медленной и мучительной смерти, но и скверна, видимый знак божьей немилости, позорная утрата телесного благообразия. И вот Иов начинает свои жалобы, полные единственной в своей роде поэтической силы:

Да сгинет день, в который я рожден,
и ночь, что сказала: «зачат муж!»
День тот — да будет тьма,
бог с высот да не взыщет его,
да не сияет ему свет!
Смертная тень да емлет его,
да обложит его мгла,
затмение да ужаснет!
Ночь та — да падет во мрак,
да не причтется она к дням годовым,
в месячный круг да не войдет!
Ночь та — да будет неплодна она,
да не войдет в нее веселья клик!
Да проклянут ее клянущие день,
те, что храбры Левиафана ярить!
Да тмятся звезды утра ее,
пусть ждет света, но он не придет,
пусть не узрит ресниц зари, —
за то, что не затворила родимых недр,
не сокрыла горя от глаз моих.

(3; 3—10)

В сетованиях Иова звучат и другие тона. С ним случается то, что через тысячелетия придется испытать шекспировскому королю Лиру: личное страдание открывает ему глаза на весь мир общественной неправды, он замечает маяту узников и рабов, от которой они смогут отдохнуть только в смерти, уравнивающей их с их мучителями.

У сирот уводят осла,
у вдовы отнимают вола в залог;
сталкивают с дороги бедняка,
должны скрываться все страдальцы земли!
Вот, как онагры, они в пустошь идут,
в степи ищут себе и детям корм;
не на своем поле жнут они,
собирают у злого виноград.
Нагими, без покрова ночуют они,
и нет им одежды в холода;
под дождями мокнут они в горах,
к скале жмутся, ища приют...

(24, 3—12)

Иов не отрекается от веры в правду как сущность Яхве и основу созданного им мира; но тем невыносимее для него вопиющее противоречие между этой верой и очевидностью жизненной неправды. Поставлен вопрос, на который нет ответа, и это мучает Иова несравненно тяжелее, чем все телесные страдания. Чтобы как-то успокоиться, ему надо либо перестать верить в то, что должно быть, либо перестать видеть то, что есть; в обоих случаях он выиграл бы пари Сатане. Первый выход ему предлагает жена:

Ты все еще тверд в простоте твоей?
Похули бога — и умри!

(2, 9)

Второй выход — слепо верить в то, что добродетель всегда награждается, а порок всегда наказывается, и, следовательно, принять свою муку как возмездие за какую-то неведомую вину — рекомендуют трое друзей Иова. Эти друзья — мудрецы: сладкоречивый Элифаз из Темана, вспыльчивый Билдад из Шуаха и саркастический Цофар из Наамы. Все они, как и приличествует поборникам ортодоксальной премудрости

книжников, утверждают ненадежность личного опыта сравнительно с непререкаемым и непогрешимым авторитетом отеческого предания. В нескончаемой череде затейливых сентенций варьируют они одну и ту же тему: блаженство праведника и обреченность грешника. Праведник, поучают они, может испытать лишь мимолетное страдание, но огражден от всякой непоправимой беды, и сама природа — «камни поля» и «звери земли» — состоит с ним в союзе.

И вот в чем парадокс: трое мудрецов добросовестно выкладывают то, чему их учили, и им кажется, что они отстаивают дело и честь бога, как его адвокаты, между тем как на деле они солидарны с Сатаной, ибо так же, как и он, обусловливают служение богу надеждой на награду.

Жалобы Иова — приговор не только трем друзьям, но и всему духовному миру, стоящему за ними, той самодовольной мудрости, которая разучилась ставить себя самое под вопрос. Эта мудрость — не мудрость; настоящую мудрость только предстоит отыскать, но куда направлять поиски? Человек умеет разведывать потаенные залежи руд, но потаенную мудрость он не научился выносить на свет. Совсем как в знаменитом первом стасиме (хоровой песни) «Антигоны» Софокла, мощь технических достижений человека противопоставлена его немощи перед лицом проблем собственного духа:

С гранитом борется человек,
исторгает он корни гор,
прорезает проходы в скале —
все самоцветы открыты оку его;
он сдерживает напор родников
и сокровенное выносит на свет!
Но мудрость — где ее обрести
и где разумения копь?
Человек не знает к ней стезю,
и ее не сыскать в земле живых.

(28, 9—16)

Все резче и дерзновеннее становятся речи Иова, все более раздраженно отвечают ему трое друзей. Диалог проходит три круга, каждый из которых построен симметрично (речь Иова — ответ Элифаза — речь Иова — ответ Билдада — речь Иова — ответ Цофара). Затем Иов в формах судебной присяги заявляет о своей невиновности, тем самым требуя на суд самого бога. Появляется еще один собеседник по имени Елиуй (Элигу). Это молодой человек, бросающийся в словесную схватку с необычайной горячностью и самонадеянностью:

Вот, отвечу и я в свой черед,
мненье мое и я объявлю,
ибо переполняет меня речь
и тесно духу в недрах моих.
Мои недра, как запертое вино;
как новые мехи, рвутся они!

(32, 17—19)

По страсти и азарту Елиуй нисколько не уступает прежним участникам спора (в настоящее время речи Елиуя чаще всего рассматриваются как позднейшая вставка; если это верно, автор вставки отлично сумел попасть в тон целого). Основная идея, принесенная с собой молодым мудрецом на затянувшейся диспут, примерно такова: страдание надо рассматривать не столько как возмездие в юридическом смысле слова, сколько как целительное и очищающее средство, при помощи которого бог врачует тайные недуги человеческого духа и обостряет внутреннюю чуткость человека, его «слух»:

Страданием страдальца спасает Бог
и в утеснении отверзает людям слух...

(36, 15)

От этой темы Елиуй переходит к прославлению могущества бога в природе. Внушительной чередой сменяют друг друга образы дождя, движения туч, молнии и грома, вихря и мороза; речь Елиуя становится все более взволнованной, он уже чувствует, что говорит не только о боге, но и перед богом — в его грозном присутствии:

Научи нас, что сказать Ему:
мрак идет, мы не в силах мыслей связать...
От севера близится златой блеск:
страшна слава, что являет бог!

(37, 19, 22)

Бог все время как бы стоял за плечами спорщиков; теперь он сам, в свой черед, берет слово. Но слово это не отвечает ожиданиям читателя. Мы готовы к тому, чтобы Яхве, как deus ex machina в античной трагедии, взял на себя труд все объяснить и растолковать; и как раз этого он не делает. Его речь не объясняет и не растолковывает ровным счетом ничего. Надо полагать, испытание праведного страдальца еще не кончилось; ибо, хотя Яхве не оставил его вопль нерасслышанным и явился для разговора с ним, вместо ответа необычайный собеседник забрасывает Иова все новыми и новыми вопросами. Что все это значит? Не стремится ли Яхве попросту заткнуть человеку рот, явив свое неизреченное величие? В контексте книги такое понимание не дает смысла, и притом просто потому, что в величии Яхве Иов не сомневался ни на одну минуту; его не заставишь сдаться, показав ему, что бог очень высок и очень могуч, ибо для него в этом нет ничего нового. Значит, мы должны предположить в этой части «Книги Иова» иной,

более тонкий смысл. Обращенные к Иову вопросы направлены на то, чтобы насильственно расширить его кругозор и принудить его к экстатическому изумлению перед тайнами мира, которое перекрыло бы его личную обиду. Вспомним, что Сатана при заключении пари поставил под вопрос не что иное, как именно возможность человеческого бескорыстия, — а что может быть бескорыстнее, чем такое изумление, в котором человек забывает самого себя? Яхве говорит «из бури», как голос стихии, и сама его речь подобна буре. Один за другим возникают перед Иовом образы первозданной Вселенной: ликующие клики звезд, которые восславили закладку устоев земли; море, извергнувшееся из некоего таинственного «материнского чрева» и сдержанное в своем разбеге властным словом Яхве; заря, заставляющая проступать при свете выпуклости и вдавлины земли, как оттиск печати на глине; сокровенные кладовые града и снега... Если греческий мыслитель Протагор, может быть, в эту же эпоху (V в. до н. э. — наиболее вероятная датировка «Книги Иова») назвал человека «мерой всех вещей», то здесь возникает картина Вселенной, для которой человек и все человеческое как раз не могут служить мерой. Характерно, что когда речь заходит о дожде, то дождь этот проливается не на разгороженные поля людей, где он нужен (опять корысть!), а на безбрежную и безлюдную степь:

Кто хлябям льющимся отверзает проток
и проводит громоносным тучам стезю —
оросить землю, где нет людей,
и пустыню, где никто не живет, —
дикую степь насытить водой,
побуждая траву идти в рост?

(38, 25—27)

Вдали от человеческой заботы и человеческой выгоды есть своя, дикая жизнь, жизнь степной травы и вольного зверя, и она подвластна только своим собственным законам, но имеет в пространстве мира нисколько не менее правомочное место, чем жизнь людей. Вольное не сделать ручным, необузданное — не подчинить мере. Но окончательно выявляется несостоятельность человеческой меры при описании двух чудо-зверей — Бегемота и Левиафана. Оба они имеют конкретные черты реальных животных (гиппопотама, которого и мы называем еврейским словом «бегемот», и нильского крокодила), но их образы перерастают в мифологические символы первозданного неукрощенного хаоса.

Описание Левиафана особенно фантастично и сближает его с Тиамат из вавилонской мифологии:

От его чоха блистает свет,
и глаза его, как вежды зари —
из пасти его рдеет огонь,
искры разлетаются вокруг нее!
Из его ноздрей валит пар,
словно из клокочущего котла —
его дых раздувает жар углей,
пламя пышет из гортани его!
На его вые почила мощь,
и ужас несется впереди него;
крепко сплочена его плоть,
словно литая, не задрожит;
как камень, твердо сердце его,
жестко, как жернов, на котором трут.

(41, 10—16)

Образ Левиафана — это символ древнего ужаса, внушаемого человеку чуждой ему природой. Но вот что удивительно: если для глаз человека, помраченных страхом, это — чудище, то для глаз бога, чуждых страха, это — чудо. Там, где человек видит опасность, бог видит красоту; для него все «хорошо весьма», как говорится в библейском рассказе о сотворении мира. Левиафан хорош, как в первый день творения:

Не умолчу о действии мощи его,
о дивной соразмерности членов его...

(41, 4)

Яхве принуждает Иова взглянуть на мощь первобытного хаоса так, как смотрит он сам. Его речь грозна, и все же в ней есть нечто от доверительности ребенка, показывающего свою любимую игрушку. Бытие широко, очень широко: в его горизонте наряду с человеком находится место для разгула сил Бегемота и Левиафана.

Ни на один из своих вопросов Иов не получил ответа. Но в его душе наступает катарсис, не поддающийся рассудочному разъяснению. Его воля не сломлена, но он по доброй воле отступается от своего бунта. Яхве перестал для него быть бессмысленной прописной истиной и стал живым образом, загадочным, как все живое. Именно это для Иова важнее всего — что он знает о Яхве не с чужих слов, а видит сам:

Только слухом слышал я о Тебе;
ныне же глаза мои видят Тебя!

(42, 5)

Теперь искус Иова окончен. Способность человека к бескорыстной вере и бескорыстной верности отстояла себя против наветов Сатаны. Вместе с Сатаной посрамлены его бессознательные единомышленники, защитники теории наград и наказаний — Элифаз, Билдад и Цофар. «И сказал Яхве Элифазу из Темана: „Гнев Мой пылает на тебя и на двух друзей твоих — ибо

вы не говорили обо Мне так правдиво, как раб Мой Иов!“» (42, 7). Трое мудрецов считали Иова дерзким крамольником, а себя самих — благоразумными блюстителями правой веры; и вот теперь они подпадают приговору самого Яхве и могут быть прощены только при условии, что Иов помолится за них, избытком своего страдания и прощения искупая их вину. Когда и этот долг исполнен, ничто не мешает чуду вступить в свои права и жизнь страдальца течет назад, к своим счастливым истокам (автор книги употребляет очень древний оборот, обычно применяемый к возвращению пленника на родину). Стихи снова сменились прозой; этим подчеркнуто, что книга кончается так, как она началась, — идиллией. «И повернул Яхве к возврату путь Иова, когда помолился Иов за друзей своих; и вдвое умножил Яхве все, что было у Иова. Тогда пришли к нему все братья его, и все сестры его, и все прежние близкие его, и ели с ним хлеб в его доме, и жалели его, и утешали его за все то зло, которому дал Яхве найти на него... И стало у него семь сыновей и три дочери: и назвал он одну — Йомима («Горлица»), вторую — Кециа («Корица»), а третью — Кэрэн-Гапух («Рожок-с-Притираниями»); и по всей земле нигде нельзя было найти женщин, которые были бы так хороши, как дочери Иова... После этого Иов жил еще сто сорок лет и видел своих детей, и детей своих детей, вплоть до четвертого поколения. И умер Иов в старости, насытясь жизнью». Поразительно, что автор после картин предельной патетики осмеливается кончить книгу в тонах юмора (чего стоят хотя бы имена трех дочерей!).

По своему словесному облику «Книга Иова» так же необычна, неожиданна и парадоксальна, как и по содержанию. Она изобилует смелыми метафорами, нередко взятыми из забытых глубин архаического мифа (рефаимы и Аваддон, духи водных глубин и бездн преисподней, трепещущие перед мощью Шаддая, гл. 26). В ней много слов, не встречающихся больше во всех дошедших текстах древнееврейской литературы (т. н. hapax legomena). Ее лингвистическая природа содержит в себе немало загадок, по сей день не разгаданных до конца.

Всемирно-историческое значение «Книги Иова» определяется тем, что она подытожила центральную для Древнего Ближнего Востока проблематику смысла жизни перед лицом страданий невинных (в египетской литературе — «Беседа разочарованного со своей душой», «Песнь арфиста», в вавилонской — поэма «Повесть о невинном страдальце» и «Разговор господина и раба») и в этом обобщенном, суммирующем выражении передала европейской культуре. Интересно, что с течением времени ее значение повышалось. Для средневекового сознания она была слишком дерзновенной и загадочной; ее благочестивые толкователи тяготели к тому, чтобы сводить ее смысловое богатство к содержанию двух первых глав, так, как если бы смиренные афоризмы: «Яхве дал, Яхве и взял — благословенно имя Яхве!» (1, 21), «Приемлем мы от Бога добро — ужели не примем от Него зло?» (2, 10) — принадлежали не зачину книги, а резюмирующему концу. Целые поколения евреев, читавших саму «Книгу Иова», христиан, также читавших ее, но чаще знакомых с парафразами начальных глав в гомилетической (проповеднической) литературе, и мусульман, знакомых с Иовом (Айюбом) по упоминаниям в Коране (суры XXI и XXXVIII) и многочисленным легендам, вычитывали не больше, чем нехитрый вывод о пользе безграничного терпения, так что образ Иова воспринимался как святой и назидательный, но сравнительно редко занимал центральное место в духовном мире и воображении вдумчивых людей. Однолинейная моралистическая интерпретация, предложенная на рубеже V и VI вв. Григорием Великим, долго оставалась нормой. Лишь кризисы, ознаменовавшие начало и дальнейшее движение Нового времени, раскрыли глаза на глубины, которые таятся в «Книге Иова». Ее стихотворное переложение создал в эпоху испанского Ренессанса Луис де Леон; отголоски ее интонаций наполняют трагедии Шекспира; ее экспозиция — образец для «Пролога на небесах» в гетевском «Фаусте». Но ключевое значение символика «Книги Иова» имеет для итогового произведения Ф. М. Достоевского — для «Братьев Карамазовых». С ней недаром связано детское переживание старца Зосимы, вспоминающего: «и верблюды-то так мое воображение заняли, и сатана, который так с богом говорит, и бог, отдавший раба своего на погибель, и раб его восклицающий: „Буди имя твое благословенно, несмотря на то, что казнишь меня“». Протест Иова оживает в богоборческих словах Ивана Карамазова: «Я не бога не принимаю, пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять... Лучше уж я останусь при неотмщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и неправ». И само приятие мира у Алеши мыслится как приятие по ту сторону неприятия, т. е. как аналог финала «Книги Иова».

Другой замечательный памятник протеста против ортодоксальной «премудрости» — книга, известная европейскому и русскому читателю под греческим заглавием «Екклезиаст» (это

слово было применено александрийскими переводчиками Библии для передачи заглавия «Кохэлэт» — «Проповедующий в собрании»). Так мог бы не без основания назвать себя неведомый книжник, живший в Иерусалиме, скорее всего, в IV в. до н. э. Образ профессионального мудреца дает и позднейшая приписка к книге: «Кроме того, что Кохэлэт был мудр, он еще и учил народ знанию; он взвешивал, испытывал и сложил множество речений (машалов). Старался Кохэлэт приискивать слова приятные, и слова истины написаны им верно» (Еккл., 12, 9—10). Однако зачин книги называет автора так — «сын Давидов, царь в Иерусалиме». Для читателя это могло значить одно — царь Соломон. Обычай приписывать сборники сентенций мудрым царям былых времен искони существовал в древнеегипетской литературе и оттуда перешел в древнееврейскую (о значении имени Соломона как собирательного псевдонима для всего сословия хахамов сказано выше, в связи с «Книгой притчей Соломоновых»). Но здесь перед нами совсем не то, что в «Книге притчей Соломоновых» или в «Песни песней». Автор не просто надписывает над книгой своей имя Соломона, но по-настоящему «входит в образ» великолепнейшего из царей Израиля, вводя неоднозначное сопряжение двух планов: исповедально-личного и легендарно-исторического. Традиционный образ Соломона сознательно взят как обобщающая парадигма для интимного жизненного опыта. Эта сознательность приема есть черта столь же необычная на общем фоне древневосточной литературы, сколь и подходящая к облику скептического мудреца, написавшего в IV или III в. до н. э. «Книгу Проповедующего в собрании».

Для «Кохэлэта» боль и радость — это самое пустое и самое легкое, что только может быть, предел пустоты и легкости; «хавэл», «дуновение» (как мы бы сказали — «фук») — подул, и нет. Метафорически слово «хавэл» можно перевести «тщета» или «суета». Согласно формуле, поставленной в самом начале книги и возвращающейся на правах рефрена не менее двадцати раз, все есть «хавэл», все дуновение и суета. Казалось бы, книга, содержащая такие рассуждения, — инородное тело в составе древнееврейской литературы; можно понять исследователей, которые ищут в «Книге Проповедующего в собрании» феномен эллинистической культуры, кинико-стоическую диатрибу на языке Библии. Но присмотримся к первым строкам книги повнимательнее.

Суета сует, сказал Проповедник,
суета сует и все — суета!
Что пользы человеку от труда его,
которым он трудится под солнцем?
Поколение уходит, поколение приходит,
а земля пребывает вовеки.
Восходит солнце, заходит солнце,
возвращается вспять и вновь восходит.
Идет на юг, обращается на север,
кружит, кружит на пути своем ветер —
и на круги свои возвращается ветер.
Все реки текут в море, но не полнится море;
и от истока реки текут снова...
Что было, то будет,
что вершилось, будет вершиться,
и ничего нет нового под солнцем...

(1, 2—7, 9)

Автор, собственно, жалуется не на что иное, как на ту самую стабильность возвращающегося к себе космоса, которая была для греческих поэтов и греческих философов источником успокоения, утешения, подчас даже восторга и экстаза. Природные циклы не радуют «Кохэлэта» своей регулярностью, но утомляют своей косностью. «Вечное возвращение», которое казалось Пифагору возвышенной тайной бытия, здесь оценено как пустая бессмыслица. Поэтому скепсис «Книги Проповедующего в собрании» есть именно иудейский, а отнюдь не эллинский скепсис; автор книги мучительно сомневается, а значит, остро нуждается не в мировой гармонии, но в мировом смысле. Его тоска — как бы подтверждение от противного той идеи поступательного целесообразного движения, которая так важна и характерна для древнееврейской литературы в целом. Постольку он остается верным ее духу.