Раздел 2. Классические литературы Древнего мира 4 page

На этом «Пути» сами собою становятся Небо — Земля; сами собою рождаются все вещи.

160

Все, что существует как бытие единичное, имеет свою форму, свой образ; Дао, как бытие всеобщее, ни формы, ни образа не имеет, если бы оно их имело, оно стояло бы в общем ряду со всеми вещами. Поэтому в то время как в каждой вещи, в каждом явлении присутствует свое «есть», в Дао наличествует «нет». То, что «есть», изменяется: в нем есть чему изменяться. То, что «нет», не изменяется: в нем нет чему изменяться. Изменение есть проявление движения. Всякое же движение по своей природе конечно, поэтому конечны и «все вещи». Дао не изменяется; следовательно, оно пребывает не в движении, а в покое, поэтому оно и не конечно, а вечно, постоянно.

Что же это — проповедь пассивности? Нет, Лао-цзы и его последователи далеки от такой проповеди.

Дао — «нет», но «нет» только в его противопоставленности «есть» как атрибуту «всех вещей», в общебытийном плане оно — «не нет». «Недеяние» (увэй) — отнюдь не «бездействие», напротив, «деяние»... чего? — «Недеяния». И именно такого рода «деяние» приводит к высшему результату — существованию человека и общества в гармоническом единстве с природой, со всем бытием. А только в этом единстве и заложены основы настоящей жизни и человека, и общества.

Такой ход мыслей представлен во втором произведении классической поры китайской Древности — в произведении, которое много столетий спустя получило название «Даодэцзин» («Книга о Дао [Пути] и Дэ [свойствах природы человека]»), но которое с самого начала да и вплоть до наших дней чаще именуют «Лао-цзы» — по имени его автора.

Оставим пока в стороне вопрос об авторе и обратимся к самому тексту произведения. Современные исследователи текста «Лао-цзы», продолжающие работу своих бесчисленных предшественников в прошлом (изучение этого текста началось в Китае более 2000 лет назад), хорошо знают, что понять этот текст неимоверно трудно, а полностью вообще едва ли возможно.

Всякое обращение к тексту всегда было осознанным или неосознанным толкованием его, причем в процессе толкования претерпевал известное изменение и сам текст; то какой-нибудь знак, объявленный ошибочным, заменялся другим, то какое-нибудь место, сочтенное дефектным, пополнялось долженствующим быть, то что-либо изымалось, как попавшее, по мнению комментатора, в этот текст по ошибке или случайно. Поэтому современный читатель всегда должен быть готовым к тому, что отдельные места произведения остаются для него непонятными, хотя в целом оно и доступно нашему суждению.

Научная критика считает, что «Лао-цзы» как определенное произведение сложилось в IV в. до н. э., на столетие позже «Луньюя». Однако исследование рифм этого произведения приводит к выводу, что по языку оно принадлежит скорее VI в., а некоторые рифмы даже восходят к типу рифм «Шицзина», последние части которого сложились, как было указано выше, в VII в. до н. э. Поэтому можно думать, что материал «Лао-цзы» возник раньше IV в. до н. э. и, во всяком случае, оно вместе с «Луньюем» принадлежит к ранним произведениям классической поры китайской Древности.

Обращаясь к литературной стороне этого произведения, мы прежде всего видим, что текст его состоит из отрезков определенного размера. Так, например, самое начало распадается на строки со следующим числом знаков — мор — в каждой: 3—3; 3—3, 2—4, 2—4, 3—4, 3—4, 4—4, 4—4, 4. При ближайшем рассмотрении оказывается, что изменение размера строк координировано со смысловым ходом текста. Первые четыре строки образуют своего рода зачин: в них дано изложение общей темы отрывка, и построены эти строки в одинаковом трехдольном размере, соединяясь при этом в две ритмичные пары. Следующие четыре строки составляют продолжение зачина: в них подхватывается и завершается тема. Они даны в сочетании двухдольных и четырехдольных размеров, соединяясь также в две ритмичные пары. Далее идет третья часть отрывка: переход к другой теме, но не оторванной от первой, а по-новому ее интерпретирующей. Переход этот дан в четырех строках, также складывающихся в две пары, построенные одинаково на сочетании трехдольного и четырехдольного размера. Наконец, последняя часть — как бы завершение, в котором строки уже иного размера, четырехдольные. Всего в этой части пять строк, причем последняя, пятая, явная смысловая и ритмическая концовка всего целого.

Если подставить под каждую мору китайской строки один ударный комплекс русского текста с сохранением числа знаменательных слов и их расположения, при дословном переводе это начало «Лао-цзы» получает такой вид:

Путь, что может быть «Путь»,
не есть вечный путь.
Имя, что может быть «Имя», —
не есть вечное имя.
Имени нет —
Неба — Земли это — начало.
Имя есть —
всех вещей это — мать.

161

Вечно бесстрастно оно?
В этом видна его скрытая суть.
Вечно в страстях оно —
в этом видна его дальняя грань.
Оба они — одно и то же —
явились они — имена их различны.
Равно их называют: Мрак.
Мрак... и в нем тот же Мрак.
Врата всех и всяких тайн.

Хотя в ряде мест метрическая организация текста может и отсутствовать, в целом текст «Лао-цзы» — метрически и ритмически организованная речь. Так, например, в приведенном отрывке в зачине даны рифмы внутри каждой строки (d’au — d’au в первой; miwong — miwong во второй); в продолжении рифмуют конечные слоги последнего стиха каждой пары по схеме а—б—в—б (siug — mug); то же дано и в переходе: в каждой паре рифмуют конечные — а—б—в—б (miag — kiag); в последней части строки рифмуют попарно, т. е. в порядке а—а—б—б (d’ong — miong, jiwen — jiwen); и той же рифмой заканчивается последняя строка. Вообще говоря, чаще всего рифмуют последние стопы каждой пары стиха, т. е. в порядке а—б—в—б. Местами рифма исчезает, но даже в нынешнем состоянии текста почти три четверти его состава соответствующим образом озвучено рифмами.

О стиховой природе «Лао-цзы» говорят и употребление эмфатической частицы (в современном произношении — си), и частые словесные повторы. И тот и другой прием встречается, например, в следующем отрывке, переданном в дословном переводе на русский с заменой китайской эмфатической послесловной частицы русским послесловным эмфатическим «да».

Когда у власти — темно-темно,
У народа тогда — просто-просто.
Когда у власти — и то и то,
У народа тогда — ни того, ни того.

Несчастье, да!
— то, на чем покоится счастье.
Счастье, да!
— то, в чем таится несчастье.

Таким образом, «Лао-цзы» может быть названо поэмой в рифмованных стихах, произведением словесного искусства. Природа словесного искусства проявляется в других приемах обработки словесного материала произведения, в частности в обращении к образам вместо понятий. Так, например, одно место текста в передаче по-русски понятийно-прозаическим языком (перевод Ян Хин-шуна) получает такой вид:

Пустота [дао] — бессмертна, и я называю ее глубочайшим началом. Вход в глубочайшее начало зову корнем Неба и Земли. [Оно] бесконечно, как существование, и действует без усилий.

(6)

В оригинале все это дано иначе. Хотя «пустота» есть для «Лао-цзы» также образ, но здесь он заменен другим, еще более выразительным — «дух долины». То, что в указанном переводе понято, как «глубочайшее начало», или как «мать всех вещей», выражено словами «самка мрака». При этом в оригинале это не проза, а стихи: шесть строк в размерах 4—4—4—/2—4/—4—4 с рифмами а—а—б—б—б—б—. В переводе по указанному принципу это место получает такой вид:

Долины дух не умирает.
Его зовут самка мрака.
Самка мрака ее ворота...
Зовут их — корень-основа Неба — Земли.
Тянутся-тянутся — и будто бы есть,
пустить их в ход — не надо усилий.

Разумеется, образы, вроде переведенных, комментаторами раскрываются. Так, например, «дух долины» может служить образом «пустоты» потому, что божество долины обитает, как считали, в ее центре, а если края долины заполнены уступами окружающих гор, то самая середина ее ровная, т. е. как бы пуста.

Для словесного искусства «Лао-цзы» чрезвычайно характерно оперирование противопоставлениями:

Он не выходит из дому,
Знает, однако, весь мир.
Он не смотрит в окно,
Видит, однако, весь «Путь».

(47)

Часто такие противопоставления превращаются в парадоксы:

Пять цветов делают
глаза человека слепыми.
Пять тонов делают
уши человека глухими.
Пять вкусов делают
рот человека нечувствительным.

(12)

Чистыми парадоксами являются, например, и такие изречения: «Высшая добродетель — недобродетель. И поэтому она — добродетель. Низшая добродетель не перестает быть добродетелью. И поэтому она — недобродетель». «Искаженное — значит цельное. Кривое — значит прямое. Пустое — значит полное. Старое — значит новое. Малое — значит большое» (22). «Тяжелое — основа легкого. Тишина — владычица шума» (26).

162

Кто же автор этой философской поэмы? Традиция говорит — Лао-цзы. Но это не имя, это прозвище — «Старец». Как свидетельствует Сыма Цянь, фамилия его — Ли, имя — Эр; есть и другое — Дань. По рассказу Сыма Цяня можно судить и о времени жизни этого Ли Эра; историк упоминает о встрече его с Конфуцием, сообщая при этом, что тот приходил к Ли Эру за поучением. За поучением приходят обычно младшие к старшим. Следовательно, Ли Эр был старшим современником Конфуция. Время жизни Конфуция — 551—479 гг.; Ли Эр, следовательно, должен был родиться раньше — в первой половине VI в. до н. э. Некоторые исследователи считают даже возможным указать точные цифры жизни Лао-цзы; 579—499 гг. до н. э.

Сыма Цянь сообщил и об общественном положении Ли Эра: он был хранителем дворцового архива в царстве Чжоу. Разумеется, не в том Чжоу, которое до VIII в. до н. э. стояло во главе общеплеменного союза, а в том, которое было лишь одним из многих государств Китая эпохи лего, к тому же еще из числа наименее значительных. Историк позволяет судить и об общественных настроениях этого чжоуского архивариуса: видя упадок своего древнего царства, он решил уйти — не в «отставку», а совсем, т. е. отказаться от всякой общественной жизни. И отправился на запад. На пограничной заставе его встретил ее начальник и попросил оставить хоть что-нибудь для своей страны. И Ли Эр дал ему рукопись «в 5000 знаков» — ту самую поэму, о которой мы тут говорим. Дал — и ушел. «Конец его неизвестен», — заканчивает Сыма Цянь.

Что же, как будто бы все ясно? Нет, далеко не так. Прежде всего неясен вопрос о времени жизни этого Ли Эра. Если он встречался с Конфуцием, он должен был жить в его время, т. е., во всяком случае, в VI в. до н. э. Если же он покинул страну, будучи не «в состоянии видеть упадок царства Чжоу» (имеется в виду исторический конец этого царства), он должен был жить в III в. до н. э., так как именно в середине этого века оно перестало существовать. Впрочем, и сам Сыма Цянь, судя по ряду его замечаний, чувствует неуверенность в исторической точности сообщаемых им сведений.

Нам кажется, что заниматься впросом о реальности Лао-цзы как автора произведения, вошедшего в историю под его именем, бесполезно: дальше каких-нибудь новых догадок пойти вряд ли удастся. Для историка литературы, однако, всегда будет интересен тот человек, который то произносит в этой поэме какую-нибудь загадочную формулу, вроде «путь, что может быть Путь, не есть вечный путь...», то озадачивает парадоксами, вроде «кривое — значит прямое».

Обратим внимание на то, с какими названиями дошли до нас многие произведения классической поры китайской Древности из числа наиболее прославленных: «Лао-цзы» и, забегая несколько вперед, «Мэн-цзы», «Гуань-цзы», «Сунь-цзы», «Ле-цзы, «Чжуан-цзы», «У-цзы», «Сюнь-цзы», «Мо-цзы», «Хань Фэй-цзы». Все это имена собственные. Но имена ли это авторов произведений? Ни в коем случае: все эти памятники, какими мы их знаем, во-первых, создавались не одним человеком, во-вторых, не в одно время. Литературные произведения этой эпохи не единовременный факт, а протяженное во времени явление. Понятие авторства в том смысле, в каком оно существует для нас, к подобного рода литературным произведениям неприложимо. И это историческая особенность литературной обстановки того времени, особенность, обусловленная формой сложения и существования литературы эпохи.

«Мэн-цзы» — книга, где изложены слова и дела Мэн Кэ, странствующего учителя мудрости. В «Сунь-цзы» излагается учение о войне полководца Сунь У, в «Чжуан-цзы» или «У-цзы» изложены мысли и взгляды Чжуан Чжоу — мудреца, У Ци — полководца и в какой-то мере обрисованы они сами. Таким образом, связь подобных произведений с определенными лицами несомненна. Но это не означает, что они их авторы. В этих произведениях выведены не Мэн Кэ, а Мэн-цзы, не Сунь У, а Сунь-цзы, не Чжуан Чжоу, а Чжуан-цзы, не У Ци, а У-цзы, а это далеко не одно и то же. Мэн Кэ — некое реальное лицо, Мэн-цзы — литературный персонаж. То же можно сказать и об остальных. Для разъяснения этого парадокса обратимся к уже известному нам «Луньюю». В нем изложены «слова и дела» Конфуция. Мы знаем, что существовал некий человек, которого звали Кун Цю; верим, что именно этот Кун Цю и есть тот самый Кун-цзы, или чаще просто цзы — «учитель», которого мы находим в «Луньюе». Но идентичны ли они? Все содержание «Луньюя» свидетельствует, что Кун-цзы «сделан», а не просто воспроизведен. В образе Кун-цзы воплощена фигура мудреца, учителя так, как она представлялась определенной части китайского общества того времени. Иначе говоря, Конфуций в «Луньюе» — литературный персонаж этого произведения.

Вполне возможно, что в основе образа этого героя и лежат некоторые черты действительно существовавшего человека по имени Кун Цю, но эти черты и сами подвергались литературной обработке, и послужили материалом для создания чисто литературного героя. Чрезвычайно наглядно это можно видеть в X главе памятника, в которой герой обрисован в бытовом, житейском плане. Тут вполне возможные реальные

163

Иллюстрация:

Крылатые божества. Рельеф на камне из провинции Сычуань

Оттиск. II в. до н. э. — II в. н. э.

черты не просто показаны, но поданы так, что мы даже имеем право думать о гротеске. Когда Кун-цзы, находившийся на службе при дворе, разговаривал с кем-либо из числа низших сановников, он мягко изгибался; когда разговаривал с кем-либо из высших сановников, весь вытягивался (X, 2). Когда во время дворцовых церемоний ему приходилось нести скипетр своего государя, он весь сгибался как бы под непосильной тяжестью. Когда ему надо было скипетр поднимать, он делал это так, как будто бы отвешивал почтительный поклон; когда надо было его опустить, он делал это так, как будто бы подносил что-то драгоценное; при этом он, как в испуге, менялся в лице, шел так, как будто бы ноги у него были чем-то опутаны и т. д. (X, 5). Напомним, что одной из важнейших тем «суждений и бесед» Конфуция был вопрос о значении ли — норм общественного поведения, правил общественного этикета. Конфуций придавал соблюдению этих норм и правил огромное значение. И как мы видим, в плане именно этой темы герой выпукло обрисован чисто литературными средствами.

Совершенно другим типом литературного героя является Лао-цзы, За литературным Кун-цзы стоит житейско-реальный Кун Цю; сказать же, что за Лао-цзы стоит некий Ли Эр, никак нельзя. Лао-цзы — только герой поэмы, названной по его имени, и притом целиком литературный. И герой этот совершенно иной, чем Кун-цзы в «Лунью» или Мэн-цзы в «Мэн-цзы»; там герой присутствует, в «Лао-цзы» сам герой отсутствует, но всюду присутствует его речь. И этой речью — речью необыкновенной — создается его образ, тоже необыкновенный.

Он — Лао-цзы, т. е., как было сказано выше, «Старец». Почему старец? Потому, что мать носила его в чреве 81 год и, когда произвела на свет, новорожденный был сед. Почему фамилия его Ли? Потому, что мать родила его под деревом Ли (сливой). Почему имя Эр — ухо? Потому что у него были непомерно длинные уши. Нет, героем «Лао-цзы» не был почтенный чжоуский архивариус, и не его мысли изложены в произведении. Героем его мог стать только человек необыкновенный. И необыкновенной должна быть его судьба.

Где-то на далекой границе страны была застава, пройдя которую путник попадал на дорогу, ведущую на «Запад», «в ту неведомую страну, где правит Сиванму», «Владычица Запада».

164

Как-то раз страж этой заставы заметил странное явление: с Востока, т. е. из глубины этой страны, надвигалось облако необычайной фиолетовой окраски. Он был мудр, этот страж, и сразу понял: облако это возвещает, что к заставе приближается Даожэнь («Человек Дао»). Действительно, скоро у заставы показался восседавший на быке величественный старец. Это был Лао-цзы. Страж низко склонился перед путником, который передал ему для покидаемой страны «Даодэцзин» («Книгу о Дао и Дэ»), проехал заставу и исчез навсегда. Так рассказывается в книге «Лесянь чжуань» («Жизнеописания магов»), приписываемой Лю Сяну (I в. до н. э.), но появившейся, вероятно, в IV—V вв. н. э. Именно этот таинственный мудрец, восседающий на быке, каким его стала изображать китайская живопись, и стал невидимым героем поэмы «Лао-цзы».

К первой поре классического периода китайской Древности должны быть отнесены еще два произведения: «Гуань-цзы» и «Сунь-цзы». Датировать эти два памятника чрезвычайно трудно. Как это характерно и для других литературных памятников древней эпохи, их создание не единовременный факт, а длительный процесс; и то, что мы сейчас под их именем знаем, только конечный результат этого процесса, да и то нередко оставляющий неясным, что же было в самом начале. Поэтому самое большее, на что мы можем рассчитывать, это на возможность указать время, в течение которого то или иное произведение создавалось. Таким временем для «Гуань-цзы» и для «Сунь-цзы» является, скоре всего, VI—V вв. до н. э.

Однако даже такая весьма широкая датировка также условна: она может относиться только к первоначальному ядру текста, а не ко всему ему, во всяком случае в том виде, в каком он существует для нас. Особенно это относится к «Гуань-цзы»: вполне возможно, что этот памятник сложился из нескольких произведений или их фрагментов, возникших в разное время и независимо друг от друга, и что в таком сводном виде он получил распространение в IV в. до н. э.

Одним из оснований отнести какое-либо произведение — или, во всяком случае, его начало — к определенному историческому времени может служить название произведения. «Гуань-цзы» и «Сунь-цзы» — собственные имена, имена двух деятелей, сведения о которых мы находим в разных источниках. Гуань-цзы — это Гуань Чжун, прославленный министр Хуань-гуна (684—643), правителя царства Ци, ставшего первым в истории периода лего гегемоном (ба), т. е. главой союза нескольких царств. Сунь-цзы — это Сунь У, полководец на службе у Хэ-люя (514—495), правителя царства У, который был предпоследним в ряду таких гегемонов (последним был Гоуцзянь-гун, 475—465, правитель царства Юэ). Таким образом, время жизни Гуан Чжуна падает на вторую половину VII в. до н. э., Сунь У — на последнюю четверть VI — первую четверть V в. до н. э., Гуань Чжун принадлежит к началу эпохи гегемонов, Сунь У — ее концу.

Особенность общеисторического процесса этой эпохи вызвала к жизни различные по содержанию концепции общественной мысли, но одинаково направленные на решение задач развившейся социальной и политической жизни. Важнейшей из таких задач было отыскание путей к тому, чтобы сделать государство сильным в экономическом и военном отношениях. Об этом и говорит изречение, возникшее в эту эпоху: «Богатая страна, сильная армия». Экономический путь к достижению такой цели намечает «Гуань-цзы», военный — «Сунь-цзы».

Здесь нет возможности излагать экономическую систему, как она дана в «Гуань-цзы». Приведем лишь некоторые ее положения.

Для того чтобы государство было сильным, прежде всего нужно «вдоволь еды и одежды» для народа (чтобы «житницы были полны»). «Главное в управлении государством заключается в том, что необходимо предварительно обогатить народ. Если народ богат, им легко управлять. Если народ беден, им трудно управлять» (263). Поскольку же еду и одежду производит сельскохозяйственное население, постольку о нем и следует думать в первую очередь: «И богатство страны и изобилие зерна родятся от земледелия. Поэтому правители Древности относились к земледелию с уважением» (264).

Как дать возможность труженикам земли иметь у себя житницы полными? Первое условие для этого — правильное соблюдение законов природы: необходимо точно соблюдать диктуемое этими законами время сева, уборки и т. п. Поэтому самое важное для правителя — не мешать естественному течению и распорядку сельскохозяйственных работ. А бывает и так: правитель катается на разукрашенных кораблях, пирует в роскошных дворцах, ему нужны для этого все новые и новые средства; вот он и начинает облагать народ усиленными налогами и поборами, заставляет людей работать сверх меры, отвлекает их от их прямых занятий на работу на себя. Этим он нарушает естественный и необходимый ритм земледельческого труда и истощает силы народа. Поэтому правитель должен обуздать свои желания, не предаваться роскоши, быть скромным и бережливым и беречь силы народа.

Экономическое благосостояние народа — первое условие силы и процветания государства.

165

Второе — соблюдение народом «четырех основ»: законов (ли) общественной жизни, должного (и) в поведении, чести и стыда. Правитель должен всячески способствовать этому личным примером: строго соблюдать все эти основы сам. На языке «Гуань-цзы» это означает «учить» народ. И когда люди учатся этому у своего правителя, «в семье все члены дружны», в обществе действуют «четыре основы». Только в таком случае приказы правителя всеми соблюдаются.

Существует и еще одно условие достижения благоденствия страны: необходимо чтить богов и поклоняться им в святилищах. Поскольку имеются в виду боги земли — гор и рек, постольку это требование в другой форме выражает ту же мысль о необходимости следовать законам самой природы.

Как уже было упомянуто выше, в «Гуань-цзы» мы встречаем первое по времени и очень точное по формулировке упоминание об отдельных группах населения. Групп этих четыре: служилые люди, земледельцы, ремесленники и торговцы. Деление это, в основе которого лежит признак функции, которую данный человек несет в государстве, влияло на общественную мысль Китая, а за ним — Кореи и Японии во все последующие века вплоть до Нового времени, став основой возникновения в обществе этих стран четырех сословий. В «Гуань-цзы», однако, главный, видимо, не сословный, а профессиональный признак, поскольку в этом памятнике утверждается, что для сохранения и развития мастерства необходима передача его от отца к сыну, т. е. наследственность профессии, а чтобы ничто не отвлекало каждого от заботы о своем мастерстве, люди должны даже жить профессиональными группами. Но это отнюдь не означало какую-то изоляцию их друг от друга. Наоборот, требуется прямо обратное: «Древние правители побуждали служилых людей, земледельцев, ремесленников и торговцев обмениваться друг с другом своим умением и продуктами труда, так что к концу года не было и путей к тому, чтобы выгоды у одних были больше, чем у других: весь народ трудился одинаково и приобретал все поровну» (265).

Таково основное содержание памятника «Гуань-цзы». Что же он представляет собой как литературное произведение?

В первую очередь для него характерен прием изложения темы в виде точных, лаконичных формул и последующего, уже подробного их раскрытия: «Земля — основа системы государственного управления. Управление — основное условие законности. Рынок — мерило цен. Золото — мера исчисления имущества», — таковы отдельные формулы. А вот как они в дальнейшем раскрываются: «В отношении Неба — Земли (т. е. природы) ничего нельзя ни прибавить, ни убавить, но Земля должна создать основу управления: нельзя допускать, чтобы жизнь Земли не шла в согласии с природой вещей. Если Земля живет в такой согласованности, то и плоды ее дают то, что может природа [...] Рынок — мерило цен. Поэтому, если товары дешевы, торговцы не будут иметь высоких прибылей; а если они не будут иметь высоких прибылей, то это означает, что все отрасли хозяйственной деятельности будут в порядке. Если же все отрасли хозяйственной деятельности будут в порядке, то и все виды потребления придут в соответствие» и т. д.

Широко представлен в произведении прием описания, нередко весьма красочного. Вот как обрисован, например, образ земледельца: «На голове у него камышовая шляпа, на тело накинут соломенный плащ. Тело у него мокрое от пота, ноги — в грязи. От палящего зноя у него выгорели волосы и кожа...»

Это внешний облик труженика земли. А вот и его внутренний мир: «Он напрягает силу своих рук и ног и полностью справляется с обработкой поля. Свои навыки он приобретает сызмальства. В его душе царит спокойствие. Он не переходит от одного занятия к другому и не проявляет склонности к бродяжничеству [...] поэтому дети земледельцев чаще всего также становятся земледельцами. Они просты, невежественны, но они не испорчены...».

Некоторые темы изложены в «Гуань-цзы» с помощью диалога.

Форма вопросов и ответов — обычный прием «Луньюя», но там диалог дан, как правило, в элементарном виде: вопрос — ответ; здесь же с помощью диалога построены целые большие главы (например, 68, 69, 71, 72, 74—76 и др.). Таким образом, пожалуй, именно в «Гуань-цзы» развернутый диалог оформился в качестве приема, показательного для литературы этой эпохи.

В отличие от «Гуань-цзы», описывающего условия хозяйственного благоденствия страны, в «Сунь-цзы» речь идет о военном деле. Сунь-цзы начинает с требования понять, что война — это почва не только жизни, но и смерти, путь не только существования, но и гибели (I, 1). Выходит, что Сунь-цзы, собираясь учить искусству воевать, начинает с предупреждения об опасности войны, во всяком случае затяжной: силы тогда подрываются, средства истощаются, в стране, в домах пусто: имущество народа уменьшается на семь десятых; имущество правителя — его боевые колесницы поломаны, кони изнурены, шлемы, панцири, луки, стрелы, рогатины и малые щиты, пики и большие щиты, волы и повозки — уменьшается на шесть десятых (II, 10). Следовательно, если война и допустима, то только

166

короткая: «Никогда еще не было, чтобы война продолжалась долго и это было бы выгодно государству» (II, 6). «На войне слышали об успехе при быстроте ее, даже при неискусности ее ведения, и еще не видели успеха при продолжительности ее, даже при искусности ее ведения» (II, 5).

Однако и кратковременная война, даже самая успешная, и то далеко не «лучшее из лучшего». «Лучшее из лучшего» — вообще не вступать в войну. «Сто раз сразиться и сто раз победить — это не лучшее из лучшего; лучшее из лучшего — разбить чужую армию, не сражаясь» (III, 1). Но как же это сделать? Ответ очень ясен: надо воевать не оружием; самая лучшая война — разбить замыслы противника; на следующем месте — разбить его союзы; и только на последнем месте — разбить его армию (III, 2): «Поэтому тот, кто умеет вести войну, разбивает чужую армию, не сражаясь; берет чужие крепости, не осаждая их; сокрушает чужие государства, не держа свое войско долго. Он обязательно сохраняет все в целости и этим добивается власти в Поднебесной» (III, 3).

Какая же это «война»? — может сказать читатель. Для Сунь-цзы это война, и притом самая трудная, но единственно позволяющая достичь подлинного успеха, — война умом, «нападение замыслом», как он выразился.

Здесь не место излагать сколько-нибудь полно учение Сунь-цзы о войне, для нас важнее — как это учение выражено литературно.

Прежде всего обращают на себя внимание строгие и точные формулировки, в которых даны почти все основные положения книги. Совершенно афористичны, например, такие формулы: «убивает противника ярость, захватывает его богатства жадность» (II, 12); «война любит победу и не любит продолжительности» (II, 14); «непобедимость заключена в себе самой, возможность победы заключена в противнике» (IV, 1); «непобедимость есть оборона; возможность победить есть наступление» (IV, 2).

Афористичность формулировки часто усиливается с помощью образа. Так, говоря о необходимости обмануть противника своим поведением и этим усыпить его бдительность, а потом внезапно ударить по нему, Сунь-цзы использует такие сравнения: «Сначала будь как невинная девушка — и противник откроет у себя дверь. Потом же будь как вырвавшийся из сетей заяц — и противник не успеет принять мер к защите» (XI, 31).

Понятие «мощь», а это в произведении одно из важнейших понятий, объясняется так: «То, что позволяет стремительности бурного потока нести на себе камни, есть его мощь. То, что позволяет стремительности хищной птицы поразить свою жертву, есть рассчитанность [...] Мощь — как бы натягивание лука; рассчитанность — это как бы спуск стрелы» (V, 7). «Кто ставит людей соответственно их мощи, тот заставляет их идти в бой так же, как скатывают деревья и камни. Природа деревьев и камней такова, что когда место ровное, они лежат в покое; когда оно покатое, они приходят в движение; когда они четырехугольны, они лежат на месте, когда они круглы, они катятся. Поэтому мощь того, кто умеет заставить другого идти в бой, есть мощь человека, скатывающего круглый камень с горы в тысячу саженей» (V, 12, 3).

Нередко мысль раскрывается в цепи образов. Вот как, например, поясняется, что приемы «правильного боя» и «маневра» ни в коем случае не могут быть стандартны, но вырабатываются соответственно обстановке и конкретным условиям: «Кончаются и снова начинаются — таковы солнце и луна; умирают и снова нарождаются — таковы времена года. Тонов в музыке всего пять, но изменений этих пяти тонов всех и слышать невозможно; цветов в природе — всего пять, но изменений этих пяти цветов всех и видеть невозможно; вкусов всего пять, но изменений этих пяти вкусов и ощутить невозможно. Действий в сражении всего только два — правильный бой и маневр, но изменений в правильном бое и маневре всех и сосчитать невозможно. Правильный бой и маневр взаимно порождают друг друга; и это подобно круговращению, у которого нет конца. Кто может их исчерпать?» (V, 6).