Речения с Лазурного утеса

Первый пример

Поучения наставника [Юаньу]

Если вы заметите дым, что поднимается над горами, то вы тотчас поймете что где-то разгорается огонь. Если вы увидите рога, что торчат из-за стены, то поймете, что там скрывается буйвол. Если обнаружите угол, то значит, что где-то рядом есть еще три таких же угла. Лишь один взгляд, мельком брошенный на какую-нибудь вещь, позволит вам оценить ее вес. Именно этот способ характерен для чаньских монахов, чтобы сличить копию с оригиналом.

Тот, кому удается непосредственно выражать то, что происходит в мире, скорее может быть захвачен волнами ярости, нежели пребывать в абсолютном покое. Но даже в этих изменениях он остается полным правителем самого себя.

Отвечайте немедленно!

В этот самый момент кто среди вас может выразить своими деяниями столь высокую истину жизни?

А теперь посмотрим, в какие дебри заводит нас наставник Сюэдоу.

Исходный пример [наставника Сюэдоу]

Правитель У-ди из царства Лян спросил Великого наставника Бодхидхарму:

Вот уж хитрец, который говорит абсурдные речи!

«В чем заключается высший смысл Священной истины?»

Вот уж колышек для привязки ослов!

Бодхидхарма ответил: «Всеохватность и ничего священного»

Я думаю, что в этом ответе было что-то важное. Плоть испарилась ближе к Корее. Что ж тут неясного?

Правитель продолжил вопрошать: «Но кто же стоит перед моими очами?»

Он раздосадован, но все же пытается найти хотя бы немного света. Это конечно не более чем поиски наощупь того, что он обнаружит таким, каково оно есть.

Бодхидхарма ответил: «Я не знаю».

Вот так! Если бы он к этому чего-нибудь добавил, то это ни к чему бы не привело.

Правитель не понял ответа.

Какая жалость! Ведь какая-то суть в этом все же была.

После этой беседы Бодхидхарма пересек реку [Янцзы], отправившись странствовать по царству Вэй.

Для того, кто осторожен как лисица, какой позор! Сначала он странствовал с запада на восток, а вот теперь он отправился с востока на запад.

Через некоторое время правитель рассказал о своей встрече [своему духовному наставнику] Чжигуну и спросил его о смысле разговора.

Бедный старик не забыл старых долгов. Тот, кто непосредственно не участвовал в диалоге, сумеет значительно яснее понять его.

Чжигун сказал: «Ваше Величество, известно ли, кто был этот человек?»

Самого Чжигуна следовало бы тоже изгнать из царства. А еще нужно было бы ему дать тридцать ударов палкой. Но пусть уж лучше придет сам Бодхидхарма лично!

Правитель ответил: «Я не знаю».

Замечательно! Правитель У-ди все же извлек для себя пользу из гунъаня Бодхидхармы [458].

Чжигун сказал: «Он был одним из воплощений (аватар) бодисаттвы Аваликотешвары [кит. Гуанъинь], а явился он, чтобы передать Вам печать сердца Будды».

В этих словах звучит ирония. Рука и предплечье не могут быть выгнуты наружу.

Полный раскаяния, правитель У-ди приказал отправить специального посланника на его поиски.

Конечно же, он оказался неспособным уловить хоть что-нибудь! Все это было абсурдом, равно как и то, что он говорил раннее.

Чжигун сказал: «Путь Ваше Величество даже и не помышляет о том, чтобы направить посланника в попытке уговорить его вернуться!»

Когда в семье кто-нибудь умирает, друзья обряжаются в траур. Безотлагательно следовало бы изгнать обоих из переделов царства.

Несмотря на это все в царстве немедля были брошены на его поиски, но он отказался вернуться в пределы царства Лян.

Чжигун все же заслужил тридцать ударов палкой. Разве вы не замечаете великий свет, что бьет прямо из-под ваших пяток?! [459]

Комментарий [наставника Юанъу]

Еще находясь в Индии, Бодхидхарма понял, что государство наше не способно [самостоятельно] следовать учению Махаяны, а поэтому он решил пересечь море, чтобы непосредственно передать нам печать сердца Будды, что означает пробудить сердца тех, кто заблудился на шести путях бытия.

Суть его учения можно выразить следующими словами: не опираться на письмена; непосредственно указывать на изначальную природу человека; взирать на свою изначальную природу, чтобы стать Буддой.

Тот, кто достигнет такого видения, сумеет постичь состояние абсолютного освобождения, поскольку достижение освобождения от цепей слов означает возможность постичь высшую истину, которая коренится в твоей изначальной природе.

Бодхидхарма после встречи с правителем У-ди и встречи о Вторым патриархом [Хуэйкэ] достиг абсолютного внутреннего покоя, созерцал свою внутреннюю природу, жил в свободе от ложных мудрствований и загрязненности смыслами и, разрубив одним ударом все путы иллюзорного бытия, познал окончательное освобождение.

Как ему удалось более не метаться [в поисках выбора] между «да» и «нет», между успехом и неудачей?

И если все то, о чем он рассказывал, действительно хорошо, сколько людей найдется среди вас, кто сумел бы достичь понимания этого?

А ведь еще до [встречи с Бодхидхармой] правитель У-ди принимал участие в передаче Одежд Правителя (кашая, т. е. учения Будды– А.М.) и был искушен в изучении «Праджняпарамита-сутры», названной «Источником света».

И в самом деле, сила, что вырывается из этого текста, такова, что ей приписывают возможность побудить Небо пролить на наш мир дождь из цветов и обратить грязь в чистое золото.

Не будем забывать, что правитель [У-ди] глубоко проник в учение Дао и способствовал распространению буддизма. Он способствовал возведению монастырей и проводил посвящение в монахи[460], сам придерживался основных буддийских предписаний с таким рвением, что его прозвали «Правитель, что своим сердцем подобен сердцу Будды».

Когда правитель У-ди первый раз встретил Бодхидхарму, он спросил его: «Какие заслуги, какие добродетели накопил я, строя монастыри и посвящая монахов?» Бодхидхарма ответил ему: «Нет в этом ни заслуг, ни добродетелей!» Таким образом, он отказался выплеснуть грязную воду на голову правителя, Однако если вы сумеете выдержать испытание этим ответом, то сможете вступить в личный разговор с Бодхидхармой.

К тому же, скажите мне на милость, почему успехи в строительстве монастырей и посвящение монахов, не должны считаться заслугами?! Да как следует рассматривать это реплику Первого патриарха, сбивающую с мысли?

Следуя за наставниками Дхармы Люъюе, Фу Даши[461]и будучи прямым последователем Чжаомина, правитель У-ди придерживался мысли о том, что существуют две истины: абсолютная или высшая (чжэнь ди) и относительная или мирская истина (су ди). И в самом деле, сутры учат нас, что абсолютная высветляет небытие (отсутствие), в то время как относительная истина выявляет только бренный мир. Однако двойственность абсолютной и относительной истины сама по себе иллюзорна, и именно поэтому следует постичь «высший смысл священной истины». Но здесь же речь шла о неких достижениях в изучении текстов, которые следовало бы рассматривать как самую глубочайшую тайну.

Именно по поводу этого высочайшего учения правитель У-ди и спросил Бодхидхарму: «В чем заключен высший смысл священной истины?» На что Первый патриарх и ответил: «Всеохватность и ничего священного!» В этом мире вряд ли найдется монах, который смог бы выйти за переделы этого ответа.

Бодхидхарма же разрубил все это одним решительным ударом.

Среди наших современников нередко встречаются те, разум которых замутнен сумбурными мыслями и устоявшимися взглядами, и они неправильно понимают значение этого ответа, повторяя в свою очередь «Всеохватность и ничего священного!». К несчастью, все это не имеет ничего общего с ответом Бодхидхармы.

Наставник Уцзу[462], который был моим первым учителем, часто говорил: «Всеохватность и ничего священного! Вот оно, только это!» Тот, кто сумеет достичь такого этапа постижения, обратиться внутрь себя и будет следовать такому созерцанию, и уже ничего не сможет обеспокоить его.

Все наставники именно с такой осторожностью рассматривали такие вопросы и поэтому никогда не сталкивались с трудностями, разбивая вдребезги для своих учеников все эти «лакированные шкатулки». Но все же Бодхидхарма должен считаться исключительным [среди всех наставников], поскольку говорится, что «когда воистину понята хотя бы одна фраза, можно понять смысл десяти тысяч других фраз, и это дает рождение всем вещам и явлениям во всех трех мирах». Вот как писал старый наставник[463]:

«Пускай ваше тело распадется на куски, кости обратятся в пыль – всего этого не хватит, чтобы расплатиться по вашим долгам! Однако лишь одна фраза, что воистину постигнута, будет значить больше, чем бесконечное количество речей, который лишь затемняют смысл»

Чтобы помочь правителю, Бодхидхарма всего лишь одним своим действием убрал оболочку, которая лишь закрывала истинный смысл. В действительности же можно говорить, что это было полное прозрение. Но разум правителя оказался слишком ограничен. Вот почему, пребывая в двойственности между объектом и субъектом, он спросил: «Так кто же тот, кто стоит перед моими очами?»

Сострадание и милость Бодхидхармы были безграничны, и поэтому он ответил: «Я не знаю».

Пребывая в растерянности, правитель сумел лишь понять это в рамках своего разума, так и не уловив главного.

Так что же означал этот ответ Бодхидхармы? Если бы было возможно достичь этого уровня, то разделение между деянием и недеяним, между бытием и небытием больше бы не имело никакого смысла.

В гатхе наставника [Чжоу]дуаня говориться:

«Обычно достаточно лишь одной стрелы, чтобы сбить орла

Но если ты выпускаешь еще одну стрелу, считай, что это —

Акт бескорыстия

[Бодхидхарма] поспешил вернуться в горы Шаошишань [464], чтобы продолжить там свое созерцание.

Прошу Вас, правитель царства Лян, не говорите, что Вы отправили посланника,

Чтобы призвать его к себе!»

А затем [Чжоудуань] прибавил:

«В этом случае, чтобы бы означало желание видеть его вернувшимся в столицу [царства Лян]?»

Правитель так ничего и не понял. А Бодхидхарма покинул приделы царства [Лян]. Этот хитрец выбрал такое позорное решение! Он пересек реку и углубился в царство Вэй.

В то время в царстве Вэй правил Сяомин-ди. Он принадлежал к тоба – народу, который сначала жил на севере Поднебесной и который затем дал нашему государству название Чжунго – «Срединное царство»[465]. Когда Бодхидхарма явился перед ним, правитель Сяомин-ди не счел нужным принять его. Затем, не теряя времени, Первый патриарх прямо направился в монастырь Шаолиньсы, где провел, сидя в медитации лицом к стене, девять лет и где к нему [в качестве ученика пришел будущий] Второй патриарх. За это [Бодхидхарму] стали называть «Брамин, созерцающий стену».

Несколько позже правитель царства Лян У-ди призвал к себе Чжигуна и начал его расспрашивать о [смысле своей встречи с] Бодхидхармой. Чжигун спросил:

– Ваше величество, кем был этот человек?

– Я не знаю, – ответил правитель.

А теперь вы ответьте на вопрос: «Смысл этого ответа таков же, как и смысл ответа Бодхидхармы?»

По внешней форме эти два ответа невозможно различить, но сколь велика в действительности разница между ними! Многие люди совершают немалую ошибку, говоря, что ответ Бодхидхармы был для него лишь способом продемонстрировать его понимание Чань, в то время как ответ правителя выражал лишь его личный взгляд и был обусловлен прежде всего иллюзией истинного знания. Нет, все это не имело ничего общего с тем, о чем [говорил Бодхидхарма]!

Ну а вы, что сумеете спонтанно ответить на вопрос Чжигуна?

Если тот, кто задал такой вопрос, получит хороший удар палкой, это наверняка избавит нас от многих трудностей. Однако правитель был вполне искренним, когда ответил естественным образом: «Я не знаю». Чжигун тотчас перехватил этот ответ и сказал: «Этот человек был одним из воплощений Авалокитешвары, который пришел, чтобы передать нам печать сердца Будды». Преисполнившись раскаяния, правитель направил специального посланника на поиски [Бодхидхармы]. Вот глупость, неужели он не смог придумать ничего лучшего?! Именно в тот момент, когда Чжигун сказал ему: «Этот человек был одним из воплощений Авалокитешвары, который пришел, чтобы передать нам печать сердца Будды», его осенило погнаться за ним: вот уж действительно, был ли смысл в таком решении?!

Рассказывают, что Чжигун исчез на тринадцатый год правления под девизом «Небесное зерцало» – Тяньцзянь (527 г.)[466], в то время как приход Бодхидхармы в Китай относят к первому году правления под девизом «Всеобщее распространение» – Путун (520 г.). Таким образом, между этими двумя людьми лежит промежуток в семь лет. Так как же они могли встречаться? Наверняка, в их биографиях содержится ошибка. Однако здесь мы будем следовать традиции и более, не обсуждая этого вопроса, не станем затрагивать великих троп истории.

Но что вы ответите на это: «Был ли Бодхидхарма Авалокитешварой или им был Чжигун?» Кто из них был истинным Авалокитешварой? А если они были оба Авалокитешварами, как же могло существовать два Авалокитешвары? А почему их вообще стоит ограничивать лишь двумя, когда их в действительности могут быть мириады?!

В ту эпоху Гуантун, наставник монастырских правил (виная) династии Северная Вэй (534–556), и Бодхидручи, наставник Трипитаки, встретились с Бодхидхармой, который отказывался вступать в доктринальные споры и считал, что надо непосредственно пробуждать изначальную природу его слушателей. Но те, чей разум был слишком ограничен, не могли более терпеть проповедь Бодхидхармы и задумали его отравить. После шестой попытки избавиться от него, он решил, что его час пробил, поскольку он был уверен, что его последователь [Хуэйкэ] сумеет в целостности передать его учение потомкам. А поэтому он более не стал стремиться спасти себя и решил терпеливо ждать своей судьбы. В ту пору он остановился в монастыре Динлиньсы на горе Сюнэршань[467].

Некоторое время спустя чиновник Сун Юнь, пересекая Цунлин (Луковые горы) с официальным поручением, повстречал Бодхидхарму, который возвращался в Индию, держа в руке одну сандалию.

На стеле, что была воздвигнута в память о Бодхидхарме, правитель У-ди приказал выгравировать следующее посвящение:

Увы! Верили, что видели его – но это лишь ошибка.

Верили, что встречали его – но это лишь иллюзия.

Верили, что беседовали с ним – но это лишь заблуждение.

Сколь плачевно, сколь это грустно

для всех нас и для всех предыдущих поколений!

Также там говорится: «Наше сердце решительно? Но для вечности мы всего лишь – обычные люди. Наше сердце суетно? Но достаточно лишь одного мгновения, чтобы познать высшую истину».

Вы же ответьте на вопрос: «А где сейчас находится Бодхидхарма?»

Он заблудился, и вы даже этого не заметили!

Гатха [наставника Сюэдоу]

Священная истина – вот всеохватность!

Плоть продолжает свое движение к Корее. Вот так-то!

Как распознать центр мишени?

Он уже очень далек, но все же нет никакой сложности в том, чтобы распознать его.

Но кто же стоит передо мной?

Он настаивает, но это и ломаного гроша не стоит. И вот – новое исчезновение.

Последовал ответ: «Я не знаю»

Тысячу раз! А затем еще три раза, и четыре. Ну что ж, хорошо.

Затем он пересек Янцзы.

Ему не удалось проткнуть ноздрю у другого. И вот другие проткнули его ноздрю. Жаль! Действительно, не нашлось отважного человека.

Как удержаться от того, чтобы взращивать колючий кустарник?

Он уже погрузился по ствол!

Даже если бы все царство бросилось на его поиски, он все равно бы не согласился вернуться.

Вот уж двойной гунъань! Чему он служит, чтобы следовать ему? Где он? Где же дух человека, что обладает такими качествами?

В течение веков мы в суете ищем следы его присутствия.

По очереди колотим себя в грудь обеими руками. Увы, тщетный призыв.

Но хватит! Мы не станем более пытаться вспоминать того, кто ушел!

Что он хочет сказать? Он отправляетесь искать следы жизни в пещере призраков.

Бесконечно легкое дуновение ветерка пронзает все явления и вещи этого мира.

Да, это неизбежно! Великий Сюэдоу резвится в траве.

Слева направо наставник Сюэдоу обводит взглядом свою общину монахов и спрашивает: «Среди нас ли Первый патриарх?»

Достигли ли вы прозрения? Или продолжим эту суету?

И сам же отвечает: «Да, он здесь!»

Стоило ли беспокоиться?

«Позовите сюда этого монаха, чтобы он омыл мне ноги!»

А еще дал ему тридцать ударов палкой. Это будет еще слишком мягко. Однако такая манера действовать все же приоткрывает нам некую важную смысл.

Пример 17

Как-то монах спросил Сянлиня: «В чем смысл прихода Бодхидхармы с Запада?»

В великом еще можно встретить человеческие сомнения. В превосходном же все они уничтожаются.

Сянлинь ответил: «Сиди долго – вот и достигнешь успеха»

Рыба, плывя, мутит воду. Птица, взлетая, роняет перо, сцепляясь собаки лают, хорошую семью издалека увидешь. Так зачем же объяснять все это с помощью молотка?

Пример 19

Монаху Цзюйди обычно задавали много вопросов.

Ну и в чем здесь новость? Вот уж глупый и пристрастный учитель!

В ответ он лишь поднимал палец.

Этот старик должен был бы обрубить языки всем людям в Поднебесной. Когда жара – это значит, что она захватывает и Небо и Землю. Когда холод – значит он сковывает все Неба и Земли, изменяя людские языки.

Пример 63

Поучения наставника [Юаньу]

Когда Вы уже больше не сможете продвигаться вперед по пути совершенствования своего сердца, это значит, что вы достигли окончательного просветления. Когда слова более уже не способны выразить смысл, поторопитесь проявить во всей своей полноте ваше внутреннее видение, уподобляясь вспыхнувшей искре, которая, уже затухая, не способна осушить воды и расколоть горы.

Найдется ли среди вас человек столь проницательный, что сможет достичь смысла [того, о чем я говорю]?

А теперь попытаемся пойти дальше в наших беседах.

Исходный пример [наставника Сюэдоу]

Однажды монахи из Восточных и Западных залов монастыря Наньцюаня[468]разделились на две группы спорящих между собой, кому из них принадлежит кошка.

По-настоящему не стоило ради этого вступать в такие споры и приниматься за подобную стариковскую вздорную болтовню.

Увидев эту сцену, Наньцюань схватил кошку и набросился на монахов с такими словами: «Что это все значит? Ну-ка, отвечайте немедленно! Иначе я разрублю кошку напополам!»

Этим действием, которое целиком соответствует доподлинности его побуждения, идущего изнутри [его природы], он оказывается перед лицом всей вселенной. Этот старик наверняка обладал кое-какими приемами, чтобы обуздать драконов и змей.

Среди монахов не нашлось ни одного, который смог хоть что-нибудь ответить.

Какое плачевное зрелище! Упустить такую возможность! Что можно было извлечь из этих лакированных печатей? Монахи-притворщики, вы похожи на коноплю или на ячмень!

Тогда Наньцюань разрубил кошку надвое.

Прекрасно! Прекрасно! Если бы он так не поступил, весь мир считал бы его никчемным человеком. Если вы натягиваете ваш лук после того, как бандиты убежали, это значит, что уже слишком поздно. Их следовало бы атаковать еще до того, как они могли сделать хотя бы одно движение.

Комментарий [наставника Юанъу]

Слушая об этих поступках и этом удивительном поведении, попытайтесь внимательно вглядеться в личность наставника, который наставляет вас, следуя традиции.

А теперь ответьте: «В чем смысл его поступка?»

Во многих школах Чань по всей Поднебесной бесконечно обсуждают эту историю о кошке, разрубленной надвое. Одни уверены в том, что самое главное заключено в том, что [Наньюань] резко схватил кошку, другие считают, что суть кроется в том, что он разрубил ее надвое. Увы, придерживаясь таких взглядов, и те и другие демонстрируют лишь то, что они так ничего и не поняли!

Ведь если бы Наньцюань не схватил кошку в удобный момент, то он смог бы лишь слегка коснуться той глубочайшей истины, которую намеревался извлечь из этого случая. Кажется, что вы не знаете о том, что старые учителя не только были наделены таким всепроницающим взглядом, который позволял им постигать Небо и Землю, но к тому же они обладали мечом, которым могли просто пронзить всю Вселенную.

А теперь отвечайте: «Кто же все-таки разрубил кошку надвое?»

Вспомните: когда Наньцюань схватил кошку, он спросил у своих учеников: «Что это все значит? Ну-ка, отвечайте немедленно! Иначе я разрублю кошку напополам!». И если бы в этот момент нашелся человек, который смог хоть что-нибудь ответить, совершил ли наставник свой столь резкий поступок?

Форма, в которой я обсуждаю смысл этого вопроса, заставляет меня сказать, что благодаря этому поступку, который полностью соответствует его внутреннему посылу, Наньцюань оказался лицом к лицу ко всей Вселенной. И в самом деле, когда вам однажды случится подняться над уровнем вашего обыденного сознания так, будто вы высовываете голову, чтобы посмотреть, что происходит над Небом, вы наконец поймете, в каком состоянии сознания пребывают заурядные люди.

Наньцюань мог, конечно, и не разрубать кошку надвое, поскольку истинное значение этой истории заключено не в том, надо или не надо было рубить.

Я все объяснил! Отныне должно все стать ясно!

Отныне прекратите искать истину в ваших чувствах и страстях, равно как и в ваших размышлениях. Поступать так, означало бы проявить глубочайшую неблагодарность по отношению к [наставлениям] Наньцюаня.

Пускай теперь ваш взгляд сосредоточится на самом острие отточенного меча. Ведь постигая бытие, вы постигает и небытие и, в конце концов, достигаете состояния неразличения между бытием и небытием.

По этому поводу я напомню вам строки, что использовали старые наставники: «Доходя до предела – изменяемся. Как только вы постигните это, то тотчас поймете способ, как избежать любых опасностей»[469]. К сожалению, вы, современные люди, не способны понять необходимость такой формы действий, и вас вполне удовлетворяют поиски истины через писаные тексты!

Чтобы пробудить сознание своих учеников, Наньцюань использовал именно этот поступок, поскольку он знал, что они не смогут без этого понять, что не существует разницы между словами и поступками.

Поэтому он попытался их наставить в том, чтобы они обрели веру в самих себя и чтобы каждый, избавившись от всех пут внешних обстоятельств, смог целиком погрузиться внутрь себя.

Представим, что если бы это столкновение между наставником и его учениками не произошло именно в этом духе, никто бы так никогда и не подошел к пониманию Того, что нельзя выразить словами.

Именно об этом говорит Сюэдоу в своей гатхе:

Гатха Сюэдоу

В обеих группах [спорящих] монахов, не нашлось ни одного, кто бы не заблуждался.

Своим неповторимым языком он выражает свою личную точку зрения. Указав на причину, теперь он попытается выпутаться из этого запутанного случая.

Они находились в страшном возбуждении. И что же делать?

Внимание! Что он замышляет теперь? Конечно же, это – загадка-гунъань. В ней заключено кое-что, что еще предстоит нам раскрыть.

К счастью Наньцюань смог выразить этот посыл, внезапно открыв свою глубину.

Он поднимает свою метелку от мух и начинает говорит – это его обычная манера. Однако в этом заключена важная вещь, которую следует перенять у наставника Вана [470].

К тому же было бы замечательно вооружиться его алмазным мечом, которым можно разрубить на мелкие кусочки все эти загрязнения [сознания].

Будучи абсолютно равнодушен к несправедливости такой формы деления [кошки], он лишь одним ударом ножа сумел показать [суть] обеих частей![471]

Какой шок!

Внезапно появляется кто-то, сжимая нож в руке. Но смотрите, что собирается он сделать? Не ослабляйте внимания! Ведь инцидент уже исчерпан!

Пример 64

Повторяя все один к одному, Наньцюань задал тот же самый гунъань [о кошке] Чжаочжоу[472]

Лишь одного мгновения достаточно, чтобы установить передачу от сердца к сердцу. Те, кто следуют одному пути, быстрее поймут друг друга.

Чжаочжоу же снял свои соломенные сандалии, поставил их себе на голову и вышел.

Уверенный удар погружает нас в густой туман!

Наньцюань сказал ему: «Если бы ты находился там, благодаря твоему прозрению кошка была бы спасена!»

Звуки сливаются в гармоничную мелодию. Но сколь редки те, кто способен познать эту музыку. Тем хуже, если он ошибался!

54а. Чжунго фоцзяо сысян цзыляо сюаньбянь (Избранные труды по буддийской мысле в Китае), сост. Ши Цзюнь, Ло Юйле, Фан Литянь и др. Т.1., Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1987.

Пример 16

Как-то монах спросил Цзинциня: «Что же значит наставлять людей? Объясните, учитель!»

Увы, феникс не взлетел. Интересно, почему? Даже у двоих можно встретить великое множество взглядов. Интересно, почему?

Цзинцинь ответил: «А стоит ли [в обучении] прибегать к помощи слов?»

Вот как! Покупая шапку, ее соизмеряют с головой. Если уж ошибешься – то ошибешься.

Монах ответил: «Если вообще не произносят слов, то можно столкнуться с насмешками людей»

Конечно! А теперь прикажи сам себе выйти вон!

Как-то Хуанбо обратился к своей общине

Удар воды разрывает таз, все выплеснулось до конца

Если есть среди вас человек, который все время Объедается явствами и опивается вином, как же ему следовать? Где он сегодня находится

Старый монах не знает, все выплеснул сразу и до конца

В тот момент нашелся монах, который выступил вперед и сказал:

Вот уж хитрец с головой дракона и хвостом змеи!

Три цзиня проса

Как-то монах спросил у наставника Дуншаня: «Что такое Будда?»

Железный колючий кустарник! Ни одному монаху в Поднебесной не продраться через него

Дуншань ответил: «Три цзиня проса!»

Ух, как горячо! Соломенные сандалии прорвались. Софора и ива являются весы и молоток

Как-то монах спросил у Балиня: «Что такое школа Белая лошадь, до какого пункта она дойдем?»

Балин ответил: «Серебряная пиала наполнена снегом».

Библиография

Источники

1. Баолиньчуань (Передача драгоценного леса). Факсимиле издания 801 г. Киото, б.г.

2. Басо но гоёку (Речения Мацзу) (издание и комментарий Ивия Йоситаки), Токио, 1984.

3. Биянь лу (Речения с Лазурного утеса) сост. Юаньу Кэцин. Т. 48 (2003), с. 1078–1087.

4. Ван Вэй. Нэнчаньши би (Надпись на стелле Чаньского наставника Хуэйнэна).

5. Вэй Чухоу. Синьфусы нэй даочан гунфэн дадэ даи чаньши бэймин (Памятная надпись в поклонение чаньского учителя Великой благодати и Великой справедливости в монастыре Радости и счастья) – Цюаньтань вэнь (Полное собрание текстов эпохи Тан). Тайбэй, 1961, Т. 15.

6. Вэймоцзе цзин (Вималакирти-нидреша-сутра) – Т.14, с.542.

7. Гаосэн чжуань (сост. Хуэйчжао) Т. 50 (№ 2059), сс. 322–423.

8. Гуань синь лунь (О взирании сердца) (сост. Шэньхуэй). Т. 85 (№ 2833), с. 1270–1273.

9. Даоюань. Чжэнфа янь цзан (Сокровищница истинного ока дхармы). Т.82 (№ 2582), с. 7–310.

10. Дачэн цисинь лун (Речения, что пробуждают веру Махаяны) Т. 32, (№ 1666) с. 575–583.

11. Дэнфэн сяньчжи (Уездные хроники Дэнфэн). Дэнфэн. 1984

12. Кага Дайцзёцзи сёцзо сокэйцзан року данкё (Драгоценная Престольная сутра Шестого чаньского патриарха из местности Цаоси в области Шаочжоу, что храниться в монастыре Большой колесницы) – в: Комадзава буккё гаккай гакубо (Вестник общества по изучению Буддизма университета Комадзава) № 8 (апрель, 1938), с. 1–56.

13. Косёдзи бон Рокусо данкё (Вариант «Сутры Помоста Шестого патриарха» из монастыря Косёдзи) (изд. Д. Судзуки и Кюда Рентаро). Токио 1934.

14. Ли Юн. Сунъюэсы би (Надпись на стеле в монастыре Сунюэсы), – ЧТВ, цз. 262, 3369–3381.

15. Лидай фабаоцзи (Хроники драгоценности Дхармы). Т.51 (№ 2075, 2034), сс. 179–196.

16. Линьцзи лу (Речения Линьцзи) (сост. Хуэйжань). Т.47 (№ 1985), с. 495–506.

17. Лоян хэшан дунцзе цзяото чаньмэнь чжиляо син таньцзинь (Сутра Помоста, разъясняющая учение школы Чань внезапного просветления монахов из Лояна, что непосредственно указывает на изначальную природу).

18. Лоян цзялань цзи (Записи о Лоянской общине-сангхаре) (сост. Ян Сюаньчжи). – Т.51 (№ 2092), с. 999–1022

19. Лэнцзя абодоло баоцзин (Ланкаватара-сутра). Т.16 (№ 670), сс. 479–514.

20. Лэнцзя ши цзы цзи (Хроники поколений учителей и учеников [школы] Ланкаватары) (сост. Цзинцзюэ) – Т.85 (№ 2837), сс. 1283–1291.

21. Люйцзу даши фабао таньцзин (Сутра Помоста Шестого патриарха Драгоценной Дхармы) (изд. Цзунбао, эпоха Юань) Т.48 (№ 2008), с. 245–265.

22. Люйцзу таньцзин чжуши (Сутра Посмоста Шестого патриарха с комментариями). Путянь: монастырь Гуанхуасы, 1970.

23. Люйцзу фабао таньцзин (Сутра Помоста Шестого патрирха драгоценной Дхармы). Чжэнчжоу: монастырь Баймасы, б.г.

24. Люйцзу фабао таньцзинь цзяньши (Сутра Помоста Шестого патриарха о рагоценной Дхарме с краткими толкованиями). В 2-х тт. Издательство университета Дхармалоки. 1984

25. Мацзу Даои чаньши гуанлу (Расширенное издание диалогов чаньского наставника Мацзу Даои) – Сюйцзан цзин, 2., 24-5

26. Мяофа ляньхуа цзин (Лотосовая сутра благого закона). Т.9 (№ 262), с. 1–61.

27. Наньцзун дин шифэй лунь (Об истинном и ложном в самадхи Южной школы)

28. Наньцзун дунцзяо цзуйшан дачэн Мохэпаньжо боломицзинь люйцзу Хуэйнэн Даши юй Шаочжоу Дафаньсы шифа таньцзин (Престольная сутра шестого патриарха Хуэйнэна, из южной школы учения о внезапном просветлении Наивысшей большой колесницы высшей мудрости, что была произнесена в монастыре Дафаньсы в области Шаочжоу ради распространении Дхармы). Изд. Ябуки Кэйки. Токио, 1930.

29. Наньцзун дунцзяо цзуйшан дачэн Мохэпаньжо боломицзинь люйцзу Хуэйнэн Даши ю Шаочжоу Дафаньсы шифа таньцзин (Престольная сутра шестого патриарха Хуэйнэна, из южной школы учения о внезапном просветлении Наивысшей большой колесницы высшей мудрости, что была произнесена в монастыре Дафаньсы в области Шаочжоу ради распространении Дхармы). Трипитака, т. 48, с. 337–345

30. Наньцзун дуньцзяо цзуйшан дачэн Мохэпаньжо боломицзинь люйцзу Хуэйнэн Даши ю Шаочжоу Дафаньсы шифа таньцзин (Престольная сутра шестого патриарха Хуэйнэна, из южной школы учения о внезапном просветлении Наивысшей большой колесницы высшей мудрости, что была произнесена в монастыре Дафаньсы в области Шаочжоу ради распространении Дхармы). Изд. Уи Накуидзю – в: Дзэнсю си кэнкю (Изучение истории школы Дзэн). Токио, 1941, т. 2, с. 117–171.

31. Нитто син гусёгё мокуроку (Указатель новых [работ] учений мудрецов, прибывших из Китая), сост. Эннин Т.55 (№ 2167), с. 1078–1087

32. Нихон коку Сёва гонэн нитто губо мокуроку (Японский список работ, составленных в стремлении к Дхарме в эпоху Тан), сост. Эннин, Т.55 (№ 2165), сс. 1074–1076.

33. Синьтаншу (Новая книга династии Тан)

34. Сун гаосэнчжуан (Жизнеописания достойных монахов эпохи Сун), (сост. Цзанин, 988 г.) – Т. 50, 2061, с. 709–900

35. Сы цзя юйлу (Записи речений четырех школ) – Сюйцзан цзин, 2, 24-5

36. Сюй гаосэн чжуань (Продолжения жизнеописаний достойных монахов) (сост. Даосюань) Т.50 (№ 2060), с. 425–707.

37. Сюй чуаньдэн лу (Продолжение Записей о передаче светильника) (сост. Юаньцзи Цзюйди). Т.51 (№ 2077), с. 469–714.

38. Тойки дэнто мокуроку (Список трудов передачи светильника из восточных земель), сост. Эйтё. Т.55, (№ 2183), сс. 1145-1165

39. Тонкё сюцудо Рокусо данкё (Сутра помоста Шестого патриарха, обнаруженная в Дунхуане) (публикация Д. Судзуки и Кюда Рентаро). Токио, 1934.

40. Удэн хуэй юань («Встреча у изначала Пяти светильников») – Сюйцзан цзин, 2, 11-1

41. Умэньгуань (Застава без врат). Сост. чаньским наставником Умэнь Хуэйкаем. Т. 48 (№ 2005). с. 292–299.

42. Фахай. Люцзу даши фабао таньцзин люсю (Предисловие к Престольной сутре драгоценного Закона Великого учителя Шестого патриарха) – ЧЕВ, цз. 915 (XIX), сс. 12032-12033.

43. Хуанбо. Чуаньсинь фаяо (Важнейшие способы передачи сердца). – Трипитака, т. 2012.

44. Хунжэнь. Сю синь яолунь (Об основах пестования сердца) – Т.48, с. 377а-379б.

45. Цаоси даши бечжуань (яп. вариант: Сокэй дайси бецудэн (Неофициальное жизнеописание Великого учителя из Цаоси). – Цзокудзёкё, 2В, 19, 5, сс. 483-488

46. Цзи сюй Байчжан цингуай (Продолжение высказываний Байчжана Хуайхая). Т.48, (№ 2025), с. 460а-461б

47. Цзиньдэ чуаньдэн лу (Записи о передаче светильника, составленные в годы правления под девизом Цзиньдэ), (сост. Даоюань) Т. 51, № 2076, сс.196–467

48. Цзунми. Чаньюань чжуцюань цзи дусюй (Предисловие к полному собранию сочинений об истоках чаньского созерцания) Т. 48, № 2015, т. 48.

49. Цзунми. Юаньцзюэ цзин дашу чао (Записи к шастрам «Нирвана-сутры») – ЗЗ1, 14.

50. Цзунцзин лу (Записи зерцала школы, 961 г.). сост. Юнминь Яньшоу Т.48 (№ 2061), с. 415–957.

51. Цзутан цзи, (Записи из зала патриархов, 952). Сост. Наньтаном. Чжунго фосюэ вэнь сянь цун шу (Серия текстов по китайскому буддизму) Пекин, 1993.

52. Цзю Таншу (Книга истории династии Поздняя Тан)

53. Цюань Дэюй. Мацзу Даои тамин (Могильная эпитафия Мацзу) – серия Цюаньтань вэнь (Полное собрание трудов эпохи Тан), с. 501–656.

54. Чжипань. Фоцзу тунцзи (Общие хроники буддийский патриархов), сост. 1260 г. – Трипитака, т. 49, 2035.

54а. Чжунго фоцзяо сысян цзыляо сюаньбянь (Избранные труды по буддийской мысле в Китае), сост. Ши Цзюнь, Ло Юйле, Фан Литянь и др. Т.1., Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1987.

55. Чуань фабаоцзи (Записи о передаче драгоценной Дхармы, 1291 г.) (сост. Ду Фэй). – Т. 85 (№ 2838).

56. Шэньхуэй. Сяньцзун лунь (О Школе Ясности) – Цзунцзинлу (Записи о зерцале патриархов), цз. 99, Т.48, с. 949.

Литература

На русском языке

57. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск: Наука, 1989.

58. Китайская философия. Энциклопедический словарь (под ред. Титаренко М.Л.). Москва: «Мысль», 1994.

59. Маслов А.А. Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина». Москва: «Сфера», 1996.

60. Книга мудрых радостей. (Составитель В.В. Малявин). Москва: «Наталис», 1997.

61. Хунжэнь. Трактат об основах совершенствовния сознания (перевод и предисловие Е.А. Торчинова). Санкт-Петербург: Дацан Гунцзэчойнэй, 1994

62. Хуэйцзяо. Жизнеописания достойных монхов (Перевод, комментарии и исследование М.Е. Ермаковой). Т.1, Москва.: «Восточная литература», 1991

На западных языках

63. Blofeld, John. The Zen teaching of Huihai on Sudden illumination. London, 1962.

64. Blyth R.H. Zen and zen classics. Tokyo: Hokuseido press.1960 (v.1), 1964 (V.2), 1970 (v.3).

65. Broughton, Jefrey Lyle. Proto-Ch’an Texts. Columbia University Press

66. Ch’en, Kenneth. Buddhism in China. A Historical Survey. Princeton, New Jersey: Prinseton University press. 1964

67. Chan, Wing-tsit. The Platform Scripture. N.Y.: St. John’s University press.1963.

68. Chang Chung-yuan. Original teaching of Chinese buddhism (selected from Transmission of the Lamp). N.Y.1969

69. Chavannes, Edouard. Le T’ai chan: Essai de monographie d’un culte chinoise. Paris: Ernest Leroux, 1910.

70. Cleary Thomas and J.C.Cleary. The Blue Cliff Records (in 3 vol.). Boston & London: Shambala.1992.

71. Demieville, Paul, Le concile de Lhasa: Une controverse sur le quietisine entre bouddhistes de l’Inde et de la Chine au huitieme siиcle de l’иre chrйtienne, Paris: Presses Universitaires de France, 1952.

72. Demieville, Paul. Appendice sur «»Damoduolo» (Dharmatrafta)», in: Jao Tsong-yi et Si., Peintures monochromes de Tun-huang (Dun-huang baihua). Ecole Franзaise d’Extrкme-Orient. Mйmoires archйologiques 13,1 (1978), pp. 43–49.

73. Demieville, Paul. Choix d’etudes bouddhiques. Leiden: Brill, 1973.

74. Demieville, Paul. Les entretiens de Lin-tsi, Paris: Fayard, 1972.

75. Demieville, Paul. L’introduction au Tibet du bouddhisme sinisй d’aprиs les manuscrits de Touen-houang: Analyse de rйcents travaux japonais // in: Contributions aux etudes sur Touen-houang, Genиve/Paris: Droz, 1979, pp. 1-16.

76. Despeux, Catherine (tr.). Les Entretiens de Mazu. Maitre Chan de VIIIe siecle. Paris: Deux Oceans, 1980.

77. Dumoulin H. and Sasaki Rut Fuller. The developement of Chinese Zen. New York, 1953.

78. Dumoulin, Heinrich. A History of Zen Buddhism, Boston: Beacon Press, 1963.

79. Dumoulin, Heinrich. Bodhidharma und die Anfаnge des Ch’an-Budhismus // «Monumenta Serica» 10 (1945), pp. 222–238.

80. Dumoulin, Henrich. A History of Zen Buddhism. New York, 1963

81. Entretiens du maitre de Dhiana Chen-hoei du Ho-tso (tr. Jaques Gernet), Hanoi: Publication de l’ecole fransaise d’Extrem-Orient, vol. XXXI, 1949.

82. Faure, Bernard (tr. et commente). Le Traite de Bodhidharma (Premiere Antologie du Bouddhisme Chan). Paris: Le Mail.1986.

83. Faure, Bernard. Relics and Flesh Bodies: The creation of Ch’an Piligrimage Sities // in: Piligrims and Sacred Sites in China (ed. by S. Naquin and Chun-fang Yu) Berkeley, Los Angeles, Oxford: University of California press, 1992

84. Faure, Bernard. Bodhidharma as Textual Paradigm // «History of Religions», fйvrier 1986.

85. Fung Yu-lan (Yu-lan Feng). A History of Chinese Philosophy, vol. 2. 1953 (reissued 1983).

86. Gallagher, Louis J (transl.). China in the 16th Century. The journal of Matthew Ricci, 1583–1610. New York: Random House, 1953.

87. Gernet, Jacques, Entretiens du maоtre de Dhyвna Chen-houei du Ho-tsф (668–760), Paris: Ecole Franзaise d’Extrкme-Orient, 1949.

88. Gernet, Jaques. Biographie du Maitre Chen-houei de Ho-tso // «Jornal Asiatique», CCXLIX, 1951, 29–60.

89. Gernet, Jaques. Complement aux Entretiens du Maitre de Dhyana Chen-houei (668–760). BEFEO, XLIV, no 2, 1954, 435–466.

90. Giles, Hebert. A Chinese Boigraphical Dictionary. London, 1898.

91. Goddart, Dwight. A Buddhist Bible. Thetford, Vermont, 1932.

92. Hebegirin: Dictionnaire encyclopedique du bouddhisme d’aprиs les sources chinoise et japonaises, Paris: Adrien-Maisonneuve, 1929–1985.

93. Holine, Lucien. Discours et sermons de Houei-neng, sixiиme palriarchь Zen, Paris, 1963.

94. Hu Shi. An Appeal for a Systematic Search in Japan for Long-hidden T’ang Dynasty Source Materials of the Early History of Zen Buddhiam – Буккё то бунка (Культура буддизма). Киото, 1960, с. 15–23.

95. Hu Shi. Chan (Zen) Buddhism in China, Its History and Method. «Philosophy of East and West, III (no 1, April, 1953), 3-24.

96. Hu Shi. Development of Zen Buddhism in China – Chinese Social and Political Science Review. 1932 N 15.

97. Hu Shih. Ch’an Buddhism in China. its history and methods in.: Philosophy of East and West, vol. 3 (1953),

98. Jan Yun-hua. «Tsung-mi, his analysis of Ch’an buddhism» // Toung Pao. LVIII, 1972, p. 1–54.

99. Jan Yun-hua.. A Chronicle of Buddhism in China (580–960 a.d.): Translations from Monk Chih-p’an’s «Fo-tsu T’ung-chi». Santiniketan: Visva-Bharati, 1966.

100. Jenner W.F.J. Memories of Loyang: Yang Hsuan-chih and the Lost Capital (493–534). Oxford: Clarendon Press, 1951.

101. Kiang, Chao Yuan (tr. par Fan Jen).. Le voyage dans la Chine ancienne, considere principalement sous son aspect magique et religieux. Vientiane: Edition Vithagna, 1975

102. Lamoite, Etienne. L’enseignement de Vimalakirti. Louvain, 1962.

103. Lamotte E. L’ensegnement de Vimalakirti. Louvain: Editions Peeters, 1962.

104. Liebenthai, Walter. The sermon of Shenhui // «Asia Major», 3, 1953.

105. Liebenthal, Walter. Notes on the Vajrasamаdhi, // «T’oung Pao» 44 (1956), pp. 347–386.

106. Lievis, Bavo (tr.). The Records Saying of Ma-tsu. Lewistone/Queenstone: Edwin Mellen Press, 1987

107. Lu K’uan-yu (Charles Luk). Ch’an and Zen teachings. Series. London, 1962.

108. Lu K’uan-yu. The Transmission of the Mind outside the teaching. New York: Grove press, inc.1974.

109. Masson-Oursei. P. «Tathаgatagarbha et Alayavijnаna» dans Journal asiatique. CCX, 1927. pp. 295–302.

110. Pachow, W., A Buddhist Discourse on Mйditation from Tun-huang // «University of Ceylon Review», 21,1 (avril 1963), pp. 47–61.

111. Pelliot P. Les grottes de Touen-houang (in 6 vols). Paris. 1914–1924.

112. Ruegg David Seyfort, La theorie du Tathаgatagarbha et du gotra. Eludes sur lu soteriologie et la gnoseologie du bouddhisme, Publications de l’E.F.E.O., 70, Paris. 1969.

113. Sasaki Fuiier Ruth and Isshы Miura. Zen dust. New York, 1968.

114. Sasaki Fuller Ruth, Irya Yoshitaka, Fraser Danar, The recorded saying of Layman P’ang. A ninth-century Zen classic. New York, Tokyo. 1971 (2nd impression).

115. Schipper, Kristofer. L’impereur Wou des Han dans la legende taoiste. Paris: Ecole Fransaise d’Extreme-Orient, 1965

116. Shibata Masumi. Passe sans porte, Paris, 1973.

117. Silburn Lilian. Le bouddhisme, Paris, 1977.

118. Sohaku Ogata (tr.) The Transmission of the Lamp. Early Masters. Wolfeboro, New Hampshir: Longwood Academic, 1989

119. Suzuki D.T. Manual of Zen Buddhism. Kyoto, 1935.

120. Suzuki D.T. The Zen Doctrine of No Mind. Londres: Rider and Company, 1969.

121. Suzuki D.T. Essais sur le bouddhism Zen. Paris.1965.

122. Suzuki D.T. Essays in Zen Buddhism. London and Kyoto.1927–1934.

123. Suzuki D.T. Manual of Zen Buddhism. Kyoto.1935.

124. Suzuki D.T. Studies in the Lankavatara Sutra. London.1930.

125. Suzuki D.T. The Zen doctrine of No Mind: the Significance of the Sutra of Hui-Neng (Wei Lang). Londres: Rider and Company.1970 (1-st ed. – 1949).

126. Suzuki D.T. Training of the Zen Buddhist Monk. Kyoto.1934.

127. Suzuki D.T. Translation of the Lankavatara Sutra. London.1934.

128. Suzuki D.T. Zen and Japanese culture. Princeton: Princeton University press.1973.

129. Suzuki D.T., Beatrice Lane. Mahayana Buddhism. London: George Allen and Unwin Ltd.1959.

130. Suzuki Shunryu. Zen Mind, Beginтer’s Mind. Informal Talks on Zen meditation and practice. New York and Tokyo: Weaterhill. 1970.

131. Takakusu Junjiro. The essentials of buddhist philosophy, Honolulu, 1956: reprint Greenwood press. Inc., Westport, 1973.

132. Tokiwa Gishin. A Dialogue on the Contemplation-Extinquished: Translates from the Chueh-kuan kun. An Early Chinese Zen Text from Tun-huang. Kyoto: Institute for Zen Studies, 1973

133. Watts, Alan W. The Spirit of Zen. London, 1936.

134. Watts, Alan. The Way of Zen. New York: Pantheon, 1957

135. Wieger Leon. Histoire des Croyance religieuses et des Opinions philosophiques en Chine: Depuis l’origine, jusgu’a nos jours. Hsien-hien, 1922.

136. Wong Mou-lam (tr.). Sutra of Wei Lang. Shanghai: Yu Ching press. 1930

137. Wong Mou-lam (tr.). The Sutra of Wei Lang (or Hui-neng). London: Luzac & Co., 1944.

138. Wong Mou-lam (tr.). The Sutra of Wei Lang (or Hui-neng). New edition by Christmas Humphreys. Westport, Connecticut: Hypperion press, 1973.

139. Yampolski, Philip (tr. And commentaries). Hui-neng. The Platform Sutra of the Sixth Patriarch. A text from the Tung-huang Manuscript. New York: Columbia University Press.1967.

140. Zurcher, Eric. The Buddhist Conquest of China. The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China (2 vols.). Leiden: E.J. Brill, 1959.