Наставники Ланкаватары

Если индийские школы буддизма в основном носили умозрительно-мистический характер, были погружены в систему абстрактных взглядов и космогонических построений, то китайский буддизм отличается известным утилитаризмом (если, вообще, такое определение приложимо к религиозным системам), и в этом в немалой степени проявляется прагматизм китайского сознания. Китай никогда не знал разрыва философии и практики, отстраненного созерцания и практической деятельности, здесь каждый философ или даже монах был вовлечен в сложную систему социальных отношений ничуть ни в меньшей степени, что любой мирянин. Именно упор на практику, на прикладной аспект духовной системы и объясняет то пристальное внимание, которое уделялось, в частности, системам медитации и связанной с ними психотехникой. Именно на этой волне «практического в мистическом» и возникает учение Чань.

Практицизм сознания позволил безболезненно связать воедино буддизм с боевыми искусствами ушу, традиционным врачеванием, участием в государственных делах – этим во многом отличались именно Чань-буддисты. И даже сегодня нас может поразить то, что чаньские монахи в современном Китае могут находиться на административных постах, например, возглавлять военные училища, лечебницы или заниматься бизнесом.

По сути, Чань продемонстрировал абсолютную неразрывность между практической деятельностью и некой мистической составляющей всей нашей жизни, что и было выражено в знаменитом тезисе, приписываемом Бодхидхарме «единство деяний и Принципа». Именно этот тезис прямо или косвенно мы можем проследить в работах Хуэйнэна, Мацзу, Линьцзи и других чаньских наставников.

В ранний период проникновения буддизма в Китай в I–IV вв. в работах и проповедях китайских буддистов еще можно ощутить заметное влияние школ индийского мистицизма и индийской буддийской логики, к тому же на равнинах Поднебесной проповедовали одновременно десятки индийских миссионеров. Но к V–VI вв. это влияние ослабевает уже настолько, что значительно выше начинают цениться проповеди именно «своих», китайских наставников, носящие, безусловно «авторский» характер, хотя и опиравшиеся на классические тексты Трипитаки.

Заметим, что индийские и ранние китайские школы буддизма провозглашали возможность достижения нирваны лишь в результате многочисленных перерождений и накапливания благой кармы посредством добрых поступков, что должно было выступать эхом безмерной милости и сострадания Будды, который спасает всех людей, независимо от их веры и социального положения. Но столь отдаленная перспектива спасения оказывается в Китае уже не очень убедительной, поскольку заметно ослабевает фундамент логико-мистических рассуждений и хитроумных построений, которые присутствовали в индийском буддизме. Прагматизм китайского мышления выдвигает иной принцип, ставший одним из ключевых в Чань – достижение освобождения (т. е. просветления) «здесь и сейчас», «в этом теле», без дополнительных перерождений лишь благодаря внутреннему подвижничеству и самоочищению в совокупности с благодатными мирскими делами. Не сложно уловить всю привлекательность этого тезиса, обещающего «прижизненное спасение». Но в то же время этот принцип как бы «сжимал» все предыдущие перерождения до размеров одной человеческой жизни и требовал более активного стремления, абсолютного внутреннего подвижничества в равной степени далекого как от аскетизма старых школ, так и от неумеренной «естественности жизни» китайских даосов.

Вероятно, ранняя проповедь Чань как самостоятельного «учения о созерцании» начинает появляться в Китае к середине V в., хотя традиция точно называет дату его возникновения – 520 год, год прихода Бодхидхармы в Китай, а позже в Шаолиньский монастырь. К этой истории нам еще предстоит вернуться, здесь же заметим, что проповедников, которые стремились донести учения о бесконечной ценности внутренней медитации, т. е. Чань, было немало.

Хотя китайская традиция сводит формирование Чань к одному человеку – индийскому миссионеру Бодхидхарме, он является скорее идеалом мистических устремлений, нежели персоной, реально повлиявшей на становление Чань. Важно понять, что Чань начинается формироваться не из единого центра (например, от школы Бодхидхармы), но параллельно возникает достаточно большое количество независимых общин в разных районах Китая, по сути проповедовавших зачастую несхожие вещи. Но поскольку все они говорили о принципиальной важности дхианы, то по чисто формальному признаку их стали относить к направлению Чань, т. е. «медитационного буддизма». В строгом смысле этого слова, под Чань можно было подвести любую школу буддизма того времени, поскольку все они включали в свою практику сидячую медитацию, что мистическим образом воспроизводило момент достижения Сидхартхой Гаутамой просветления и реализации себя как Будды, когда он сидел под деревом Бодхи.

Естественно, что в этом случае говорить о линии прямого преемствования Чань не просто некорректно, но вообще невозможно, что, естественно, не исключает возможности, обнаружения линии «канонического преемствования» между лидерами различных школ, как например, Даосинь-Хунжэнь-Хуэйнэн (соответственно четвертый, пятый и шестой патриархи чань-буддизма).

Принцип сочетания дхианы и обретения высшей мудрости-праджни как главенствующего начала в достижении освобождения был далеко не нов, и в китайском буддизме появился под воздействием индийской традиции, изложенной в «Ланкаватара-сутре». Одними из первых в Китае о нем заговорили монахи Даоюань (312–385) и Хуэйюань (334–416). Даоюань, в частности, специально собирал сутры о технике дхианы и составил обширные комментарии к ним.

Уже в тот период раздаются первые сожаления по поводу неправильного понимания созерцания лишь как сидячей медитации или механического повторения некого состояния. Так, Хуэйюань замечал: «Я премного сожалею, что с момента распространения великого учения на Восток (т. е. из Индии – А. М.), до сих пор столь мало известно о практике дхианы, что вся система находится под угрозой исчезновения, поскольку отсутствует крепкий фундамент созерцания» [96, 480]. Не сложно заметить, что достижение высшей цели буддизма здесь непосредственно увязывалось с медитацией, более того – именно она и составляла основу эзотерической части буддийского учения.

Различия между буддийскими школами медитации и отсутствие единой «ортодоксии» во многом объясняются отсутствием в китайском буддизме не только единых канонов, но даже единых догматов. Именно это в конечном счете, с одной стороны, привело к колоссальному количеству школ, а, с другой стороны, не позволило четко разделить «ортодоксию» и «еретизм» или «сектантство», как это можно наблюдать в других религиозных системах. В определенной мере это объясняется тем, что в буддизме нет своей единой «священной книги», подобно Библии или Корану. Колоссальное количество буддийских трудов, входящих в собрание буддийских текстов Трипитаки, даже теоретически не предполагали не только их досконального знания, но даже поверхностного прочтения. В частности, говоря о «канонической версии» какого-либо буддийского труда мы имеем в виду лишь окончательную, устоявшуюся версию, характерную лишь для одной конкретной школы, но отнюдь не для всего китайского буддизма.

С большой долей относительности можно говорить и о буддийских догматах. В частности, не сложилось даже единого догмата о Будде. Если целый ряд школ рассматривал Будду как абсолютное мистическое тело, внутри которого живут все существа, либо как высшее божество и спасителя, то чань-буддизм считал, что любой человек и есть нереализованный Будда, а сам принц Гаутама, некогда ставший Буддой (т. е. «Просветленным»), являет собой лишь подтверждение того, что достижение освобождения вполне возможно. А значит поклонение некому «внешнему Будде», бессмысленно, более важно «пробуждать Будду внутри себя». И как следствие такой потенциальной «внеканоничности» и возникает колоссальное количество трактовок, комментариев, форм преподавания и дисциплинарных предписаний.

В основном, учение той или иной буддийской школы начиналось с комментариев на конкретный трактат, обычно являвшийся частью буддийского собрания текстов «Трипитаки», хотя существовало немало трактатов, находящихся и вне этого собрания. Колоссальное количество в несколько тысяч лишь базовых сутр и комментариев на них (шастр, кит. даша) не позволяло прочитать даже часть из них – не случайно в диалогах Хуэйнэна и Мацзу мы не раз встретим монахов, похваляющихся тем, что они умеют комментировать десять-двадцать сутр. А поэтому школа принимала за свой внутренний канон какой-нибудь отдельный трактат, иногда несколько, но редко более трех, объявляла их «истинными» (чжэнь цзин) и строила остальные части вероучения вокруг этих текстов.

Школа Чань начиналась именно как сообщество монахов, следовавших традиции, изложенной в «Ланкаватара-сутре» (кит. «Лэнцзя абодоло баоцзин», яп. «Рюга-кю») [19], а первые учителя, приходившие из Индии с проповедью Дхианы, были наставниками Ланкаватары. В частности, знаменитый Бодхидхарма, которого традиция назвала первым патриархом Чань, являлся по сути одним из многочисленных наставников Ланкаватары, приходивших в Китай из Индии в V–VI вв.

Если следовать китайской традицией возникновения Чань, то чань-буддизм начинается в VI в. с проповеди индийского миссионера Бодхидхармы. Однако, строго говоря, в целостном виде чань-буддизм берет свое начало с проповеди Хуэйнэна (638–722), который сводит различные концепции о сути созерцания в единое учение. Все, что было до этого, можно считать неким переходным или «подготовительным периодом», который длился около двухсот лет. Те духовные наставники, которых китайская традиция называет «чаньскими патриархами» (Бодхидхарма, Хуэйкэ, Сэнцань, Даосинь, Хунжэнь), по сути соотносятся именно с этим подготовительным периодом.

Таким образом, ранний период Чань распадается на два этапа: первый, переходный период (VI – конец VII вв.) и второй, начинающийся в VIII в. с проповеди Хуэйнэна и продолженный его последователями (Мацзу, Шитоу, Линьцзи, Байчжан).

Всех наставников, которые так или иначе в ранний период проповедовали созерцание и «учение о сердце» как об истоке всего сущего, принято называть «учителями Ланкаватары», поскольку их проповедь целиком базировалась на «Ланкаватаре-сутре».

Пять чаньских патриархов (т. е. Бодхидхарма, Хуэйкэ, Сэнцань, Даосинь и Хунжэнь), а также последователи нескольких боковых ветвей в качестве проповедников традиции Ланкаватары описаны в знаменитой хронике «Записи об учителях и учениках Ланкаватары» («Лэнцзя ши цзы цзи», 720 г.). Всего эта хроника рассказывает о тринадцати наставниках, принадлежащих восьми поколениям, среди них Гунабхадра, Бодхидхарма, Хуэйкэ, Сэнцань, Даосинь, Хунжэнь, Сюаньцзэ (ученик Хунжэня), Хуэйань (ученик Хунжэня), Пуцзи, Ифу (оба – ученики Шэньсюя, основателя северной школы Чань), Цзинцзюэ (ученик сначала Пятого патриарха Хунжэня, затем Шэньсюя), Хуэйфу.

Несколько раньше в 713 г. появляется труд «Предисловие к записям о передаче драгоценной Дхармы» («Чжуань фа юй цзи бин сюй») в один цзюань, обнаруженный в библиотеке Дунхуана. Там также приводится список учителей Ланкаватары, но в более сокращенном и несколько измененном виде: Бодхидхарма, Хуэйкэ, Сэнцань, Даосинь, Хунжэнь, Фажу (ученик Хунжэня), Шэньсюй. Там же говориться и о ранней практике учителей Ланкаватары: «они созерцали стену и следовали четырем деяниям» (би гуань цзи сы син). Об этой практике мы расскажем чуть ниже, здесь лишь достаточно будет сказать, что «четыре действия» или «четыре деяния» включают в себя воздаяние за первопричины, следование внешним обстоятельствам, отсутствие желаний, стремление к Дхарме.

К наиболее ярким учителям Ланкаватары относятся прежде всего Даосинь и Хунжэнь, названные позже соответственно Четвертым и Пятым чаньскими патриархами, основавшие школу в горах Дуншань, откуда и пошло выражение «Дхарма с гор Дуншань» (дуншань фа). В их проповеди было немного новшеств относительно традиции Ланкаватары, скорее наоборот, они ревностно придерживались текста Сутры и прямо указывали на это. Так Даосинь говорил: «Когда я говорю о Дхарме, то всегда опираюсь на «Ланкаватара-сутру» и считаю, что самое основное в ней – это сердце Будды».

Традиция «Ланкаватара-сутры» была продолжена и позже начала проповеди Хуэйнэна в начале VIII в. Ее последователями стали сторонники т. н. северной школы Чань во главе с Шэньсюем.

Здесь стоит подробнее остановится на самой «Ланкаватара-сутре» – ключевом трактате ранней чаньской традиции.

Полное название этого произведения – «Саддхана Ланкаватра-сутра» («Сутра о появлении Благого Закона на Ланке»), она датируется приблизительно IV в, хотя некоторые части сутры возможно появились раньше. Сутра содержит в себе наиболее полное изложение учения направления Махаяны о медитации. По преданию, сутра содержит записи речений Будды на мистической горе Ланке. Традиционно считается, что сутра содержит каноническое изложение школы виджнанавады («Учение о сознании»).

Сутра относится к одной из девяти классических категорий палийских писаний (анга), называемой «ведалла» на пали или «вайпулья» на санскрите, которая включают учение, изложенное в канонической форме катехизиса. В частности, под эту категорию подпадают такие известные произведения как «Сутра Лотоса», «Праджнапарамита-сутра» и другие.

Всего существовало по крайней мере четыре перевода «Ланкаватара-сутры» на китайский язык, причем все они заметно различались друг от друга по объему. Первый был сделан Дхармараксой в 412–433, но не дошел до нас. Второй перевод в четыре цзюаня, ставший позже основным, был осуществлен Гунабхадрой в 473 г., третий – Бодхиручи в 513 г. в 10 цзюаней, четвертый – Сиксанандой в 704 г. в 7 цзюаней. Все три последних перевода сохранились и включены в китайское издание «Трипитаки» (соответственно тт. 670, 671, 672).

Долгое время «Ланкаватара-сутра» оставалась центральным текстом чань-буддизма, чаньское предание гласит, что ее принес из Индии Бодхидхарма и посвятил в ее смысл лишь своего первого ученика Хуэйкэ (487–593). После своего ухода (по другим версиям – после смерти) Бодхидхарма оставил Хуэйкэ этот трактат, обратившись к нему, как передает «Хроники учителей и учеников Ланкаватары» со следующими словами: «Я взираю на земли Хань (т. е. на Китай – А.М.) – они должны получить эту сутру. Справедливый сумеет следовать, опираясь на нее, и сам сможет достичь освобождения от мира» [20].

В реальности же учителей Ланкаватары, делавших особый упор на медитацию (дхиану) как на основной, а порой и единственный способ достижения просветления, было в Китае несколько десятков, причем практически до VIII в. Бодхидхарма отнюдь не был признан в китайском буддизме явным лидером этого направления. До этого времени значительно выше ценились другие учителя, в частности, один из первых переводчиков «Ланкаватара-сутры» на китайский язык Гунабхадра (394–468).

Вывод о том, что Гунабхадра в ранний период Чань еще до складывания канонической истории этого учения ценился никак не ниже, если не выше, чем сам Бодхидхарма, несложно сделать из косвенных упоминаний о нем в ряде источников. В частности, существует предание, что именно Гунабхадра, возводя помост для посвящения в районе монастыря Фасинсы, предсказывает, что на этом месте через 170 лет получит посвящение «живой бодисаттва» – и действительно, именно здесь через предсказанный срок по преданию Шестой чаньский патриарх Хуэйнэном получил посвящение. Этот эпизод содержится в предисловии Фахая к «Сутре Помоста» (VIII в.) и в ряде более поздних источников. Таким образом истинность прихода Хуэйнэна в этот мир как Шестого патриарха Чань подкрепляется не авторитетом Бодхидхармы, а другим наставником традиции Ланкаватары – Гунабхадрой. Скорее всего именно Гунабхадра и стал основоположником первой большой школы китайского Чань.

Более того, многие хроники называют именно Гунабхадру первым официальным патриархом Чань. В частности, «Хроники учителей и учеников Ланкаватары» («Лэнцзя шицзы цзи») считают первым Гунабхадру, вторым – Бодхидхарму, третьим – Хуэйкэ и т. д.

Примечательно, что само чаньское патриаршество здесь определяется чисто по формальному признаку – через передачу самого текста «Ланкаватара-сутры», что указывает на то, что первоначально чань-буддизм воспринимался именно как школа, изучающая этот текст. В связи с этим не кажется странным, что ранние школы Чань считали своим основоположником именно Гунабхадру как первого переводчика «Ланкаватара-сутры» на китайский язык.

О первом чаньском проповеднике Гунабхадре известно не многое. Лишь «Жизнеописания достойных монахов» («Гаосэн чжуань»), монаха Хуэйюаня (497–554) и «Продолжение жизнеописаний достойных монахов» («Сюй гаосэн чжуань») сообщают нам, что он был выходцем из центральной Индии и последователем направления Махаяны. В двенадцатый год под девизом правления Юань-цзы, т. е. в 436 г. он прибывает на юг Китая, в Гуанчжоу. Путешествие Гунабхадры в Китай сопровождалось немалыми чудесами, в частности, когда он вышел на лодке в море внезапно стих ветер и его судно не могло двигаться дальше, а вскоре кончилась и пресная вода. Гунабхадра и его попутчики были обречены на мучительную смерть. И тогда Гунабхадра сотворил в своей душе молитву и принес покаяние, и тотчас подул ветер и люди были спасены «благочестием Гунабхадры». В Китае Гунабхадре была устроена торжественная встреча несколькими известными монахами, а наместник Чэ Лан сделал представление императору о прибытии знаменитого индийского проповедника.

С тех пор Гунабхадра жил под личным покровительством императора, и это в немалой степени способствовало распространению учения о созерцании и «очищении сердца». Последователями Гунабхадры становятся не только монахи, но и многие аристократы, военачальники и уездные правители, а вскоре он был приглашен императором для перевода ряда классических трудов на китайский язык, в том числе и «Ланкаватара-сутры». Перевод этой сутры был осуществлен, как гласят хроники, в округе Даньян, при Гунабхадре постоянно находились более семисот последователей (вероятно, приходивших к нему в разное время), запись производилась не самим Гунабхадрой, а одним из китайских монахов со слов индийского миссионера. Гунабхадра и его помощники «то и дело прерывались, чтобы обсудить спорные места и полнее передать смысл оригинала».

Вероятно, Гунабхадра не мог свободно говорить по-китайски, поэтому некоторые места в «Ланкаватара-сутре» давались в трактовке. Предание передает, что индийского миссионера очень беспокоил тот факт, что он не мог свободно читать проповеди по-китайски. И тогда во сне ему явился человек в белом облачении и велел ни о чем не беспокоится. Затем он отсек Гунабхадре голову и тотчас приделал новую. После этого Гунабхадра проснулся со спокойной душой – на следующий день он мог свободно говорить по-китайски.

Гунабхадра обладал удивительным даром предвидения и предсказал несколько заговоров, спася императора от врагов. В сильнейшую засуху Гунабхадра своими молитвами сумел вызвать дождь и спасти людей от голода. В другой раз Гунабхадра узнал, что монахов одного из монастырей мучили ночные кошмары и являлись духи. Тогда Гунабхадра воскурил благовония и начал обряд заклинания духов, сказав: «Ваше нынешнее обличие происходит от предыдущих перерождений. Я возведу монастырь, буду совершать ритуальное хождение и принесу покаяние. Если пожелаете остаться здесь, то станьте добрыми божествами и хранителями монастыря. Если же не сможете сделать этого, то изберите другое пристанище». И вскоре монахи монастыря увидели во сне как духи числом в тысячу с поклажей перебираются в другое место. [36, 552б; 62, 189–193]

Этот примечательный эпизод экзорсизма вообще характерен для первых школ Чань, когда еще сильны были традиции раннего буддизма, позже духообщение уходит из Чань, поскольку контакты с духами ассоциировались с «неправильным учением» или, как говорил Шестой патриарх Хуэйнэн, «да не обрящете убежища на пути внешнем, ложном и полном злых духов-гуй»

Гунабхадра вошел в историю как один из основных переводчиков, переложив на китайский язык более тысячи свитков-цзюаней самого различного содержания, однако чаньская традиция почитает его именно как переводчика «Ланкаватара-сутры». Связь Гунабхадры с Бодхидхармой – ныне общепризнанным первым патриархом Чань, нигде не прослеживается, скорее всего эти два индийских проповедника никогда не встречались. Однако ряд авторов, опираясь на туманные намеки в «Хрониках учителей и учеников школы Ланкаватары», считают, что Бодхидхарма мог обучаться под руководством Гунабхадры в неком монастыре Гуансяосы [139, 20]. Вероятность этого крайне мала, поскольку Гунабхадра умер в 468 г., а Бодхидхарма мог придти в Китай не раньше 510 г.

Передача самого экземпляра текста, и, как следствие, учения, изложенного в «Ланкаватара-сутре», символизировала собой передачу истинной традиции Чань. Поэтому Гунабхадра и выступал в качестве «основоположника» традиции. Какой-то экземпляр текста «Ланкаватара-сутры» попадает к Бодхидхарме, возможно это и был перевод, сделанный Гунабхадрой, во всяком случае история ничего не говорит о том, что Бодхидхарма сам делал какие-то переводы. Этот текст он и передает Хуэйкэ. Хуэйкэ, ставший вторым патриархом, передает учение Сэнцаню (ум. 606), тот – четвертому патриарху Даосиню (580–651). Пятым патриархом становиться Хунжэнь (601–674), а затем школа Чань разделяется, как гласит традиция, на два направления: северное, во главе которого стоял Шэньсюй (670–762), и южное, духовным лидером которого был Хуэйнэн (638–713). Оба они претендовали на титул Шестого патриарха, поскольку являлись учениками Хунжэня, но традиция признала Шестым патриархом именно Хуэйнэна, отдав первенство учению о «внезапном просветлении» в противоположность «постепенному просветлению» Шэньсюя.

Более поздние дописки пытались объяснить столь существенную роль «Ланкаватара-сутры» в проповедях патриархов. Например, «Хроники зала патриархов» («Цзутан цзи») содержат пассаж, где Мацзу говорит, что именно Бодхидхарма принес «Ланкаватара-сутру», и поэтому она столь важна для него.

Учение Ланкаватары

Чань-буддизм как по форме, так и по содержанию явился развитием тех идей, которые содержала «Ланкаватара-сутра». Если различные школы Чань внесли много нового в саму технику медитации, осмысление роли созерцания в «очищении сердца», то основные постулаты, некогда описанные в Сутре, остались практически неизменными. А поэтому имеет смысл несколько подробнее взглянуть на концепцию, которая позже стала именоваться «традицией Ланкаватары».

Первый из четырех цзюаней сутры описывает концепцию «Три мира – лишь наше сердце» (сань цзе вэй синь), которая сводила весь видимый и невидимый мир к собственному сердцу или душе. Позже она легла в основу школы Вэйчжи цзун («Школа Только сознания», VII в.), которая восходила к классической буддийской философии виджнянавады (V в.). Весь мир, который нас окружает, все явления, люди и другие существа, т. е. «три мира» изначально заключены в нашем сердце. Даже сам Будда, точнее его природа, его внутренняя суть также живет в нашем сердце, душе или сознании (синь). А отсюда же существует «только сердце» (вэй синь), учитывая, что под китайским понятием «сердце» подразумевается совокупность всей психической и духовной деятельности человека. Таким образом следует постигать «только сердце». Сутра выражает эту мысль, в частности, через диалог между Буддой и его учеником: «Будда обратился к Махамати: «О, Махамати, когда ты хочешь познать все вещи, как внешние, так и внутренние, знай, что они созданы лишь твоим сердцем (разумом), отдели себя от шумов, умиротворись и усни, и прозрей все различные аспекты своего сознания» [128, 117]

Концепция «только сердца» базируется на ряде четко сформулированных постулатов, в основном относящихся к гносеологии буддизма, к самой природе Знания: «пять способов [получения Знания], «три самоприроды», «два типа наличия и отсутствия Я». «Пять способов» (у фа) подразумевают пять путей постижения нашего бытия и включают деяния и явления (ши у), понятия (гай нянь), размышления (сы вэй), истину (чжэнь ли), мудрость (чжи хуэй). «Три самоприроды» (сань цзы син) предполагают три этапа, через которые проходит человек, очищая изначальную природу или свое изначальное сердце на пути к освобождению: самоприрода суетных (иллюзорных) мыслей (ван сян цзы син), когда человек еще не способен избавиться от желаний, иллюзий и раздражающих мыслей; самоприрода постижения первопричин (юань ци цзы син), когда человек уже понимает взаимосвязь вещей и явлений, их исток и свое место, но еще не способен достичь окончательного освобождения; и реализованная самоприрода (чэн цзясин). Последний этап и является моментом просветления.

Наконец, «два самоотсутствия» (эр у во) подразумевают отсутствие «Я» как такового (у-во, досл. «не-я»), так и отсутствие дхарменного не-я (фа у во). Последнее означает, что человек даже не является сгущением, скоплением мельчайших частиц дхарм – он лишь нечто, произведенное сердцем-душой самого человека, его сознанием.

Другой важной концепцией «Ланкаватара-сутры» становится тезис о «сокровищнице Воистину пришедшего» (жу лай цзан). Она гласит, что все сущее, все люди имеют свой исток в мистическом теле Татхагаты (т. е. Будды), и как следствие все в равной степени обладают «природой Будды» (фо син), ничем не отличаясь от него. А это значит, что каждый способен достичь состояния Будды, что именовалось «единая истинная природа» (тун и чжэнь син).

Природа Будды, и как следствие природа каждого человека, изначально чиста и пустотна, лишь иллюзии, страсти могут замутнить ее: «Хотя само-природа и чиста, пыль может осесть на нее, и поэтому она может видеться нам как нечистая» [19, 481]. Благодаря потенциальной пустотности нашей природы, весь внешний мир, наполненный вещами и явлениями, представляется иллюзорным.

Чань-буддизм был далек от абсолютно идеализма концепции «Ланкаватара-сутры» и не рассматривал весь мир лишь как абсолютную иллюзию, некую «болезнь сознания». Здесь иллюзия стала восприниматься не как отсутствие мира, но как его неправильная оценка, обусловленная человеческими страстями и желаниями. Тем не менее Чань сохранил теорию «загрязнения нашего сердца пылью мира» и поставил во главу угла именно «очищение сердца».

Осознание «единой истинной природы», внутреннее самоочищение и избавление от иллюзий вели к «возвращению к истине» (гуй чжэнь), т. е. к изначальному, нерасчлененному видению мира, к возвращению в «сокровищницу Воистину пришедшего». Как следствие вся практика Ланкаватары, а затем и чань-буддизма была направлена на «очищение сердца от пыли мира», для этого и использовалась сидячая медитация, которая приобрела в Чань традиционный вид созерцания лицом к стене – «созерцания стены» (би гуань).

«Ланкаватара-сутра» объясняет, что существует четыре типа созерцания-Чань. Первый – это «Чань, которому следуют глупые люди», т. е. чисто механическое занятие медитацией, не дающей плодов очищения. Под глупыми людьми или под глупцами здесь подразумеваются, прежде всего, шраваки (слушающие), т. е. те, кто слышит слова Будд и бодисаттв, может их повторить, но не способен ни осознать их не следовать этим наставлениям. Более высокий этап представлен «Чань взирающих на все за и против» (гуань чаъи чань), т. е. людей, находящихся в расчлененном, дуальном состоянии сознания, не способных понять единую суть всех вещей и явлений. Затем следует «Чань тех, кто находит опору своим сознанием на чувственное» (чань юань жу чань), т. е. людей, преодолевших влияние внешнего мира на себя, но еще опирающихся на свои чувства и переживания. И лишь четвертый тип созерцания может считаться истинным – «Чань Воистину пришедшего», т. е. при котором последователь идентифицирует себя с самим Буддой и достигает освобождения от всех мирских условностей.

Таким образом, «Ланкаватара-сутра» устанавливает приоритет интуитивного знания над книжным, начетническим, ставя во главу угла опыт личного мистического переживания. Это находит свое отражение в концепции противопоставления «проникновения через школу» (цзун тун) и «проникновение через слова» (шо тун). «Проникновение через школу» подразумевает постижение именно глубины истины и «пробуждения» (у), требует игнорировать чисто вербальные объяснения, письменные тексты, ведущие лишь к иллюзии достижения знания и просветления. Прежде всего необходимо «самому почувствовать мир духовного» (цзы цзюэ шэн цзин), но не просто услышать или прочитать о нем.

Тезис «не опираться на письмена» (бу ли вэнь цзы), восходящий к «Ланкаватаре-сутре», мы позже встречаем в проповеди Бодхидхармы, Хуэйнэна и других чаньских патриархов. Более того, нередко подчеркивается, что великие чаньские наставники были вообще безграмотны, что как бы указывало на предельное выражение «игнорирования письмен».

В не меньшей степени чань-буддизм перенял и тезис о первейшем значении личного опыта, говоря о необходимости само-пестования (цзы сю), само-пробуждения (цзы у), само-исправления (цзы чжэн).

«Ланкаватара-сутра» явилась буквальным техническим пособием по медитации. Тем не менее, тот подход к осмыслению медитации, который предлагал Чань, заметным образом отличался от способов Ланкаватары, о чем мы скажем несколько ниже.

В «Ланкаватара-сутре» были заложены в сжатом виде практически все те аспекты, которые затем получили особое развитие в Чань. Там мы встречаем и учение о «только сердце» или «сердце-основе», т. е. о «Будде внутри себя». Концепция «внезапного просветления» (дунь у) также имеет корни в индийском буддизме. Например, спор о «постепенном» и «внезапном», на основе которого произошло затем разделение на южную и северную школу чань-буддизма, мы встречаем в «Ланкаватара-сутре». А в «Вималакирти-нидреша», которую любил цитировать и вероятно хорошо знал Мацзу есть такие строки: «в тот самый момент он внезапно постиг свою изначальную природу» [6, 541]. И в этом смысле чань-буддизм не изобрел ничего нового, он явился вполне достойным продолжателем ряда аспектов индийского буддизма – он лишь осмыслил их по-новому, выделил из всех остальных многочисленных буддийских категорий.