А. С. Вьюков, А. В. Моисеев, Б. А. Исмаилов в поисках гармонии: экзистенциально-онтологические аспекты страдания в современной культуре

Аннотация: авторы подчеркивают единство страдания и наслаждения. Необходимость аскетизма состоит в том, чтобы учиться быть счастливым, радоваться жизни и преодолевать соблазн уныния. В то же время умение радоваться готовит нас к трудному испытанию – умению с честью переносить страдание. В христианстве единство счастья и страдания выражается в этическом императиве обожения человека. Человек должен быть подобен Богу, который умеет страдать ради обретения экзистенциальной гармонии в подлинности бытия.

Ключевые слова: счастье, страдание, радость, гармония, экзистенция, личное бытие, преображение, обожение.

Abstract: the authors emphasize the unity of suffering and pleasure. The need of asceticism is to learn to be happy, to enjoy life and to overcome the temptation to discouragement. At the same time the ability to enjoy prepares us to a difficult test - the ability to endure suffering with dignity. In Christianity, the unity of happiness and suffering expressed in the ethical imperative of the deification of man. The man should be like God, who knows how to suffer for the sake of gaining existential harmony in the life of authenticity.

Keywords: happiness, suffering, joy, harmony, existence, personal being, transfiguration, deification.

Современное общество создает ощущение ирреальности самой жизни, ее какой-то призрачной пустоты («эры пустоты», по выражению Ж. Липовецки). В этих условиях желание человека обрести какой-то собственный островок стабильности, уверенности в будущем часто сопрягается с необходимостью специфических усилий переустройства пределов своего экзистенциально-онтологического горизонта, направления рефлексивной деятельности и пр. Внешние параметры нашей жизни таковы сегодня, что вряд ли простые пассивные надежда и ожидание свершения некоего чуда (неважно в какой конкретно сфере) дадут свои ощутимые плоды. Духовное и социальное самочувствие человека отнюдь не гармонизируют друг с другом, что само по себе выступает одним из косвенных аргументов в пользу противопоставления двух планов жизни – смыслового, аксиологически ориентированного и прагматического. Нередко внутренний мир человека вступает в противоречие с тенденциями сообщества в его институционализированных свойствах. Однако зрелая личность должна уметь продуктивно адаптироваться и видеть пути преображения и самосознания. Уныние по поводу собственных страданий никогда не приведет к получению удовлетворения от жизни. При этом страдание страданию рознь. Страдание как труд, как работа, как путь самосовершенствования приводит к подлинному духовному символическому наслаждению. Противоположное ему пустое страдание превращается в невроз, в комплекс. Некоторые невротические люди стремятся порой к искусственному нагнетанию отрицательных деструктивных аспектов своей жизни и получают от этого невероятное удовольствие, в действительности оказывающееся имитацией смысловой цельности натуры. Все положительное только тогда реально обретает свое продуктивное значение, когда оно созидается, хотя, конечно же, у каждого индивида всегда имеется определенный соблазн сказать, что удовольствием в жизни выступают редкие мгновения полного расслабления, когда можно просто ничего не делать и ощущать мерное течение времени. Страх времени чрезвычайно силен у современного человека.

Как пишет Э. Фромм, «Радость же – это достижение; она предполагает внутреннее усилие, усилие плодотворной активности. Счастье – не какой-то божий дар, а достижение, какого человек добивается своей внутренней плодотворностью. Счастье и радость – не в удовлетворении потребности, возникающей в результате физиологического или психологического дефицита; они являются не освобождением от напряжения, а спутниками всякой плодотворной активности – в мысли, чувстве, поступке. Радость и счастье – это не различные по качеству состояния; они различаются только в том смысле, что радость соответствует единичному акту, а счастье – это, можно сказать, непрерывное и полное переживание радости; мы можем говорить о «радостях» – во множественном числе, а о «счастье» – лишь в единственном. Счастье – показатель того, что человек нашел ответ на проблему человеческого существования, а, значит, и единства с миром, и цельности своего Я. Счастье – это критерий совершенства в искусстве жить, добродетели в том ее значении, какое она имеет в гуманистической этике. Счастье часто считают прямой противоположностью горя или страдания. Физические и душевные страдания – часть человеческого существования, и их неизбежно приходится испытывать. Уберечь себя от горя во что бы то ни стало можно только ценой полной отчужденности, исключающей возможность испытывать счастье. Таким образом, противоположностью счастья является не горе и страдание, а подавленность, возникающая в результате внутренней бесплодности и неплодотворности» [1].

Очевидный дефицит способности и готовности современника идти на определенные ограничения своей жизни, лежит в основе многих экзистенциальных и культурных проблем современности (например, тех, что возникают при создании семьи и необходимости продолжения рода, воспитания детей, отношениях дружбы, любви и т. п.). Западный же мир, внутри которого и сформировался облик современного техногенного мира, псевдолиберальные ценности и стандартизированная экономика, массовая культура и общество потребления, выработал иные мотивационные установки отношения к миру и другим людям, связанные напрямую именно с личностной формой индивидуальной свободы, ответственности и абсолютной ценности самой человеческой субъективности (образ Фауста как метафоры рефлексирующего «Я»). Об этом говорит западная метафизика, католическое христианство, правовая культура, производство (принцип частной собственности и агональность экономической культуры), искусство и сложившиеся нормы быта европейского человека.

Однако если же принять во внимание некоторые глубинные историко-онтологические аспекты самой культуры, то открывается возможность снятия противоположения смыслового и прагматического измерений жизни в гармонии гораздо более высокого экзистенциально-бытийного характера. Например, отечественный исследователь С. А. Кириленко отмечает, что «забота об удовольствии» выражает собой не какую-то одну сторону социокультурного процесса, а общую направленность и основание. В качестве доказательства единства страдания и наслаждения в жизни он приводит следующее суждение: «Структурно взаимосвязанные предпочтения играют наиважнейшую роль в культурной взаимоидентификации и взаимопризнании, упорядочивая индивидуальный и коллективный опыт. Забота об удовольствии, таким образом, не противоположна дисциплине, но, напротив, служит её интересам, поддерживая целый универсум практик, в рамках которых происходит формирование индивидуальных эмоциональных структур, отвечающих нормам культуры. Культура ориентирована не только и не столько на подавление удовольствия, сколько на включение его в традицию, интериоризация позволяет избежать конфликта между силами внешнего принуждения и внутренними побуждениями. В процессе культурной идентификации индивид инкорпорирует общепринятые стратегии воздержания и наслаждения, и вместе с тем недопустимые практики исключаются из его опыта как невозможные» [2]. И далее: «Обязанность заботится об удовольствии, оберегать его и, старательно избегая неприятного, удерживать «чуждое» на расстоянии позволяет сохранять собственную идентичность. Поэтому отказ беспокоиться об удовольствии, трактуемый как душевное расстройство, является преступлением против инкорпорированной структуры ценностей, тогда как отторжение «чуждого» представляет собой долг, получающий воплощение в неспособности испытывать удовольствие в «чуждых» формах. Обратной стороной этого избегания недозволенного является обязательная любовь к тому, что предназначается кому-то как его «собственное». Интенсификация удовольствий обладает гораздо более мощным дисциплинирующим эффектом, чем запреты, которые, по существу, обретают свой смысл и действенность только на её фоне» [3]. Внутри христиански ориентированного индивидуального и коллективного сознания (что в первую очередь относится к традиционному типу европейской культуры прошлого, но также и к современности, в том числе в России) отмеченные точки пересечения социального, необходимого, онтологически первичного (как целое и единое) и частного выражены наиболее рельефно и масштабно. «Аскеза, – пишет Яннарас, – это опыт отказа от свойственного человеку эгоистического стремления рассматривать все вещи как... предназначенные для удовлетворения его потребностей и прихотей... мы преодолеваем эгоцентризм собственной природы и перемещаем ось нашей жизни, нашего «я» в сторону личного взаимоотношения с окружающим миром... мы обнаруживаем личностный характер мирских даров... Наши отношения с миром превращаются в опосредованную связь с Богом».

Об этом онтологическом уровне экзистенциальной гармонии в страдании, выражающемся внешне, предметно (например, в службе), предполагающий внутреннюю продуктивность, указывает и С.С. Хоружий: «Отличие сферы Подвига составляет, прежде всего, некая специфическая диалектика общего и особенного, определяющая место и роль её в здешнем бытии. Подвиг как установка - что то же, установка превосхождения естества, установка Обожения - есть, очевидно, установка онтологическая. Она коренится в самом бытийном статусе твари: напомним, что христианская онтология представляет этот статус двояким, включающим и оконеченное («тварное падшее»), и неоконеченное, «лучевидное» бытие, и, стало быть, допускающим преодоление конечности. Именно это преодоление конечности рассматривается человеческим сознанием как искомое и должное, как исполнение тварного бытия: ибо сознанию в самой его природе и глубине неотторжимо присуще неприятие смерти, фундаментальное стремление к преодолению смерти... Итак, установка превосхождения естества - это онтологическая установка Исполнения здешнего бытия... Исполнение – это и, в согласии с обычным смыслом, «исполнение желаний», но, более точно, это – достижение полноты и восполнение неполноты, того, что представляется неполным, несовершенным для этического, эстетического или иного чувства. Это – реализация некой тяги, неких потенций, стремлений или даже «томлений» – импульсов подлинных, однако вполне могущих и не осуществиться» [4]. Разумеется, что данная подвижническая практика далека от стереотипов массовой потребительской культуры. Но если говорить об универсальных гранях культурно-антропологического опыта, то очевидно, что отмеченные в христианской позиции пути онтологического преображения человека ведут к гармонии.

Таким образом, существует неразрывное единство страдания и наслаждения. Необходимость аскетизма состоит в том, чтобы учиться быть счастливым, радоваться жизни и преодолевать соблазн уныния. В то же время умение радоваться готовит нас к трудному испытанию – умению с честью переносить страдание. В христианстве единство счастья и страдания выражается в этическом императиве обожения человека. Человек должен быть подобен Богу, который умеет страдать ради обретения экзистенциальной гармонии в подлинности бытия. Неумение принимать страдания должным образом делает человека неспособным к подлинному счастью.

Примечания

1. Фромм Э. Человек для себя. [Электронный ресурс] URL: http://www.tchernyshova.ru/Fromm-Chelovek-4.html. (дата обращения 06.06.2012)

2. Кириленко С.А. Забота об удовольствии // Феномен удовольствия в культуре. Материалы международ. науч. форума. 6-9.04.2004 г. СПб., 2004. С. 156.

2. Кириленко С.А. Забота об удовольствии. С. 156-157.

3. Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М. 1992. С. 90-91.

4. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. Аналитический словарь исихастской антропологии [Электронный ресурс] URL: http://azbyka.ru/dictionary/01/horuzhiy_k_fenomenologii_askezy_05-all.shtml#_5 (дата обращения 06.06.2012).