Славянофилы и западники

ОТВЕТЫ

РУССКАЯ МЫСЛЬ XIX В. О МЕСТЕ РОССИИ В МИРЕ, ЕЕ СПЕЦИФИКЕ И СОЦИАЛЬНОМ ИДЕАЛЕ

П. Я. Чаадаев

Чаадаев Петр Яковлевич (1794—1856) — принадлежал к поколению высокообразованных офицеров русского общества начала XIX века, которое совершило победоносный поход про­тив армии Наполеона за свободу Отечества и, восприняв идеи западноевропейского либерализма, желало для России просве­щения на европейский манер.

Восприняв идеи Бональда, Балланша, Ж. де Местра, Ф. Р. Ламенне, Шеллинга, П. Я. Чаадаев выступил с оригиналь­ной концепцией христианской философии (католической, но не православной).

И все же религиозный мыслитель в историю русской куль-туры вошел преимущественно пессимистическим аспектом сво­их суждений о России. Публикация знаменитого письма в № 15 за 1836 г. журнала «Телескоп» вызвала бурную реакцию совре­менников (в основном негативную). Предъявленный автором обвинительный акт русской культуре призывал ее к на­циональному самосознанию, тем самым способствовал пробуж­дению русской мысли.

Герцен характеризовал чаадаевское письмо как «выстрел, грянувший в темную ночь», который к 40-м годам XIX века разделил мыслящих людей на славянофилов и западников.. По рас­поряжению Николая I издание журнала было прекращено, цен­зор А. В. Болдырев был уволен со своей должности и с долж­ности ректора Московского университета, издатель Н. И. На-деждин сослан на год в Усть-Сысольск, а сам Чаадаев объяв­лен сумасшедшим, ему был назначен медико-полицейский над­зор, продолжавшийся до ноября 1837 года, ему нельзя было ничего писать и публиковать.

Царствие Божие на земле для Чаадаева — цель, высшая фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы. Со­средоточившись на провиденциальном смысле всемирной ис­тории, Чаадаев не утверждал, что он с необходимостью пред-

начертан. Христианство для него было не только нравственной системой, но вечной божественной силой в духовном мире, действующей универсально. Как религиозный философ, он сводил участие народов во всемирной истории к движению человеческого разума, к связи духовных идей в пре­емстве поколений. В этом он усматривал «всеобщий закон че­ловечества». Прогресс в истории, согласно Чаадаеву, — это по­следовательная смена форм монотеизма: ветхозаветный Изра­иль — протохристианское учение Платона — католичество. От «осевого времени» весьма далеки застывшие формы «уклоне­ния» (Китай, Индия).

Созидание Царствия Божия на земле сообразно идеям дол­га, закона, правды и порядка — вот результат деятельности европейского сообщества, могучей поступью к началу XIX века идущего по пути установления совершенного строя. Но этот процесс, считал Чаадаев, прошел мимо нас.

Но история становления государства для Чаадаева не есть всемирная история. Знать историю означает найти «ключ» к пониманию народов, т. е. исследовать «общий дух, составляю­щий их сущность». Русский народ — «исключение среди наро­дов», считал Чаадаев, отмечая: «Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в человечество, а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру».

Чаадаев первым в русской философии поставил проблему «Восток-Запад-Россия», впоследствии решаемую К. Н. Леонть-евым, Вл. Соловьевым, Н. А. Бердяевым и другими. Но поста­новка этой проблемы приобрела у него нигилистическую окрас­ку.

Для Чаадаева русский народ вовсе не сочетает в себе духов­ных основ Востока (воображения) и Запада (разума), а потому «мы растем, но не созреваем», составляя «пробел» в порядке разумного существования человечества.

Славянофилы и западники

После публикации «Философического письма» Алексей Степанович Хомяков (1804—1860), признанный глава славя­нофильства, вслед за его прочтением стал готовить уничтожа­ющее громовое опровержение. Но только разнеслась весть о наказании Чаадаева, он своему намерению не дал хода, утвер­ждая при этом, что «и без него уже Чаадаеву достаточно неуч­тиво отвечали». Отказ от блистательной победы над сильным противником следует оценивать как нежелание публиковать на него очередной «донос».

Хомяков, говоря об идее западников «догонять Европу», также отмечал отставание России в период монгольского вла-дычества. Но даже средневековая Европа вряд ли может представить такого рода духовные памятники, как «По­вести временных лет», «Слово о полку Игореве», народную мудрость пословиц. Несправедливость размышлений Чаадае­ва Хомяков усматривал в отстранении греко-российской семьи при разделении европейской «односемейности» на латинскую и тевтонскую. В первых веках развития христианского мира Хомякову виделось три силы: Греция, Рим и Север. Русь роди­лась от добровольного слияния Греции с Севером. Теперь уж нет Греции и Рима. Россия — наследница первой, у второго было много наследников. «Следует решить, в ком из них истина на­дежнее развивает идеи долга, закона, правды и порядка». Так ли уж мы ничего не взяли у других народов? Логическую не­справедливость такого вопроса Хомяков видит в том, что мы заняли у них «неуважение к самим себе».

Славянофилы говорили о России, как о специфическом типе культуры, отличном от западноевропейского. Но их ти­пология так и осталась лишь типологией духовных типов, а не анализом развития русской истории. Подобно идее органич­ности немецких романтиков славянофилы стремились к орга­ническому пониманию истории и дорожили народными тра­дициями. В русской общине они усматри­вали экономическую основу России и гарантию ее своеобра­зия, но этот взгляд не был историческим; община для них — величина постоянная. Крестьянский «мир» — своеобразный славянофильский идеал общественного устройства. Своей «рет­роспективной утопией» (оценка Чаадаева) устройства обще­ственной жизни, состоящей из идеального православия, иде­ального самодержавия и идеальной народности, славянофи­лы отрицали невыносимую николаевскую действительность.

Основополагающим для религиозно-философского учения Хомякова было понятие «соборность», означающее церковную общность людей, объединенных единой верой, с гарантией ду­ховной целостности личности, истинности познания и прими­рения в христианской любви свободы каждого и «согласно един­ству всех».

«Соборность» и «индивидуализм» — антиподы: первое по­нятие предполагает цельность человеческого духа, второе — его раздробленность. Чтобы стать соборным, общество должно восстановить атрибуты первохристианской апостольской Цер­кви. Если коллектив людей складывается лишь на основе общ­ности вещественных интересов, то это ассоциация или дружи­на. Древний славянский институт, обладающий силой мораль­ного единения людей, сохранился в русской общине, — мате­риальном аналоге соборности. А русское православие есть та форма христианского вероисповедания, которая в самой сво­ей жизненной практике сохранила соборный дух. Сохранение древнего патриархального быта в единстве с органической го­сударственностью способно высветить потенциальные возмож­ности русского духа по отношению к духу европейскому, дать жизненное существование христианству в его окончательном синтезе.

Хомяков убежден, что отношение человека к «творящему духу» выражается в его вере, которая предопределяет образ дей­ствия и мыслей людей. Так, именно «русский дух», а не завое­вание (на европейской культуре лежали «пятно завоевания», «кровь и вражда»), определил границы «великой и обильной» русской земли, объявил основной ячейкой русской жизни не личность, а семью, «святость» которой выстраивает чистоту все­го общественного здания. Именно «русский дух» смог вырабо­тать в народе его нравственные силы, а скрепляющим началом выступила «вера отцов» — Православие, как естественный «жи­вой организм», организм истины и любви, — Церковь. И пото­му «Церковь одна», ибо двух Церквей не бывает.

В периодизации всемирной истории Хомяков большое зна­чение придавал братству как истоку и цели истории.

Всемирная история пессимистически осмысливается им в качестве драмы, когда свобода раз за разом терпит поражение со стороны всепожирающей природной или социальной необ­ходимости (или, по крайней мере, до определенной точки сильно утрачивается, когда распадаются и локализуются культуры). Цикличность «среднего звена» этой драмы позволяет нам ква­лифицировать историософию Хомякова в качестве истока тео­рии культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева.

Анализируя «среднее звено» всемирной истории, Хомяков стремился доказать принципиальную противоположность рус­ских и европейских начал. И здесь он был солидарен с концеп­цией своего единомышленника — представителя философско­го крыла славянофильства — Ивана Васильевича Киреевского

(1806—1856), которому, по оценке Бердяева, «удалось форму­лировать типичные черты различия России и Европы».

Спецификой европейской циви­лизации Киреевский считал единство трех начал: 1) христиан­ской религии, 2) духа варварских народов, разрушивших Рим­скую империю 3) остатков древнего мира. Запад получил в на­следство от античности сильное влияние культа разума и раз­вил его в Новое время до торжества «формального разума над верою».

В этой цивилизации сильно господство частной собствен­ности и договора в ущерб духу служения. Поэтому здесь силы эгоизма преобладают над силами солидарности. «Аналитичес­кий нож» отвлеченного рассудка поселял в душе раздвоение между запросами сердца, жаждущего веры, и требованиями холодного разума. Господство рассудка над интуицией и верой привело к тому, что «развилась сперва схоластическая филосо­фия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, в по­следнее время — философия вне и против веры». Поэтому за­падную цивилизацию Киреевский считал безбожной, материа­листической, что грозит ей духовной гибелью. В противополож­ность ей Русь приняла христианство из Византии. Восприни­мать и заимствовать все лучшее «в новом европейском» (преж­де всего, науку и просвещение), конечно же, нужно, но нельзя нарушать духовной связи с «тысячелетним русским», основу ко­торого составляет Православие. Западному человеку, который односторонне рассудочен, Киреевский противопоставлял рус­ского человека, носителя «общинного духа» — начал братства и смирения.

Христианизация культуры и устрем-

ленность к Богу стали главными задачами, а руководящей иде­ей всей его философии была идея цельности человеческого духа, свободной от отвлеченного рационализма и романтической эк­зальтации.

Для их реализации Киреевский выдвинул понятие «верую­щего мышления», нацеленного на поиск «внутреннего сосредо­точения человеческого бытия», объединяющего разум, волю, чувства и совесть.

Периодизация русской истории представлялась Хомякову в виде следующих периодов: киевский период, период монголь­ского владычества, московский период и петровский период. Ему вторил Константин Сергеевич Аксаков (1817—1860), который в записке «О внутреннем состоянии России» (1855) сформулировал Александру II, только что вступившему на пре­стол, концепцию «земли и государства» как двух параллель­ных начал русской истории. Будучи народом негосударствен­ным, славяне, по Аксакову, занимаясь сельскохозяйственным трудом, подвергались постоянным набегам кочевников. Для своей защиты они пригласили варягов, отделив от себя госу­дарственное правление, оставив же за собою право жить жиз­нью общественной. Такое понимание начала русской государ­ственности дало возможность Аксакову рассматривать общину в качестве самостоятельной ячейки системы самоуправления не только в сфере административной, но в хозяйственной, а более всего в нравственной.

Эту внутреннюю целостность русской жизни «поразил рас­тлением» Петр I, который внес в нее «семена разрушения, враж­ды». Желая того, чтобы источник русской жизни не был засо­рен и не оскудевал, Аксаков призывал «понять дух России и стать на русские начала», отвергнутые со времен Петра, вернуть свободу общественного мнения. Государственная деятельность Петра Великого иначе понималась Хомяковым, согласно кото-

рому русскому императору принадлежит «честь пробуждения» России к «сознанию силы». Мыслитель критиковал Петра лишь за совершение множества ошибок в методах преобразования России. Вместе с тем, все славянофилы едины в том, что рус­ская государственность родилась из русского быта и обязана направлять силы общества в полезное для него русло. Оправ­дание роли государства в жизни общества вовсе не означало, что такая роль была освящена. Долг монарха не привилегия, а тяжелая бремя — бремя выполнения народной воли.

Диаметрально противоположную точку зрения на разви­тие русской истории и место России в мировой культуре выс­казывали западники либерального направления К. Д. Кавелин, С.М. Соловьев, Б. Н. Чичерин.

Тезис о том, что нам нужна свобода, объединял радикальных и умеренных за­падников. Если радикалы были готовы завоевать свободу России революционным путем, то либералы понимали ее как свободу «высказываться» — это тот же самый принцип свободы общественного мнения, о котором говорил славянофил Ак­саков.

Но далее либералы расходятся и со славянофилами. Пусть нами правит Царь, но правит «с ясным сознанием дела». Чи­черин выделил насущные задачи русской жизни: 1) свободу слова, 2) свободу от крепостного состояния, 3) свободу обще­ственного мнения, 4) свободу книгопечатания, 5) свободу пре­подавания, 6) публичность всех правительственных действий, всего бюджета, государственных доходов и расходов, 7) публич­ность и гласность судопроизводства. «Вот главные меры, — отмечал он, — которые должны быть предметом попечения про­свещенного правительства и желанием либеральных партий в России».

Социально-политическая программа либерального западни­чества была подкреплена своим основанием — философско-историческими концепциями. Именно в области философско­го осмысления истории либералы внесли наиболее значитель­ный вклад. Теоретический «взгляд», брошенный К. Д. Кавели­ным в 1847 году на развитие русской истории, позволил В. Г. Бе­линскому, редактору «Современника», в письме Герцену выра­зить надежду, что с этой статьи «начнется философское изуче­ние нашей истории». Публикация многотомной «Истории Рос­сии с древнейших времен» С. М. Соловьева, который рассмат­ривал науку истории наиважнейшим элементом формирования национального самосознания, представила собой составную часть отечественной культуры.

Статья «Взгляд на юридический быт древней России» Кон­стантина Дмитриевича Кавелина (1818—1885) вызвала мас­су восторженных отзывов, стала программной в философско-исторических воззрениях западничества. Как и Хомяков, Ка­велин выступал здесь против чаадаевского пессимизма: «Что делали мы с половины IX до XVIII века — целые восемь с по-

ловиной веков? Вовсе не жили?». Отвечая на эти чаадаевские вопросы, Кавелин утверждал, что «это неправда. Факты про­тиворечат этому. Наша история представляет постепенное из­менение форм, а не повторение их». Чаадаевское различие Ев­ропы и России основывалось на утверждении, будто бы Россия не имела личностей, способных определить ее самобытное про­грессивное движение. Кавелин принял ход мысли Чаадаева, что развитие народов, призванных ко всемирно-историческому дей­ствию, невозможно без личностного начала, и вписал личность в отечественную историю, обосновав закономерность ее появ­ления.

Кавелин не отрицал противоположности исторических су­деб России и Запада, считая, что конечные цели у всех обществ едины. Общая цель человечества связана с реализацией в жиз­ни христианского идеала, даже несмотря на различие его форм (католичество, протестантизм, православие). Эта цель обозна­чена проповедью Христа, которая требовала свободы человека как духовного существа. Для Кавелина этот идеал — всесторон­него, нравственного и интеллектуального развития личности — задан Богом, и рано или поздно народы Запада и России могут прийти к нему, однако способы выхода народов на столбовую дорогу движения всемирной истории будут различными. Пока же в Западной Европе абсолютизируется юридический способ достижения этого идеала, в России — нравственный.

Отличительной особенностью философии истории либера­лов-западников была идея стройного, органического, разумно­го развития русской истории. Как и Кавелин, для которого «внутренняя истории России — не безобразная груда бессмыс­ленных, ничем не связанных фактов», Сергей Михайлович Соловьев (1820—1879) призывал «не делить, не дробить» рус­скую историю, но видеть в ней единство и «преемство связей», исходил из идеи органического, внутренне обусловленного, по­ступательно-прогрессивного развития.

Выдвижение трех важнейших факторов общественного раз­вития — «природы страны», «природы племени» и «хода внеш­них событий» позволяло говорить Соловьеву о влиянии на об­щественный прогресс, этнический облик и быт народов, их куль­турно-исторические отношения природно-географического фак­тора, т. е. гор и равнин, системы рек и морей, климата и по­чвы.

Русский народ, «как и другие европейские народы, древние и новые», сочетал в себе «особенное» в своем русском истори­ческом развитии и «общее», присущее всему человечеству.

Согласно Соловьеву, в своем историческом развитии все народы проходят два периода: период господства «чувства» — период юности народов, где их общественная жизнь еще не развита, а индивидуальные страсти еще ничем не ограниче­ны, — и период господства «мысли» — период зрелого разви­тия, распространения просвещения и науки. Если первый пе-

риод в развитии европейских народов он связывал с эпохой Воз­рождения, то в России — с деятельностью Петра I, которую он в отличие от славянофилов считал образцом разумных и пло­дотворных общественных преобразований.

Основное содержание исторического развития России пос­ле петровских преобразований виделось Соловьеву в реализа­ции выдвинутой нашим великим реформатором программы, «которую Россия выполняет до сих пор и будет выполнять, ук­лонение от которой сопровождалось всегда печальными по­следствиями». Соловьев и другие «государственники» в совре-менных им условиях для реализации в России идей, заложен­ных Петром, своей задачей считали пропаганду мирных кон­ституционных преобразований «сверху», государственной вла­стью, по их мнению, фактически единственной творческой си­лой русской истории.

А. И. Герцен

Герцен Александр Иванович (1812—1870) — основопо­ложник теории «русского социализма» и народничества, круп­ный философ, социальный и политический мыслитель ради­кального направления русского западничества.

Герцен прошел хорошую философскую школу, будучи в молодости некоторое время гегельянцем, сторонником учений Фейербаха, Сен-Симона и Конта. В его философских сочинениях, пронизанных атеизмом, почти неизменно выража-

ется враждебное отношение к христианству, основанное не на истинном духе учения, а главным образом на церковных зло­употреблениях. Исследуя идею связи философии с жизнью, он пришел к пониманию философии как науки о всеобщих за­конах бытия, имеющих объективное значение. Герцен показал, что народ всегда был поглощен добыванием материальных средств существования, поэтому наука стала достоянием немно­гих. Только преодолением разрыва между «кастой» ученых и народными массами можно снять противостояние «духа» и «ма­терии».

В «Письмах об изучении природы» (1845—1846) Герцен раз­вивал мысли о союзе философии и естествознания, о необхо­димости овладения натуралистами методом диалектики. Признавая идею развития природы, ее первичность по отношению к мысли, Герцен не соглашался с гегелевским взглядом на природу как на «приклад­ную логику».

Он настаивал на том, что несотворимая и неуничтожимая материя вовсе не «немое, недеятельное, страдательное напол­нение пространства, но обладает внутренней активностью».

В 1847 году Герцен навсегда покинул Россию, жил и рабо­тал во Франции, Швейцарии, Италии, Англии, но до конца своих дней думал о преобразованиях, которые привели бы родину на путь свободы и процветания. Главными чувствами, объединя­ющими русских людей того времени, были отвращение к офи­циальной России, к бюрократическому абсолютизму, к крепос­тному праву, к полицейским стеснениям. Вся обстановка нико­лаевского режима каждому порядочному русскому человеку с исстрадавшейся душой позволяла смотреть на Запад с позиций религиозной веры: «мы верим в Европу, как христиане верят в рай». Задыхающемуся человеку нет ничего дороже воздуха сво-боды, и естественно, что о знании действительного Запада, каков он есть, не может быть и речи: «Мы являемся в Европу со сво­им собственным идеалом и с верой в него. Мы знаем Европу книжно, литературно, по ее праздничной одежде, по очищен­ным, перегнанным отвлеченностям, по всплывшим и отстояв­шимся мыслям, по вопросам, занимающим верхний слой жиз­ни, по исключительным событиям, в которых она не похожа на себя».

Как всякий русский человек, Герцен вырвался за границу «опьяненным», когда «сердце настежь, язык развязан». Ему, знающему западный мир заочно, поначалу все казалось хоро­шо, потом мало-помалу он начал что-то не узнавать, на что-то сердиться, ему стало не доставать русских просторов и возду­ха, и со стыдом пряча от себя это открытие, он пережил разо­чарование в Западе. Он разочарован людьми, а не события­ми, всем западным обществом, а не только сословием предпри­нимателей.

С. Н. Булгаков отмечал, что Герцен дерзновенно заглянул в бездну, которой не замечали другие; он спустился в ее глуби­ну и возвратился к нам, чтобы рассказать, что на дне ее таится отяаяние. Герцен показал, что, имея перед собой в качестве недостигнутого идеала внешние, политические формы жизни Запада, — идеал прогресса, человечества, науки, — мы невольно впадаем в идеализацию всей западной культуры.

У Герцена еще сохранилась вся полнота жизненных сил, и он искал замены веры в Запад верой в Россию, находившуюся теперь по отношению к Герцену в положении того же «прекрас­ного далека», как первоначально Запад.

Из зрителя он превращается в деятеля. Герцен стал живым посредником между русской и западноевропейской обществен­ной мыслью, способствовал распространению истинных, неис­каженных сведений о России в среде европейской интеллиген­ции.

Если главными врагами России являлись, по их мнению, невежество народа и деспотическое самодержавие, то для либерального Запада врагом прогресса стало мещанство, узкий эгоизм, погоня за комфортом, лицемерие, половинчатость мысли и действия. Его Герцен считал свойством не одного толь­ко класса предпринимателей, но болезнью всего европейского общества. В Европе люди свободны, но пользуются ею для ус­тройства своих «мелких делишек». Здесь больше социальной справедливости, но ее характер чисто формальный.

Здесь само христианство обмелело в мирной гавани рефор­мации, обмелела и революция в мирной гавани либерализма».

С беспристрастной смелостью Герцен обличал низкий уро­вень образования среднего европейца, упадок искусства, кото­рое не мирится с «вульгарностью», упадок личности и другие симптомы мещанства. Обличение Европы велось во имя выс­шего, нравственного начала под руководством выстраданного им принципа, что человек есть мера вещей. Причем важно от­метить, что обличал западную цивилизацию один из самых про­свещенных и внутренне свободных людей своего времени, не ослепленный ее блеском, ее великим историческим прошлым и современными успехами.

Деятельность и литературное творчество Герцена оказали огромное влияние на развитие различных направлений русской философии.