Автономия этического 4 page

Надо думать, что тот безотчетный страх, который Киргегард предположил в первом человеке, и был страх пред возможностью остаться без водительства разума. И этим страхом воспользовался змей, чтоб соблазнить его вкусить от плодов дерева познания. Пожалуй, вернее и ближе к Св. Писанию сказать, и что от страха начался грех. Второе положение Киргегарда, что этот страх был страхом пред Ничто, принадлежит к глубочайшим прозрениям в тайну грехопадения. В распоряжении соблазнителя только и было, что чистое Ничто; Ничто, из которого Бог творческим актом создал и вселенную, и человека, но которое без Бога не выходило за пределы своего Ничтожества и не могло иметь никакого значения в бытии. Но если всемогущество Божие могло сотворить из Ничто мир, то ограниченность человека, внушенный ему змеем страх превратил Ничто в огромную всеразрушающую, всеистребляющую, ничтожущую силу. Ничто перестало быть ничем, перестало быть несуществующим, оно стало существующим, оно прилепилось, оно внедрилось своим ничтожеством во все существующее - хотя ему его существование совсем ни для чего не было нужным. Ничто оказалось загадочным оборотнем. На наших глазах оно превратилось сперва в Необходимость, потом в Этическое, потом в Вечное. И сковало не только человека, но и самого Творца. С ним и бороться нельзя обыкновенными средствами: его ничем не проймешь и никак не одолеешь - оно скрывается под небытием своим каждый раз, как чувствует приближение опасности. И - с нашей точки зрения - Богу еще труднее с ним бороться, чем человеку. Бог гнушается принуждением. Ничто ничем не гнушается. Оно держится только принуждением и ничего, кроме принуждения, своим неожиданным и ни для чего ему не нужным бытием не осуществляет.

Ничто присвоило себе (опять скажу без всякого желания) предикат бытия, как будто бы он и в самом деле неотъемлемо всегда принадлежал ему. И разум, которому, по его назначению, полагалось бы остановить его в его незаконном захвате - в его распоряжении был закон противоречия (βεβαιωτάτη των άρχων ("непоколебимейший из всех принципов", - как выражается Аристотель) и не менее могущественный закон достаточного основания, - разум безмолвствовал: не смел или не имел сил пошевелиться. Ничто все и всех заворожило: мир точно уснул, замер или даже умер. Ничто превратилось в Нечто, а Нечто все насквозь пронизалось Ничем. Разум же, наш человеческий разум, который нас учат считать лучшим, что есть в нас (pars melior nostra)<<*45>>, который нас роднит с Богом, равнодушно и спокойно наблюдавший, как все это происходило, после победы Ничто почти автоматически перешел на его сторону (ведь все действительное - разумно) и до сих пор продолжает стоять на страже сделанных Ничто завоеваний.

Идея первородного греха для нашего разума совершенно неприемлема. Ибо - теперь, надеюсь, это выяснилось - власть и суверенные права разума держатся только грехом. Если бы человек мог хоть на мгновение претворить в себя истину Св. Писания, разум тотчас был бы лишен своих суверенных прав: перестал бы быть независимым законодателем и перешел бы на скромную роль послушного исполнителя. Но тут именно, в этом столь чуждом нашему сознанию "если" и кроется величайшая загадка и почти непреоборимая трудность. От кого это "если" зависит? Свободны ли мы в выборе? Можем ли мы принять библейскую истину, если пожелаем, и отвергнуть, если не пожелаем? И тут нам Киргегард - и вместе с Киргегардом напряженнейший внутренний опыт людей, изверженных за пределы того "общего", которым соблазняет нас умозрительная философия, отвечает: нет, не можем. Все решилось за нас в падении первого человека, все решил за нас грех. Наша свобода - та свобода, которой наделил Творец человека, вызвав его к жизни, - в обмороке, в параличе. Страшное чудовище - Ничто овладело нами. Мы знаем, мы всем существом чувствуем, что это Ничто, т. е. то, чего нет, и все же не можем бороться с ним, точно это было бы не бессильное Ничто, а всесильное Нечто. Больше того, в силу какой-то бессмысленной и кошмарной диалектики мы все делаем, чтоб укрепить власть и могущество Ничто. Мы сами превратили его в Необходимость, в Этическое, в Вечность, в Бесконечность. Наше познание, наша совесть полонена им не извне, а, если так можно выразиться, изнутри, мы неспособны усомниться в законности его притязаний, даже когда оно предъявляет к нам самые отвратительные требования: в сомнении мы усматриваем противоречие, а Ничто нас приучило думать, что лучше принять какие угодно ужасы - только бы не было противоречия. Когда Гегель утверждал, что змей не обманул человека и что плоды с дерева познания добра и зла стали источником всей философии будущего - он был искренен и говорил правду: наша "философия" (т. е. умозрительная) начинается с падения Адама. "Действительное", отданное во власть Ничто и всецело этим Ничто пронизанное, мы считаем и в самом деле "разумным", навсегда оправданным, т. е. и неизменным, и желанным. Что бы оно нам ни несло - все надо принять, со всем нужно примириться, все нужно полюбить и в этом мире с действительным видеть выражение последней мудрости. Но что Гегель! Даже такой настороженный, такой беспокойный, такой чуткий мыслитель, как Ницше, и он "поклонился" действительности. Его философию венчает amor fati: не только принять, говорит он нам, - мы должны полюбить Необходимость, которая потому и есть Необходимость, что исключает возможность всякой борьбы. Дерзновение Ницше, казалось, не знало никакого предела. Его "По ту сторону добра и зла", его "Wille zur Macht" звали людей к последнему освобождению, - но пред истинами "познания" он ослабевает: начинает кланяться. Его волю заворожили плоды с дерева познания, приятного для глаз и вожделенного для созерцания, и он променял волю к могуществу на покорность, любовь и рабскую преданность Необходимости. И еще гордился этим. Совсем как у Лютера сказано: homo superbit et somniаt, se sapere, se sanctum et justum esse. Человек, отдавшийся во власть Ничто, считает себя знающим, считает себя праведным и не подозревает даже, что чем больше крепнет его уверенность в своем знании и в своей праведности, тем прочнее и нерасторжимое становятся цепи, которыми его сковало Ничто.

Это безусловное доверие к знанию, обладающему незыблемыми, ни от кого не зависящими истинами, и сопровождающее это доверие убеждение в возможности, при желании, своими силами осуществить праведную жизнь, на наших глазах, как я говорил уже, превратило Ничто сперва в Необходимость, потом в Этическое, потом в Вечность и Бесконечность. В высокой мере показательно, что тот же Ницше - впервые за всю историю европейской мысли - почуял в Сократе декадента, т. е. падшего человека. Но ведь мудрость Сократа, превознесенного языческим богом, целиком сводилась к аmor fati, которым похвалялся и гордился Ницше как своей исключительной заслугой. Языческий бог не мог не превозносить Сократа: он и сам принужден был кланяться Необходимости: власть fatum'a, мы видели, распространяется и на смертных, и на бессмертных. Действительное так же мало принадлежит богам, как и людям. Оно во власти Ничто, которому оно не нужно и которое к нему не подпускает тех, кому оно нужнее всего. Ничто сделало так, что все течет, все уходит, все исчезает, покорное "закону" γένεσις и φθορά (рождения и уничтожения), освященному еще древнейшим "знанием". Действительность охвачена временем, которое одно ею и распоряжается, так что человеку от нее ничего не остается: прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее, ущемленное между еще не наступившим будущим и уже канувшим в Лету прошлым, превращается в мираж, в призрак, в тень, как превращалась в тень или в лучшем случае в поэтический вымысел Регина Ольсен, когда Киргегард пытался подойти к ней. И никто в мире ничего не может поделать против извечного "закона" бытия, установленного всемогущим Ничто: все бессильны, как был бессилен Серен Киргегард, - только никто не сознает и не ужасается своему бессилию. И здесь нет разницы между мудрыми и глупыми, между учеными и невежественными. Больше того, мудрые и ученые оказываются еще более слабыми и беззащитными, чем глупые и невежественные. Ибо мудрость и знание не только видят бренность и скоропреходящесть всего существующего, но понимают, что иначе и быть не может и потому все навсегда таким и останется, чего глупые и невежественные люди и не подозревают.

Такова основная и непоколебимая истина, принесенная человеческим познанием и проявленная человеческой мудростью. Познание открыло нам, что от Ничто некуда бежать. Мудрость благословила открытую ей познанием истину: от этой истины бежать не нужно, не нужно с ней спорить и бороться, нужно ее принять, нужно ее полюбить, нужно ее вознести. Ей и небеса поют славу: человек должен вторить небесам.

Такова была "экзистенциальная" философия греков от Сократа до Эпиктета. Все школы, не исключая и эпикуровской, шли в орбите того, кого Дельфийский бог признал мудрейшим из людей. Древние были убеждены - Плотин еще повторял это, что εν αρχη λόγος και πάντα λόγος ("в начале разум и все разум") и что величайшее несчастье для человека не поладить с разумом. И Киргеград, как я уже говорил, каждый раз, когда силы изменяли ему, оглядывался на Сократа, и, когда оглядывался, им овладевал безумный страх, что все его неудачи связаны с неумением и нежеланием полюбить и оценить приносимые разумом дары. Правда, нельзя тоже отрицать, что "истины" и "мудрость" Сократа в известном смысле и на время все же приносили ему некоторое облегчение и подобие утешения. Сократ как будто бы защищал его от Гегеля и умозрительной философии. Может быть, благодаря Сократу он догадался, что "непонимание Гегеля" не такой уже несмываемый позор, ибо Гегель с его универсализмом (впоследствии Киргегард язвительно говорил о не совсем универсальном универсализме гегелевской системы) встретил бы, вероятно, такой же суровый прием у Сократа, как и философские построения софистов. Сократ защищал его и от Мюнстера: ни жизнь, ни проповедь Мюнстера не устояли бы пред сократовской иронией. И даже в его столкновении с Региной Ольсен Сократ, по всем видимостям, принял бы его сторону. И она ведь, как и Мюнстер, как и Гегель, в жизни своей не руководилась ни истиной, открываемой разумом, ни добром, приходящим вслед за истиной. Сократ если не подсказал, то поддержал и подкрепил в Киргегарде мысль, что даже под веселой беспечностью и беззаботностью молодости всегда скрывается дремлющее отчаяние, которое опытный человек, при известной ловкости, легко может разбудить.<<106>> Все назидательные речи Киргегарда, с которыми читатель познакомился в предыдущих главах, опирались на Сократа и его "знание". Каждый раз, когда какая-то сила принуждала Киргегарда, при чтении Св. Писания, "отклонять свое внимание от чуда" и сосредоточиваться на "истине" и "добре" - так в Книге Бытия змей внушил Адаму "отклонить внимание" от дерева жизни и возложить свои упования на дерево познания, - Киргегард, сознательно или бессознательно искал помощи у того, кто "до христианства был самым замечательным явлением всемирной истории". Сократ был ему необходим, без Сократа он не мог ни мыслить, ни жить. Но и с Сократом он уже не мог жить. Вряд ли можно сомневаться, что в одну из тех минут, когда чары Сократа всецело владели им, вырвался из его души отчаянный крик: "Что это за сила, которая отняла у меня мою честь и мою гордость? Разве я лишен покровительства законов?" Остановиться на этом он, конечно, не мог. Его "диалектическая неустрашимость", то, что он называл своей диалектической неустрашимостью, погнала его дальше: он дошел до черты, откуда ему стало видно, что его опыт распространяется не на людей только, но и на Бога; и у Бога отнята его честь и его гордость, и Бог лишен покровительства законов: он глядит на замученного Сына, но, скованный Неизменностью, не в силах пошевелиться. Что это за сила, которая отняла у Бога честь и гордость? Весь - любовь, весь - милосердие, он, как обыкновенный смертный, может лишь глядеть на открывающиеся пред ним ужасы и холодеть.

XIX

Свобода

Возможность свободы не в том, что мы можем выбирать между добром и злом. Такое недомыслие так же мало соответствует Писанию, как и мышлению. Возможность в том, что мы можем.

Киргегард

Теперь, я думаю, выяснилось пред нами, что разумел Лютер, когда он говорил о bellua qua non occisa homo non potest vivere. В них, точно в эмбрионе, - вся экзистенциальная философия в ее противоположности философии умозрительной: ее ultima ratio не "законы", которые отказывают в покровительстве человеку, a "homo non potest vivere", и борьба - ее метод разыскания истины. Теперь тоже нам будет понятна и бешеная ненависть Лютера к человеческой мудрости и к человеческому знанию, питавшаяся и поддерживавшаяся в нем учением ап. Павла о законе и благодати. Я приведу еще два отрывка из лютеровского комментария к "Посланию к Галатам": они дадут нам возможность еще ближе подойти к источникам киргегардской экзистенциальной философии и убедиться, какой пропастью отделена она от экзистенциальной философии греков. Лютер пишет: Ergo omnia dona quæ habes, spiritualia et corporalia, qualia sunt sapientia, justitia, eloquentia, potentia, pulchritudo, divitiæ, instrumenta et arma sunt ipsius tyrannidis infernalis (h. e. peccati), hisque omnibus cogeris servire diabolo, regnumque ejus commovere et augere ("Все дары, которыми ты располагаешь, - мудрость, справедливость, красноречие, сила, красота, богатство - все это орудия и оружие адского тирана (т. e. греха), и все это принуждает тебя служить дьяволу, укреплять и увеличивать царство его"). И в другой раз, с еще большей силой и выразительностью: Nihil fortius adversatur fidei quam lex et ratio, neque illa duo sine magno conatu et labore superari possunt quæ tamen superanda sunt, si modo salvari velis. Ideo, cum conscientia perterrefit lege et luctatur cum judicio Dei, nec rationem, nec legem consulas, sed sola gratia ac verbo consolationis nitaris. Ibi omnino sic te geras, quasi nunquam de lege Dei quidquam audieris, sed ascendas in tenebras, ubi nec lex, nec ratio lucet, sed solum ænigma fidei quæ certo statuat te salvari extra et ultra legem, in Christo. Ita extra et supra lucem legis et rationis ducit nos evangelium in tenebras fidei, ubi lex et ratio nihil habent negotii. Est lex audienda, sed suo loco et tempore. Moses in monte existens, ubi facie ad faciem cum Deo loquitur non condit, non administrat legem, descendens vero de monte legislator est et populum lege gubernat (Ib. 169). ("Ничто так не противоборствует вере, как закон и разум, и без огромного напряжения и труда преодолеть их невозможно - но все же преодолеть нужно, если хочешь счастья. Поэтому, когда напуганная законом совесть борется с судом Божиим, не вспоминай ни о разуме, ни о законе, но уповай всецело на благодать и Слово божественного утешения. Держись так, точно бы ты никогда о законе не слышал, и войди в мрак, где не светит тебе ни закон, ни разум, но только лишь тайна веры, которая с несомненностью возвещает тебе, что ты будешь спасен помимо и вне закона, в Христе. Так ведет нас Евангелие вне - и над светом закона во мрак веры, где нет места ни разуму, ни закону. Закон нужно слушать - но в свое время и на своем месте. Когда Моисей был на горе, где говорил лицом к лицу с Богом, он не знал закона и не правил по закону, когда он сошел с горы, он стал законодателем и управлял народом через закон"). Я говорил уже, что Киргегард мало читал Лютера. Но лютеровская sola fide, вдохновлявшая его комментарий к Галатам, равно как и остальные писания его, владели всецело помыслами Киргегарда. Пока философия имеет своим началом удивление, она получает свое завершение в "понимании". Но когда к ней приходит со своими вопросами, сделанными из lugere et detestari, отчаяние - что может дать человеку "понимание"? Все "дары", которыми похваляется обычно разум, - мудрость, справедливость, красноречие - бессильны против отчаяния, знаменующего собой конец всяких возможностей, последнюю безысходность. Мало того, обнаруживается, что эти дары - не союзники, а беспощадные враги - слуги "тирана, заставляющего человека служить дьяволу". Истины разума - и предписываемые им законы, - которые, в свое время и на своем месте, были полезными и нужными, когда они становятся автономными, когда они освобождаются от Бога (veritates emancipatæ a Deo), когда они облекаются в ризы вечности и неизменности - перестают быть истинами. Они окаменевают сами и всех, кто на них глядит, превращают в камень. Обыкновенному сознанию это кажется безумием. Это, если хотите, и есть безумие: как можно променять свет на тьму? Не только Бонавентуре, всем нам представляется самоочевидным и в своей самоочевидности абсолютно бесспорным, что вера держится на истинах и что, стало быть, веру можно защищать теми же способами, какими на нее нападают, и что, отказавшись от этого, мы навсегда дискредитируем веру. Но Лютеру Писание открыло совсем иное: когда Моисей предстал лицом к лицу пред Богом, все истины, все законы мгновенно исчезли, испарились, как будто их никогда и не было. Моисей был беззащитен. И только потому он стал пророком - причастился божественной силе. Все страхи, все опасения, которые заставляют человека искать опоры, защиты, поддержки, вдруг, как бы по мановению волшебного жезла, рассеялись. Померк свет разума, расковались узы законов, и в этой первозданной "тьме", в этой безграничной свободе человек вновь соприкоснулся с предвечным valde bonum ("добро зело"), заполнявшим мир до рокового падения нашего праотца. И только в этой "тьме веры" возвращается человеку его подлинная свобода. Не та свобода, которую знал и возвестил людям Сократ, свобода выбора между добром и злом, а свобода, которая, говоря словами Киргегарда, есть возможность. Ибо, раз приходится выбирать между добром и злом, это значит, что свобода уже утрачена: зло прошло в мир и стало наряду с божественным valde bonum. У человека есть, должна быть неизмеримо большая, качественно иная свобода: не выбирать между добром и злом, а избавить мир от зла. Ко злу у человека не может быть никакого отношения: пока зло существует, нет свободы, и все, что люди до сих пор называли свободой, было иллюзией, обманом. Свобода не выбирает между злом и добром: она истребляет зло, превращает его в ничто, и не то грозное Ничто, о котором у нас шла речь до сих пор. Ничто, присвоившее себе каким-то чудом безмерную власть разрушать, губить, ничтожить все, попадающееся ему на пути, и, таким образом, занявшее место наряду с Сущим и даже покорившее себе Сущее и захватившее в свое исключительное владение предикат бытия, а в то ничто, каким оно было, когда, безвольное и немощное, оно превращалось, по слову Творца, в valde bonum. Пока Ничто не будет окончательно истреблено, человек не может и мечтать о свободе. И, наоборот, истинная свобода, утраченная нами в тот таинственный момент, когда заколдованный непонятными и загадочными чарами наш праотец отвернулся от дерева жизни и вкусил от плодов дерева познания, вернется лишь тогда, когда познание потеряет свою власть над человеком, когда он в "жадном стремлении разума ко всеобщим и необходимым истинам", т. е. к veritates emancipatæ a Deo, разглядит, наконец, ту concupiscentia invincibilis (непобедимое вожделение), через которую пришел в мир грех. Мы помним, что даже Киргегарду казалось, что неведение есть сон духа. Среди многих других вечных истин эта истина представляется нам незыблемой и самоочевидной par excellence. Но это не истина, а наваждение, глубочайший сон, почти смерть духа. Знание порабощает человеческую волю, подчиняя ее вечным истинам, по самой своей природе враждующим со всем живым, со всем, способным хоть как-нибудь проявить свою независимость, не выносящим наряду с собой даже Бога.

Тот "обморок свободы",<<107>> с которым у Киргегарда связано падение человека, и есть условие возможности существования знания, с которым, правда, "Критика чистого разума" не могла и не хотела считаться. И наоборот: состояние неведения, состояние свободы от знания есть начало раскрепощения человека. Неведение не есть нечто отрицательное, какое-то отсутствие, какой-то ущерб, как и свобода есть не недостаток и отрицание, а утверждение великой ценности. Невинность не хочет знания, она над знанием (опять напомню плотиновское δραμειν υπερ την επιστήμη),<<*46>> как над знанием и воля Того, кто сотворил по своему образу и подобию человека. И сам Киргегард является тому лучшим свидетелем. "Страх есть обморок свободы, - говорит он нам. - Психологически говоря, грехопадение происходит всегда в обморочном состоянии". И тут же поясняет: "Ничто страха является комплексом предчувствий, к которым индивидуум подходит все ближе и ближе, хотя они по существу в страхе никакою значения не имеют, но это не такое Ничто, к которому индивиум не имеет никакого отношения, но Ничто, которое находится в живом взаимоотношении с неведением невинности". Первый шаг знания: Ничто, которому полагается быть Ничем и которое только Ничто, врывается в душу человека и начинает там распоряжаться, точно оно и действительно было бы там хозяином. Киргегард сам нам это засвидетельствовал: crede experto - по-русски - спроси не старого, спроси бывалого. Его свидетельство имеет такое важное значение, что я считаю нужным вновь целиком его воспроизвести, так как, только пройдя через опыт Киргегарда и родственных ему душ, можно хоть до некоторой степени освободиться от рокового соблазна, который влечет нас к дереву познания, и серьезно задуматься над повествованием Книги Бытия. "Если мы спросим: что является предметом страха, то ответ будет один: Ничто. Ничто и страх сопутствуют друг другу. Но как только обнаруживается действительная свобода духа, страх исчезает. Чем, при ближайшем рассмотрении, является Ничто в страхе язычников? Оно называется роком... Рок есть Ничто страха... Самый гениальный человек не в силах преодолеть идею рока. Наоборот, гений повсюду открывает рок и тем глубже постигает его, чем сам он более глубок... В этом именно и сказывается подлинная мощь гения, что он открывает рок, но в этом и его бессилие. Для обыденного сознания это покажется вздором - но на самом деле тут кроется величие, ибо с идеей промысла никто не рождается..." "...Такое гениальное существование, несмотря на его блеск, красоту и огромное историческое значение, - есть грех. Нужно мужество, чтоб это понять, но это - так".<<108>> Нужно мужество, несомненно, - и большое, огромное мужество, чтоб это понять, чтоб такое решиться сказать вслух. Ибо тогда придется признать, что в неведении дух бодрствует и что знание наводит сон и оцепенение на человека. Библейское повествование нельзя "исправлять": грехопадение было началом знания или - точнее выражаясь - грех и знание только разные слова для обозначения одного и того же "предмета"! Знающий человек, человек, не довольствующийся опытом, человек, "которого опыт раздражает" и который "жадно стремится убедиться в том, что существующее необходимо должно существовать так (как оно существует), а не иначе", - открывает Рок, которого нет.<<109>> Для человека в состоянии неведения Рока нет, и нет никаких способов подчинить его Року, пока он пребывает в неведении. И тут проливается для нас новый свет на роль змея, который представляется нам, "знающим" людям, так некстати пристегнутым к библейскому рассказу. Отказ от "неведения невинности" - величайшая загадка. Зачем было первому человеку знание, когда ему дана была власть нарекать имена всем предметам? Зачем было менять ему божественное valde bonum, в котором не было места злу, на мир, в котором есть и добро, и зло и в котором нужно уметь зло от добра отличать? Мы убеждены, что умение различать между добром и злом есть какая-то прибавка человеку, развитие, рост его духа. Даже Киргегард, отдавая дань этому человеческому, слишком человеческому представлению о добре и зле, постоянно перебегает от Сократа к Библии и от Библии к Сократу и не может не признать, что первый человек до падения, т. е. до того, как он вкусил от плодов с запретного дерева, был как бы еще не полным, не настоящим человеком, и именно потому, что он не умел различать добро от зла. Можно почти сказать, что сон духа, в котором пребывает, по Киргегарду, первый человек, собственно и значит, что он не умеет еще различать добро и зло. Так что выходит, что змей не обманывал человека, - падение вовсе и не было падением, а было только необходимым моментом в диалектическом развитии духа, как нам показал Гегель. Конечно, Киргегард далек от этого - и все же, когда он оспаривает наличность свободы у невинного человека, он невольно это связывает с его неумением различать добро от зла. И это Киргегард, который так страстно убеждал нас, что свобода есть не возможность выбирать между добром и злом, что такое понимание свободы есть недомыслие, что свобода - есть возможность.<<110>>

И ведь точно: если бы свобода была свободой выбора между добром и злом, то тогда эта свобода должна была бы быть присуща и самому Творцу как Существу, свободному par excellence. И, стало быть, вполне допустимо было бы предположение, что, имея выбор между добром и злом. Творец предпочел бы зло. Вопрос этот был настоящим crux interpretuum для средневековой философской мысли. Нельзя было отказаться от идеи, что свобода есть свобода выбора между добром и злом: плененное эллинским умозрением средневековье не умело и не смело отделять религиозную точку зрения от этической. Нельзя было тоже допустить, что Бог "вправе" отдать предпочтение злу пред добром.

Из этого "непримиримого противоречия" - которое знаменовало собой извечную противоположность между библейским откровением и умозрительной философией - и родилось "парадоксальное" учение Дунса Скота, взорвавшего все традиционные устои, на которых строилась его предшественниками христианская этика. Он впервые решился произнести то страшное, невыносимое для разумного понимания слово, которое так тщательно скрывалось даже верующими философами: произвол. Бог есть произвол, над Богом нет начала, нет закона. То, что он приемлет, - есть добро. То, что он отвергает, - есть зло. Бог не выбирает между злом и добром, как думал Платон, даря свою любовь добру и ненавидя зло, наоборот: то, что он любит, - есть добро, то, что он не любит, - есть зло. Бог и добро, и зло творил из не оказывающего ему никакого сопротивления Ничто, как он сотворил и весь мир из ничего. Следовавший за Дунсом Скотом схоластический философ Вильгельм Оккам с еще большей резкостью развил те же положения. Не может быть никакого сомнения, что учение Дунса Скота и Оккама находится в полном соответствии и с духом, и с буквой Св. Писания. Но для умозрительной философии произвол, ничем не ограниченная свобода, хотя бы и Бога, - звучит как приговор. На "произволе" умозрительная философия ничего не может строить, она теряет под собой почву. И в самом деле Оккам и Дунс Скот являются последними самостоятельными мыслителями средневековья: после них начинается "разложение схоластики", как после Плотина с его δραμειν υπερ την επιστήμη стало невозможным дальнейшее развитие эллинской философии. Нужно либо "взлететь" над познанием, "взлететь" над этическим, либо, если такой взлет человеку не по силам или по самому существу невозможен, - отказаться навсегда от "откровения" и от того, кто в откровении является, и покорно нести на себе ярмо вечных истин и несотворенных законов. Новая философия избрала второй путь - к чему он приведет, покажет будущее, - но средневековье не меньше страшилось вечных истин и несотворенных законов, чем Божьего произвола. Оно словно чутьем угадывало, что и истине, и закону, как и человеку, дает смысл, значение и ценность не их несотворенность и независимость от Бога, что несотвореннность и независимость от Бога не только не прибавляют им каких-либо качеств, но отнимают у них самое существенное. Все несотворенное - есть вместе с тем и безблагодатное, обделенное и, соответственно этому, обреченное на призрачное существование. Все, "освободившееся" от Бога, отдает себя во власть Ничто. "Зависимость" же от Бога есть свобода от Ничто, которое именно потому, что оно несотворено, как вампир высасывает кровь всего живого. Рассказ Киргегарда о том, как "неизменность" парализовала не только его, слабого человека, но и самого Творца, с потрясающей наглядностью показал нам, во что превращаются истины и принципы, когда они, забыв свое служебное назначение, покушаются присвоить себе верховные права. В интересах как исторической истины, так и занимающих нас здесь проблем нужно, однако, сказать, что средневековье не было столь монолитным в постановке и разрешении основных религиозных вопросов, как это иной раз стараются представить, и не всегда так покорялось греческим влияниям. Большая дорога средневековой философии, теснейшим образом связанной с патристикой, в общем прочно держалась завета эллинизма и в лице наиболее выдающихся представителей своих с эллинизмом не решалась и не хотела порывать. Можно, как это обыкновенно делается, не греша против действительности, изобразить широкую магистраль, ведущую от Оригена и Клемента Александрийского, с одной стороны, и бл. Августина - с другой, до начала XIV ст. Но в средние века можно наблюдать и иное течение, далеко, правда, не столь мощное, в котором сознание невозможности и ненужности примирения библейского откровения с разумными истинами греческой философии получило свое выражение. Еще Тертуллиан, в котором мы вправе видеть в известной степени вдохновителя и духовного отца Киргегарда, - у нас об этом уже была речь и сейчас будет идти речь - почувствовал, какая неизмеримая пропасть отделяет Иерусалим от Афин. Но особенно ярким представителем этого направления является Петр Дамиани, который за четыре почти столетия до Дунса Скота и Оккама восстал в сочинениях (особенно в книге "De omnipotentia Dei") с поражающим нас и сейчас бесстрашием против попыток истолкования Писания при помощи и на основании рациональных положений эллинской философии. Его приводила в ужас "необходимость" допущения какого бы то ни было ограничения всемогущества Божия. Пред лицом Божиим всякая необходимость обнаруживает свою истинную сущность и обнажается, как пустое и бессодержательное Ничто. Даже допущение, что закон противоречия или принцип - quod factum est infectum esse nequit ("однажды бывшее не может стать небывшим") может в каком бы то ни было смысле связать и к чему-нибудь обязать Бога, представлялось ему как отвержение, как вызов Св. Писанию и как величайший соблазн: cupiditas scientiæ,<<*47>> который привел человека к падению. Qui vitiorum omnium catervas moliebatur inducere, cupiditatem scientiæ quasi ducem exercitus posuit, sieque per eam infelici mundo cunctas iniquitatum turmas invexit ("Тот, кто ввел полчища пороков, поставил во главе их. точно вождя войск, жажду знания и таким образом обрек несчастный мир на огромное множество бедствий"). В том, в чем кантовская "критика" усматривала природное назначение "чистого разума", в чем теологи видели и видят до сих пор partem meliorem nostram, в жажде познания, открывающего нам, что существующее необходимо должно существовать так (как оно существует), а не иначе, - глаз средневекового монаха разглядел первородный грех, от которого содрогнулась вся душа его, как от разлагающего дыхания смерти и уничтожения. Нет такого - ни идеального, ни реального начала, которое было бы прежде Бога, стояло бы над Богом. Вся власть, какая есть во вселенной, принадлежит Богу: Бог всегда повелевает, никогда не повинуется. Всякая попытка поставить что бы то ни было над Богом - все равно, еще раз повторю - будет ли оно идеальным или материальным, - приводит к "мерзости запустения". Оттого, когда Христа спросили, в чем первая заповедь, он ответил, повторивши громовое: "audi Israel",<<*48>> разбивающее вдребезги и познание чистого разума, и все необходимости, на которых познание чистого разума держится. Так же воспринимал Писание и Тертуллиан, у которого Киргегард заимствовал свою идею об Абсурде, как провозвестник того, что для Бога все возможно. Правда, Тертуллиан не говорил credo quia absurdum - слов, которые Киргегард, как и почти все его современники, ему приписывали. Но у него в "De carne Christi" мы встречаем ту же мысль, облеченную в форму еще более вызывающую. Я уже приводил эти слова, но ввиду тесной связи киргегардского учения об Абсурде с тертуллиановским подходом к библейскому откровению мне приходится сейчас снова привести эти единственные в своем роде даже и в богословских писаниях строки: Crucifixus est Dei filius; non pudet, quia pudendum est. Et mortuus est Dei fillius; prorsus credibile quia ineptum est. Et sepultus ressurexit; certum est, quia impossibile ("Распят Сын Божий, не стыдно, потому что постыдно. И умер Сын Божий; оттого и заслуживает веры, что бессмысленно. И похороненный воскрес; несомненно, потому что невозможно"). Тут, с почти нестерпимой для смертного резкостью и напряжением, обнажается смысл библейского "слушай, Израиль". Брось свои представления о постыдном, бессмысленном, невозможном, забудь свои вечные истины: все они от лукавого, все от плодов запретного дерева. Чем больше станешь ты считаться со своим "познанием" о добром и злом, о разумном и безумном, о возможном и невозможном, тем дальше будешь ты от источника жизни и тем сильнее окажется над тобой власть Ничто. Самый гениальный, самый добродетельный человек есть самый страшный грешник. Между Афинами и Иерусалимом нет и не должно быть мира. Из Афин - разумная истина, из Иерусалима - откровение. Откровение не вмещается в рамки разумных истин: оно их взрывает. И откровение не боится разумных истин: на все их pudendum, ineptum et impossibile оно отвечает своими властными non pudet, prorsus credibile и венчающим все certum, и обычные категории мышления начинают казаться нам густым туманом, обволакивающим бессильное и немощное, но всем представляющееся грозным и непреодолимым Ничто.

Ни Тертуллиан, ни Петр Дамиани, ни все другие, которые шли с ними и за ними, не победили в истории. Но я опять спрошу: не в этих ли, так редко доходящих до нас голосах последняя, больше всего нужная нам правда? И не скрывается ли под нашим pudet, ineptum, impossibile, которые история так заботливо оберегает, bellua, qua non occisa homo non potest vivere?

Киргегард, решившийся провозгласить, что для Бога все возможно, отошел от большой дороги, по которой продвигается мыслящее, даже христиански мыслящее человечество. Для него "торжествующее", "победившее", признанное христианство было христианством, отменившим Христа, т. е. Бога. Но на не ведомых никому путях или в пустынях, где никто никаких путей не прокладывал, до него доносились беззвучные голоса людей, никому не ведомых, никому не нужных. Людей, которые имели "мужество" глядеть на то, что нам открывают безумие и смерть. Они видели и слышали такое, чего никто никогда не видел и не слышал. Оттого у них нет общего со всеми, даже между собой языка: это люди, "выпавшие из общего", как выражается Киргегард.<<111>> Все "отклоняют" чудо, чтоб лицезреть чистое милосердие, которое ничего сделать не может, и радоваться ему. В нашем мире, где нет чудесного, милосердие и любовь беспомощны и бессильны и, кроме "духовного" удовлетворения, ничего дать не могут человеку. Чтоб вернуть им силу и мощь, которых они заслуживают, нужно отклонить все "утешения" этики, прикрывающие собой "невозможности" разума, покорившегося несуществующему Ничто. Трудно, безмерно трудно отказаться от разума и сознания своей праведности: это ведь и значит "выпасть из общего". Пока человек идет со всеми, он чувствует прочность, крепость, опору - у него есть "почва под ногами". Он поддерживает всех - но в еще большей мере все его поддерживают: в этом последний и великий соблазн разумного и этического. Оттого Платон и мог говорить, что величайшая беда стать μισόλογος'ом. Это беда, и страшная беда. Но мы убедились, что еще большая беда ввериться разуму и этическому. Они подводят нас к всепоглощающему Ничто, и Ничто превращается в господина мироздания. И от Ничто нет спасения: Ничто и есть то чудовище, qua non occisa homo non potest vivere. Пока человек рассчитывает на поддержку "общего", пока он боится потерять почву под ногами, отделиться от почвы, пока он полагается на истины разума и свои добродетели, он весь во власти своего злейшего и неумолимейшего врага.

XX