Отстранение этического 4 page

Отсюда и сарказмы Киргегарда по адресу умозрительной философии. "Мне кажется странным, - пишет он, - что всегда говорят: спекуляция, как будто это был человек или как будто спекуляция была человеком. Спекуляция все делает: она сомневается во всем и т. п. Спекулянт же, наоборот, стал слишком объективным, чтобы говорить о самом себе: потому он не говорит, что это - он сомневается, а что это делает спекуляция и что он говорит от имени спекуляции".<<44>> Как раз в том, что умозрительная философия ставит себе в особую заслугу - ее объективность и ее бесстрастность, в этом Киргегард усматривает ее наибольший недостаток, ее основной порок. "Люди стали, - говорит он в другом месте, - слишком объективными, чтобы обрести вечное блаженство: ибо вечное блаженство состоит именно в страстной, бесконечной личной заинтересованности. И от этого отказываются, чтобы стать объективными: объективность выкрадывает из души и ее страсть, и ее "бесконечную личную заинтересованность"".<<45>> Безмерная власть "объективности" представляется Киргегарду неестественно странной, таинственной и загадочной. И тут есть над чем задуматься, хотя никто из многочисленных певцов объективности никогда не задумывался над этим и не ставил вопроса, откуда и когда эта власть к ней пришла и почему "бесконечно страстная заинтересованность" живого человека и живых богов отступила пред безразличной ко всему и решительно ничем не заинтересованной объективностью. Иной раз даже приходит на мысль, что философы, прославляя объективность и предоставляя ей на растерзание все мироздание, как бы не давая себе в том отчета, пользовались киргегардовским методом непрямого высказывания; словно спрашивая себя: доколе еще бить людей? Но люди терпеливы, люди - все вынесут, вынесут и объективность. А затем объективность прельщала и всегда будет прельщать мыслителя тем, что она открывает ему возможность уверенно возвращать свои истины - как истины всеобщие и необходимые. В "Критике чистого разума" Кант откровенно свидетельствует (я чуть не сказал: проговаривается): "Опыт говорит нам, что есть, но не говорит, что это по необходимости должно быть таким или иным. Поэтому он не дает нам истинной всеобщности, и разум, жадно стремящийся именно к этого рода знанию, опыт скорей раздражает, чем удовлетворяет". Но если речь идет о "жадном стремлении", о страсти - то не происходит ли здесь подмена? Выражаясь словами Киргегарда: не заговорил ли тут вновь спекулянт, прикрывающийся бесстрастием спекуляции? И не вправе ли мы тогда заподозрить, что так называемая объективность умозрительного мышления есть только вывеска, внешность, может быть, даже сознательный обман, и, тоже по примеру Киргегарда, противопоставить жадному стремлению разума ко всеобщим и необходимым суждениям субъективную заинтересованность человека в вечном блаженстве? Для спекулятивной философии этот вопрос не существует: она его не видит, не хочет видеть. Она не скажет прямо - но про себя она знает твердо: человек может насмехаться, плакать, бранить, проклинать, но Необходимости этим не проймешь, она по-прежнему будет раздроблять, душить, сжигать, испепелять все "конечное" (прежде всего человека), что ей попадется на пути. В этом, как мы еще не раз будем иметь случай убедиться, ultima ratio<<*16>> умозрительной философии. Она только и держится Необходимостью и связанным с Необходимостью Долженствованием. Разум наш, точно завороженный какими-то чарами, безотчетно и неудержимо стремится туда, где уготована человеку гибель. Что это? Не кроется ли тут та concupiscentia invincibilis,<<*17>> которая привела к падению нашего праотца?

Этот вопрос и является основной темой киргегардовского "Begriff der Angst", и он вскрывает наиболее основную и непримиримую противоположность, уже отчасти и раньше наметившуюся, между библейским откровением и эллинской истиной. Хотя Киргегард, как мы помним, уверял нас, что Сократу в определении греха не хватало принесенного Библией понятия упрямства, закоренелости, злой воли, - на самом деле, как мы сейчас убедимся, он не только чувствовал и думал, но и говорил совсем иное. "Противоположное понятие греху, - пишет он, - есть не добродетель, а вера. Поэтому в Рим. XIV, 34 сказано: все, что приходит не от веры, есть грех. И это принадлежит к решительнейшим определениям христианства, что противоположностью греху является не добродетель, а вера".<<46>> Это он повторяет много раз во всех своих сочинениях, так же как он бесконечное множество раз повторяет, что, чтобы обрести веру, нужно отказаться от разума. В последних своих писаниях он даже это так формулирует: "Вера против разума - она живет по ту сторону смерти".<<47>> Но что такое вера, о которой говорится в Св. Писании? Ответ Киргегарда: "Вера значит именно это: потерять разум, чтоб обрести Бога".<<48>> Если раньше, в связи с Авраамом и его жертвой, Киргегард писал: "Какой невероятный парадокс - вера! Парадокс может превратить убийство в святое, угодное Богу, дело. Парадокс возвращает Аврааму его Исаака. Парадокс, которым мышление не может овладеть, ибо вера именно там начинается, где мышление кончается". Почему нужно отказаться от разума? Почему вера там начинается, где кончается разумное мышление? Киргегард не обходит этого вопроса и не скрывает от себя ни трудностей, ни опасностей, связанных с такой постановкой вопроса. Еще в "Философских крохах" он писал: "Верить вопреки разуму - есть мученичество. От этого мученичества спекулянт свободен".<<49>> И точно: отказаться от разумного мышления, лишиться опоры и покровительства этического - не есть ли это предел человеческих ужасов? Но Киргегард предупредил нас: экзистенциальная философия начинается с отчаяния. И вопросы, которые он нам ставит, диктуются ему отчаянием. Вот как он сам об этом рассказывает: "Вообразите себе человека, который со всей силой испуганной фантазии представил себе что-либо неслыханно страшное, такое страшное, что его перенести безусловно невозможно. И вдруг это страшное на самом деле встречается на его пути. По человеческому разумению, гибель его неизбежна. С отчаянием в душе он борется о разрешении отчаяться, чтобы найти (если так можно выразиться) спокойствие в отчаянии. Так что, говоря по-человечески, спасение есть для него вещь совершенно невозможная. Но для Бога все возможно. В этом и состоит вера: безумная борьба о возможности. Ибо только возможность открывает путь к спасению. Если человек падает в обморок, бегут за водой, бегут за лекарствами. Когда человек впадает в отчаяние, мы кричим: возможности, возможности, одна только возможность спасет. Приходит возможность, отчаявшийся оживает, начинает дышать. Без возможности, как без воздуха, человек задыхается. Иной раз изобретательная фантазия как будто и сама создает возможность. Но в последнем счете остается одно: для Бога все возможно. И тогда только открыта дорога вере".<<50>> На эту тему - Киргегард неисчерпаем. Он на все лады повторяет: для Бога все возможно. Не колеблясь он заявляет: "Бог значит, что все возможно; или: все возможно значит - Бог. Только тот, чье существо так глубоко потрясено, что он становится духом и понимает, что все возможно, только тот подходит к Богу".<<51>> И тут же он прибавляет: "Отсутствие возможности обозначает, что либо все стало необходимым, либо что все стало обыденным. Обыденность, тривиальность, не знает, что такое возможность. Обыденность допускает только вероятность, в которой сохранились лишь крохи возможности, но что все это (т. е. невероятное и невозможное) возможно, ей и на ум не приходит и она не помышляет о Боге. Обыденный человек (будет ли он кабатчиком или министром) лишен фантазии и живет в сфере ограниченного, банального опыта: как вообще бывает, что вообще возможно, что всегда было... Обыденность воображает, что она изловила возможность в силок вероятности или засадила ее в сумасшедший дом, показывает ее в клетке вероятности и мнит, что обладает Бог знает какой силой". У Киргегарда нет общего языка с обыденностью, - надо полагать, что, в свой черед, у обыденности нет общего языка с Киргегардом. Причем под обыденностью и философией обыденности отнюдь не следует разуметь пивовара и философию пивовара (хотя то обстоятельство, что Киргегард сам часто отожествляет обыденность с тривиальностью и соблазняет к такому упрощению): обыденность везде, где человек еще полагается на свои силы, на свой разум (Аристотель или Кант - при несомненной гениальности их - в этом смысле не выходят за пределы обыденности), - и кончается лишь там, где начинается отчаяние, где разум показывает со всей очевидностью, что человек стоит пред невозможным, что все кончено - и навсегда, что всякая дальнейшая борьба бессмысленна, т. е. там и тогда, когда человек испытывает свое полное бессилие. Киргегарду как никому пришлось до дна испить ту горечь, которую человеку приносит сознание своего бессилия. Когда он говорит, что какая-то страшная власть отняла у него его честь и гордость - он имеет в виду свое бессилие. Бессилие, которое привело к тому, что, когда он прикасался к любимой женщине, она превращалась в тень. Бессилие, которое привело его к тому, что все действительное для него превращалось в тень. Как это случилось? Что это за власть, где искать ее - власть, которая может так опустошить человеческую душу? В дневнике своем он записывает: "Если бы у меня была вера, я бы не ушел от Регины".<<52>> Это уже не непрямое высказывание, вроде тех, которые Киргегард делал от имени героев своих повествований, - это уже непосредственное свидетельство человека о самом себе. Киргегард "испытал" отсутствие веры, как бессилие, и бессилие, как отсутствие веры. И ему открылось в этом страшном опыте то, чего большинство людей даже не подозревает, что отсутствие веры есть выражение бессилия человека или что бессилие человека выражает собой отсутствие веры. Это объясняет нам его слова о том, что противоположное понятие греху есть не добродетель, а вера. Добродетель - мы уже слышали от него, держится собственными силами человека, рыцарь покорности сам добывает все, что ему нужно, - и, добывши, находит душевный мир и успокоение. Но освобождается ли человек таким способом от греха? Все, что не от веры, вспоминает он загадочные слова апостола, - есть грех. Стало быть, мир и спокойствие душевное рыцаря покорности - есть грех? Стало быть, Сократ, принявший на удивление и его учеников, и всех последующих поколений людей спокойно чашу с ядом из рук тюремщика, был грешником? Киргегард прямо нигде этого не говорит, он выделяет Сократа в особую категорию даже тогда, когда речь идет о прославленнейших мудрецах мира. Но это дела не меняет. "Лучший из людей» - удовольствовался положением рыцаря покорности, принял свое бессилие пред Необходимостью как неизбежное, а потому и должное, и за несколько часов до смерти поддерживал назидательными речами своими "мир и спокойствие" в душах учеников своих. Можно ли "идти дальше" Сократа? Через много сотен лет после него Эпиктет, верный духу своего несравненного учителя, писал, что начало философии есть сознание бессилия пред Необходимостью. Для него это сознание является и концом философии или, точнее, философская мысль всецело определяется сознанием человека его абсолютного бессилия пред Необходимостью.

Тут для Киргегарда и обнажился смысл библейского повествования о грехопадении. Сократовская добродетель не спасает человека от греха. Добродетельный человек есть рыцарь покорности. Он испытал весь позор и весь ужас, которые связаны с его бессилием пред Необходимостью, и на этом остановился. Дальше двинуться он уже не может: что-то ему внушило, что дальше идти некуда, а стало быть, и не нужно.

Почему он остановился? Откуда пришли эти "некуда" и "не нужно"? Откуда пришла эта покорность и этот культ покорности? Мы знаем: "некуда" открыл языческому миру разум, "не должно" пришло от этического. Сам Зевс возвестил их Хризиппу - надо полагать, что Сократ и Платон узнали о них из того же источника. Покуда человек руководится разумом и преклоняется пред этическим, эти "некуда" и "не должно" непреоборимы. Не давая себе в том отчета, он, вместо того, чтобы искать "единого на потребу", отдает себя в распоряжение "всеобщих и необходимых" суждений, к которым так "жадно стремится" разум и, вслед за разумом, послушная разуму этика. Да и как можно заподозрить разум и этику в чем-либо дурном? Они ведь всегда и во всем нас поддерживают. Они оберегают нас и от потери чести, и от потери гордости! Может ли человеку прийти на ум, что они своими заботами прикрывали то "ужасное", что подстерегает нас на каждом шагу? Что они скрывали от человеческого бессилия и не только его, но и свое собственное бессилие пред Необходимостью? Даже Зевс, принужденный признаться в ограниченности своих сил, - превращается в рыцаря покорности и не чувствует, что его бессилие равнозначаще тому, что у него отнята и честь, и гордость, что он уже не Бог и вседержитель, а такое же слабое и немощное существо, как Хризипп, Сократ и Платон и какой угодно первый попавшийся смертный. Зевсу добродетели, конечно, не занимать стать, - по крайней мере тому Зевсу, которого призывали Хризипп, Платон и Сократ: это ведь не тот Зевс, народной мифологии и Гомера, которого пришлось Платону перевоспитывать в "Государстве", - но и он "собственными силами" не все может сделать. Фальстаф мог бы и к нему обратить свой коварный вопрос: можешь ты вернуть человеку руку или ногу? Киргегард - так гневно оборвавший Фальстафа, сам обращается к разуму и этике с вопросами жирного рыцаря: можете вы вернуть Иову его детей, Аврааму - его Исаака, можете вы отдать бедному юноше - царскую дочь, мне самому - Регину Ольсен? Если не можете, то вы не боги, сколько бы нас ни уверяли в противном мудрецы, вы - идолы, творение, если не рук человеческих, то человеческой фантазии. Бог значит, что все возможно, что нет ничего невозможного. И вот почему разум, который утверждает, что власть Бога ограничена и Бог не может выйти за пределы, поставленные ему самой природой вещей, - не только не вызывает к себе любви, но вызывает самую тяжелую, упорную, непримиримую ненависть. Вот почему и "этика", всегда на разум опирающаяся и его прославляющая, должна быть отстранена. И тогда возникает вопрос, который для спекулятивной философии представляется совершенно бессмысленным: откуда дано разуму знать, что возможно и что невозможно? И точно ли ему дано это знать? И затем есть ли такое знание, есть ли знание вообще? Не эмпирическое, исходящее из опыта - знание; такое знание не только не удовлетворяет, оно раздражает, оно оскорбляет разум: сам Кант нам это сказал, а Спиноза заявил, что оскорбление разума - есть тягчайшее преступление, læsio majestatis.<<*18>> Разум жадно стремится ко всеобщим и необходимым, несотворенным и ни от кого не зависящим истинам! Не находится ли сам разум во власти какой-то враждебной ему силы, так заворожившей его, что случайное и преходящее представляется ему необходимым и вечным? И этика, внушающая человеку, что покорность есть высшая добродетель, - не находится ли и она в таком же положении, как и сам разум? И она заворожена таинственными чарами, и там, где она сулит человеку блаженство и спасение, его ждет гибель. Надо бежать от разума, надо бежать от этики, не загадывая вперед, куда придешь. Это и есть парадокс, это и есть Абсурд, который был скрыт от Сократа, но который открывается в Св. Писании: когда Аврааму, пишет ап. Павел, нужно было идти в обетованную землю, он пошел, сам не зная, куда идет.

VII

Страх и Ничто

В состоянии невинности мир и спокойствие, но вместе с тем есть и что-то иное... Но что же такое? Ничто. Какое действие имеет Ничто? Оно возбуждает страх.

Киргегард

Противоположное греху понятие есть не добродетель, а вера. Вера есть вера в Бога, для которого все возможно, для которого нет невозможного. Разум человеческий, однако, не соглашается допустить, что все возможно: для него это значит положить в основу мироздания безграничный произвол. Дело нисколько не меняется, если мы, вслед за Киргегардом, скажем, что для Бога все возможно - ибо в этом заключается признание, что Бог не считается ни с нашим разумом, ни с нашей моралью. Можно ли вверить свою судьбу Богу, не убедившись предварительно, что Бог есть разумное и моральное существо? А что, если Бог безумен, а что, если Бог - зол и жесток? Авраам, который шел, сам не зная, куда идет - невежда и глупец, Авраам, который занес нож над своим сыном - преступник и злодей. Это для нас - самоочевидно, тут и спора быть не может. Даже сам бл. Августин писал, что прежде, чем верить, я должен спросить себя: cui est credendum.<<*19>> Бог сотворил все: но разум и мораль не сотворены - они премирны и предвечны.

Тут Киргегард во второй раз столкнулся с идеей греха, какой она представлялась языческому сознанию и какой она изображена в Св. Писании. Он нас уверял, что идее греха в определении Сократа не хватало момента "злой воли". Но мы убедились, что это исторически неверно. Именно язычество неразрывно связывало грех со злой волей и даже пыталось, прибавлю здесь, навязать нарождающемуся христианству свое представление о грехе. На этой почве и завязался знаменитый пелагианский спор. Для Пелагия, выражаясь словами Киргегарда, понятием, противоположным греху, была добродетель - оттого он так страстно настаивал на том, что человеку дано своими силами спастись, и так негодовал против тех, кто уповал не на свои заслуги, а на Божью благодать. Пелагий, правда, был осужден, но даже и сам бл. Августин, который первый дал надлежащий отпор Пелагию, никогда не мог (и не хотел!) отказаться от понимания греха как выражения злой воли, и в истории теологической мысли мы наблюдаем постоянные попытки (тайные, конечно) возвращения, под тем или иным предлогом, к пелагианству. Люди всегда были склонны рассчитывать на свои силы и всегда больше доверяли своему разуму, чем Богу. Киргегард, который, конечно, открещивался от пелагианского учения и в общем был далек от него, все же не мог вырвать с корнем из своей души убеждения, что начало греха злая воля и упорство и что добродетели суждено играть какую-то, и даже не последнюю роль в деле нашего спасения. Не только не мог, но и не хотел - и, как мы сейчас увидели, скорей не хотел, чем не мог. Одновременно он, однако, чувствовал, что радикальное различие между языческим и библейским пониманием греха совсем не в том.

В своей книге "Begriff der Angst" - одном из самых глубоких и наиболее близко к нему подводящем его произведении - он вплотную подходит к величайшей загадке, предлагаемой Св. Писанием человеку, - к рассказу о грехопадении первого человека. Он делает величайшие усилия, чтобы связать библейское повествование о первородном грехе и библейское понимание веры со своим личным опытом и освободиться от тех готовых идей, которые он впитал в себя, изучая творения языческих и христианских философов. "Мысль искать логического объяснения того, каким образом пришел на землю грех, - пишет он, - это - глупость, которая могла прийти в голову лишь людям, до смешного озабоченным во что бы то ни стало все всегда объяснять". И через страницу снова: "Как пришел грех на землю, каждый человек это должен понять сам - если же он хочет, чтобы его тут обучал другой, значит, что здесь скрыто какое-то недоразумение... И, если какая-нибудь наука явится тут со своими объяснениями - она только все перепутает. Правду говорят, что ученый должен забыть о самом себе: но именно потому грех и не есть научная проблема" (подчеркнуто мною. - Л. Ш.).<<53>>

Но раз так - то что же может нам Киргегард рассказать о грехе? И откуда он возьмет то, что расскажет? Из Библии? Но Библия и без него для всех открыта. Причем, как мы сейчас убедимся, он отказывается принимать кое-что из того, что в Библии рассказывается о падении первого человека. У него есть какие-то источники осведомления: недаром сказал он нам, что каждый человек сам должен знать, как пришел на землю грех. Послушаем его: "Невинность есть неведение. В невинности человек определяется не духовно, а душевно, в непосредственном единстве с природностыо. Дух в человеке еще дремлет. Такое понимание находится в полном соответствии с Библией, которая не признает за невинным человеком знания различия между добром и злом". Совершенно бесспорно обратное: такое понимание не находится ни в каком соответствии с Библией, но очень похоже на то, как толкует библейское сказание умозрительная философия. По Библии, правда, невинный человек, т. е. человек до падения, не имеет ни знания вообще, ни знания различия между добром и злом. Но в Библии нет и намека на то, что в человеке, каким он вышел из рук Творца, дух был усыплен, и еще меньше о том, что знание и уменье различать добро и зло знаменует собой пробуждение духа в человеке. Как раз наоборот, весь смысл загадочного сказания о грехопадении именно в том, что знание и умение различить добро от зла, т. е. то, что принесли ему плоды с запретного дерева, не пробудило, а усыпило в нем дух. Змей, соблазняя Еву, точно обещал ей, что, вкусив от этих плодов, люди пробудятся и будут как Боги. Но ведь змей, по Св. Писанию, был отцом всяческой лжи, и только люди эллинского воспитания - в древности гностики, а потом все почти философы - думали иначе и не допускали мысли о том, чтобы знание и уменье различать между добром и злом могло не пробудить дух усыпленный, а усыпить дух бодрствующий. Ненавистный Киргегарду Гегель настойчиво и уверенно повторял, что в истории грехопадения человеческого обманщиком был не змей, а Бог: змей открыл первым людям истину. Казалось бы, Киргегарду, так пламенно воспевавшему Абсурд, менее всего пристало связывать со знанием пробуждение духа, и ему же, догадавшемуся, что рыцарь веры принужден был отстранить этическое, еще в меньшей степени следовало бы видеть в уменьи отличать добро от зла духовное преимущество. Но не напрасно он жаловался, что ему не дано сделать последнее движение веры. Даже в минуты величайшего внутреннего напряжения, когда вся душа его исступленно рвется к Абсурду, он оглядывается на "знание", требует Абсурд к контролю, спрашивает (конечно, у разума - у кого другого можно спросить?): cui est credendum. И потому он, так беззаветно отдававший свою душу Св. Писанию, не стесняется сказать, что роль змея в библейском повествовании ему непонятна. Т. е. почти (а может быть, и не почти) повторить Гегеля: не змей обманывал человека, а Бог!

И все же, несмотря на то, что Киргегард держал про запас право и возможность контролировать своим разумом то, что ему открывала Библия, все же он всем существом своим чувствовал глубокую правду ее и даже, пожалуй, этим своим истолкованием косвенно подтверждал ее, как подтверждал ее и своими признаниями о том, что не может сделать движение веры и что, если бы у него была вера, он не ушел бы от Регины. Сейчас же за приведенными выше словами он продолжает: "В том состоянии (т. е. в состоянии невинности) мир и спокойствие, но вместе с тем есть и что-то иное: не смятение, не борьба - ведь бороться-то не из-за чего. Но что же такое? Ничто. Какое действие имеет Ничто? Оно пробуждает страх. В том и заключается великая тайна невинности, что она есть в то же время и страх".

Первородный грех, падение первого человека как результат страха пред Ничто есть основная идея названной выше книги Киргегарда. Надо думать, это - самая дорогая, самая нужная, самая заветная и наиболее глубоко пережитая им в его исключительном духовном опыте идея. И все же в приведенных сейчас словах он дал ей неадекватное выражение. Он говорит: "Великая тайна невинности в том, что она есть в то же время и страх". Если бы он услышал такое от кого-нибудь, он наверно бы всполошился и припомнил все, что он говорил об умозрительной философии и объективной истине, добываемой умозрительной философией. "Невинность есть в то же время и страх". Кто дает нам право так выявлять великую тайну невинности? В Библии этого нет, как там нет даже отдаленного намека о том, что в невинности человек определяется не духовно, а душевно. Все это, повторяю, Киргегард мог узнать либо от гностиков, воспринявших от греческих философов вместе с их гносеологическими идеями также и их аксиологию и, соответственно этому, противопоставлявших духовное состояние человека - душевному, как нечто высшее, либо от современных ему мыслителей, подчинившихся гностическим влияниям. Да к тому же о состоянии невинности и вообще вряд ли нам полагается что-нибудь "знать". Киргегард подходит к грехопадению со своим собственным опытом, но в его опыте грешного человека не могло быть никаких данных, чтобы судить о человеке невинном, т. е. не согрешившем. И менее всего он был вправе высказывать суждения, что "невинность есть в тоже время и страх". Самое большее, что он вправе был сказать, это: "Была невинность, потом вдруг, неизвестно почему и откуда пришел страх". Но Киргегард боится всякого "верую". Не есть ли этот страх пред "вдруг" уже знакомый страх пред Ничто, который погубил нашего праотца, но сам не погиб и через тысячи поколений продолжает передаваться нам, отдаленным потомкам Адама?

Киргегард настаивает, что страх первого человека нужно отличать от боязни, опасений и других подобных душевных состояний, всегда вызываемых какими-нибудь определенными причинами: этот страх есть, как он выражается, "действительность свободы, как возможность до возможности". Иначе говоря, страх Адама не был ничем мотивирован - и все же оказался непреодолимым. Может быть, было бы лучше, если бы вместо того, чтобы определять страх как "действительность свободы" (мы сейчас увидим, что, по Киргегарду, самым страшным "результатом" падения была утрата человеком свободы) и как "возможность до возможности", Киргегард выразился бы конкретней, т. е. сказал бы, что свобода невинного человека не знала никаких ограничений. Это бы соответствовало и тому, что он - в полном согласии с Библией - нам говорил раньше: для Бога все возможно, и тому, что он нам дальше расскажет о страхе. В состоянии невинности так же неправильно усматривать страх, как неправильно усматривать сон духа. И сон духа, и страх - по Библии - пришли после падения. Оттого, по-видимому, в библейское повествование введен змей, как некое внешнее, но активное начало. Змей внушил первому человеку страх, хотя и ложный, - страх пред Ничто - но подавляющий и непреодолимый. И этот страх усыпил человеческий дух, парализовал человеческую волю. Киргегард отводит змея, заявляя, что не может соединить с ним никакого определенного представления. Что роль змея "непонятна" нашему разуму - я этого оспаривать не стану. Но ведь и сам Киргегард постоянно твердит нам, что настойчивое желание во что бы то ни стало "постигнуть", "понять" смысл грехопадения только свидетельствует о нежелании нашем почувствовать всю глубину и значительность заключающейся тут проблемы. Тут "понимание" не только не помогает, оно тут является помехой: мы вошли в область, где царствует "Абсурд" с его непрерывно вспыхивающими и угасающими "вдруг": ведь всякое "вдруг", всякая внезапность находятся в непримиримой вражде с "пониманием" и, так же как и библейское fiat, для обычного человеческого мышления есть deus ex machina,<<*20>> в котором умозрительная философия совершенно правильно усматривает начало своей гибели.

Я полагаю, - надеюсь, что последующее изложение нас убедит в том, - что Киргегард изменяет себе каждый раз, когда пытается исправлять Библию (увы! это он не раз делает), и что, стало быть, мы будем гораздо ближе к нему, если скажем так: состояние невинности исключало страх, так как оно не знало ограниченных возможностей. Невинный человек жил пред Богом, а Бог значит, что все - возможно. Змей, соблазнивший человека, имел в своем распоряжении только Ничто. Это Ничто, хотя оно только Ничто, или, вернее, тем, что оно Ничто, усыпило человеческий дух, и усыпленный человек стал добычей или жертвой страха, хотя для страха не было никаких причин или оснований. Но ведь Ничто есть только Ничто. Как случилось, что оно обернулось в Нечто? И, обернувшись, приобрело такую безграничную власть над человеком и даже над всем бытием?

Идея Ничто уже была хорошо знакома древним. По свидетельству Аристотеля (Met. 985 В 6), Демокрит и Левкипп утверждали существование Ничто: ουδεν μαλλον τò ον τοΰ μη οντος ειναι, говорили они. У Плутарха приводится та же мысль в еще более выразительных словах: μη μαλλον τò δεν η τò μηδεν ειναι ("существующее существует не более, чем несуществующее"). Правда, у Левкиппа и Демокрита Ничто отождествляется с пустотой. Нечто - с материей. Но в таком или ином виде греческая философия - наряду и в противоположность Пармениду, исходившему из положения, что только существующее существует, не существующее же не только не существует, но и не может быть мыслимо, - допускала существование Ничто и даже полагала существование Ничто условием мышления. Очевидно, что и элеатам эта мысль не была совсем чужда, и, когда Парменид так настаивал, что Ничто не имеет существования, он боролся с собой, преодолевал и гнал от себя подозрение, что, быть может, Ничто каким-то образом все-таки ухищряется существовать: "естественное" мышление в споре элеатов с атомистами принуждено склониться на сторону последних. Ничто не есть совершенное, т. е. лишенное существования Ничто. Оно противостоит чему-то и противостоит как равноправное. Так надо понимать слова Платона о двух причинностях - божественной и необходимой. Он только отчетливей выявил мысль атомистов: Ничто обернулось для него в Необходимость. Убеждение, что Необходимость разделяет с божеством власть над существующим, было для эллинства одной из непреодолимейших самоочевидностей и даже, если угодно, основным постулатом эллинского мышления. И так остается до наших дней. В новейшей философии оно получило свое выражение в гегелевской диалектике, в том, что он называл "самодвижением понятия", в учении Шеллинга о том, что в Боге, кроме него самого, есть и "другое" - его природа, и в том положении, которое Спиноза, духовный отец Гегеля и Шеллинга, формулировал в прославленной теореме своей: Deus ex solis suæ naturæ legibus et a nemine coactus agit ("Бог действует только в силу законов своей природы и никем не принуждается").