Международное влияние идей гугенотов 2 page

Хотя люди Женевы выступили за Реформацию, они явно хотели сохранить новую церковную власть слабой, чтобы теперь, избавившись от епископа и герцога, не потерять контроль над собственными делами. Ситуация осложнялась также и тем, что большинство реформатских лидеров были приезжими из Франции, к которым коренные жители Женевы относились по меньшей мере подозрительно. Однако, так как Женева порвала с римским католицизмом, требовалось официальное исповедание и новая церковная организация. Кальвин пытался это обеспечить, обращаясь к городскому совету с рядом статей в январе 1537 г. Эти статьи требовали официального признания веры всеми жителями, что было типично для Кальвина и непохоже на анабаптистов и большинство протестантских деноминаций после XVIII века, которые придерживались церковной общины, состоящей скорее из верующих, чем из всех жителей отдельного региона. Здесь, как и во многих других важных областях, Кальвин оставался преданным тем аспектам средневековой католической традиции, которые были верны Писанию, несмотря на его официальный разрыв с Римской церковной системой, большая часть которой по его мнению нарушала Слово Божье, и против которой была направлена его постоянная полемика. Таким образом, Кальвин и его собратья реформаты считали себя истинными католиками, но не римскими католиками.

В этих статьях критические споры с городскими советами вызывало настойчивое требование Кальвина (также в отношении традиционной католической практики) о том, что церковь должна иметь право отстранять недостойных людей от Вечери Господней и, если необходимо, отлучать их от церкви. Женева, где церковь управлялась большей частью гражданскими властями, не была готова к такому изменению, так как под этим они понимали вмешательство в их власть регулировать общественную нравственность. Эти вопросы были поставлены на голосование в феврале 1538 г., и Кальвин проиграл, хотя споры продолжались. Вскоре после этого Кальвину и его протестантским сторонникам было приказано покинуть город. Тем не менее, отношения города-государства продолжали оставаться решающим практическим и теологическим интересом в жизни Кальвина.

На следующие три года Кальвин нашел убежище в протестантском городе Страсбурге под опекой выдающегося реформата Мартина Буцера. Буцер оказал теологическое, политическое и даже личное влияние на Кальвина (действительно помогая ему найти хорошую жену!). Находясь в Страсбурге, Кальвин руководил церковным приходом франкоязычных протестантов. Также он участвовал в нескольких лютерано-реформатских и протестанско-католических диалогах, где познакомился со многими ведущими религиозными лидерами Европы, включая преемника Лютера, Меланхтона. Там он пересмотрел свои “Наставления” (1539 г.) и опубликовал другие работы.

Близкие связи Кальвина с немецкими лютеранскими церквями привели его к их критике по двум направлениям. Прежде всего, он считал, что их литургия слишком зависела от католической традиции и была недостаточно преобразованной, согласно библейским принципам. Даже более существенно, как утверждает Вендель, “его идеал церкви, не зависимой от государства, но автономной и свободной для деятельности в своей сфере, во всем противоречил строгой зависимости, которой подчинялись немецкие церкви посредством политической власти...”.[28]

К 1541 г. политическая ситуация в Женеве изменилась настолько, что Кальвина пригласили обратно, чтобы он снова встал во главе Реформатской церкви в этом беспокойном городе. Там он остался до конца своей жизни в 1564 г. В качестве вознаграждения за его возвращение городские власти должны были показать свою готовность к тому, чтобы он еще раз составил конституционные постановления, которыми должна руководствоваться церковь, ибо, как он писал Фарелю, “церковь не может стоять твердо, если не установить управление так, как предписано нам Словом Божьим, и как соблюдалось в ранней церкви”.[29] Результатом стал “Церковный устав” Кальвина, принятый общим собранием граждан в ноябре 1541 г.

Главным пунктом данного законодательства была власть церкви действовать в своей сфере, свободная от контроля гражданского суда (хотя не полностью независимая от него). В центре свободы церкви в своем доме было право отлучать духовных нарушителей от церковных привилегий. Кальвин настаивал на том, что это право должна принадлежать церкви, а не городскому совету.[30] По данному вопросу он одержал победу, но только в ограниченном смысле. Окончательный текст “Устава” был настолько неясен, что гражданские власти оставили открытой дверь для продолжающегося вмешательства городского совета в дела церковного наказания.[31] Для установления права церкви на духовное наказание (с конечной властью отлучения) потребовалось почти 15 лет подчас ожесточенных споров между Женевскими реформатскими служителями и гражданским судом.

Церковные подробности этого “Устава” нас не беспокоят. Кальвин взял у Мартина Буцера четыре степени служения:[32] пасторы, учителя, старейшины и диаконы. Тем не менее, два момента требуют комментария. Прежде всего, Кальвин дает гражданскому суду власть выносить решение по поводу доктринальных споров среди служителей,[33] “что означает, что он не верил в полную независимость церкви от государства”. Во-вторых, Кальвин установил нечто существенно новое в Реформатском Протестантстве (как указывал Джон Т. МакНейл[34]): консисторию, или церковную сессию, которая должны была иметь власть определять пригодность для допущения к Вечери Господней. Консистория формировалась из служителей и старейшин мирян, одобренных городским советом. Периодически между церковной консисторией и городским советом возникала серьезная напряженность по поводу сферы полномочий каждого органа, особенно в различных спорах, пик которых пришелся на выборы в 1548 и 1553 гг. Эти выборы были проиграны сторонниками Кальвина и его консисторией, но когда позднее приверженцы Кальвина выиграли выборы 1555 г., проблема решилась в пользу духовной власти сессии на наказание нарушителей.

Хотя в конечном итоге эти выборы 1555 г. дали Кальвину частично преобладающий контроль, Женева ни тогда, ни после не стала теократией. Как умело сказал Вендель,

...никто не мог говорить о присоединении Церкви Магистратурой, как и о превосходстве Церкви над гражданской властью. Это различие между двумя властями было основанием целой системы взглядов. Каждая из этих автономных властей, Государство и Церковь, понималась как исходящая из Божественной воли.. Поэтому неправильно говорить, как часто это делают люди, о теократическом смешении властей... Каждая власть, по меньшей мере, теоретически, имела свою четко определенную область владения.[35]

Бэзил Холл однажды указал, что Кальвин, далекий от того, чтобы стать теократическим диктатором, “в Женеве имел меньше власти и в теории и на практике, чем архиепископ Уитгифт в Англии, чем архиепископ Лауд или кардинал Ришелье во Франции, ибо он не имел ни полномочий их служения, ни постоянной и сильной политической поддержки, которую те получили”.[36] Хотя даже после 1555 г. Женева не стала теократией, ее служители смотрели на нее, как на более христианский город. Особенно это стало заметно после пересмотра в 1561 г. “Церковного устава”, который усилил консисторию, сохраняя “различие, показанное нам в Святом Писании, между мечом и властью Магистрата и управлением, которое должна исполнять Церковь для приведения всех христиан к послушанию и истинному служению Богу”.[37] Различные ученые заметили, что “различие и, тем не менее, тесный союз Церкви и Государства, которых добился Кальвин с аккуратностью, возможной в самоуправляемом городе-государстве, были важным фактором в распространении кальвинизма”.[38]

Вера Кальвина в “Два царства”

В основе долгих лет борьбы за установление власти в консистории лежит взгляд Кальвина на то, что “две власти, гражданская и религиозная, должны быть взаимодополняющими”[39], и что “служитель и государственный чиновник должны, по-видимому, быть параллельными должностями организации церковной и вместе с тем политической”.[40] Как писал Кальвин в письме от 24 октября 1538г.,

Как государственный чиновник наказанием или физической мерой пресечения должен очищать церковь от нарушителей, так и служитель Слова должен помогать чиновнику, чтобы меньше грешили. Их обязанности должны так соединяться, чтобы каждый помогал, а не мешал другому.[41]

В своих “Наставлениях” Кальвин много пишет об идее “двух порядков”: гражданского и духовного. Он рассматривает цели, составляющие части и формы гражданского управления, различные виды и использование законов и ограничение гражданского власти. На протяжении этих дискуссий он постоянно связывал гражданское правительство и закон с духовной реалией. В решающей 20 главе книги 4 Кальвин начинает с утверждения о том, что человек находится под властью двойного правительства: гражданского и духовного. Он говорит, что хотя «духовное царство Христа и гражданское устроение весьма далеки друг от друга»,[42] свобода Евангелия ни коим образом не освобождает человека от необходимого контроля со стороны гражданских чиновников. В отличие от того, что он понимал об анабаптистах,[43] Кальвин отрицал, что “вся природа управления является оскверненной”. Скорее, «цель этого временного порядка – поддерживать и питать высшее служение Богу, чистоту вероучения и религии; оберегать целостность Церкви; учить нас применяться к требованиям совместного существования людей на время, в течение которого мы должны будем жить среди них; согласовывать наши нравы с гражданским законами; учить нас договариваться между собой, поддерживать всеобщий мир и спокойствие» (4,20,2).

Далее Кальвин разделил гражданское правительство на три составляющие: «должностные лица (например, магистраты), выступающие блюстителями и хранителями законов; закон, в соответствии с которым осуществляют свою власть должностные лица; народ, управляемый законами и подчиненными должностными лицами» (4.20.3). Ссылаясь в частности на Послание к Римлянам 13:1-4, Кальвин ясно дает понять, что магистратура устанавливается Богом (4.20.4) и что для христиан анархично отвергать её власть из-за принудительного характера (4.20.5,7). Государственные чиновники отвечают за сохранение “обеих скрижалей Закона” (4.20.9), которые включают поощрение благочестия. Для исполнения их обязанностей может понадобиться сила (4.20.10) и даже война (4.20.11) и, конечно, налоги (4,20.13).

Клеми Вортьер заметил, что в отличие от св. Фомы Аквинского и поздних гугенотских теоретиков (таких, как Беза, о котором мы поговорим в следующей главе) Кальвин не уделяет внимания вопросу о законности учреждения любой особой гражданской формы правления. (В отличие, гугеноты заявляли о законности правления настолько, насколько оно основывается с согласия народа).[44] Для Кальвина, даже если гражданский порядок устанавливается принудительно, человек не освобождается от подчинения ему. Говоря словами Шеневьера, “там, где поверхностный наблюдатель видит только случайную игру чьих-то амбиций или просто человеческую храбрость или слабость, верующий должен узнавать руку Божью - даже в тех делах, которые поражают его своей несправедливостью”.[45] Толкование Кальвином смысла Римлянам 13 и 1 Петра 2:13 относительно данного вопроса кратко суммирует Вотьер:

Так как св. Павел учит, что Власть устанавливается Богом, что Он назначает государственных чиновников, таким образом, подчинение является должным - ясно и просто. Само существование Власти дает ей право требовать послушания. Это источник всей действительной законной власти. (Перевод автора.)[46]

Не заостряя внимание на человеческом происхождении гражданского управления, Кальвин коротко отмечает три формы гражданского порядка: монархия, аристократия и демократия (4.20.8). Признавая законность каждой, он говорит о своем предпочтении: “Не буду отрицать, что аристократия или система, соединяющая аристократию и демократию, намного превосходит все остальные”. Бохатек считает, что Кальвин вывел это соединение нетрадиционной аристократии-демократии из “Политики” Аристотеля,[47] но причина его предпочтения является библейской или богословской: человек является падшим существом и злоупотребляет властью.

И поэтому сам порок (ввиду греховности людей) является причиной того, что самой терпимой и безопасной формой начальствования будет правление нескольких людей, способных помочь друг другу и дать друг другу совет. И если кто-нибудь из них слишком вознесется, другие сумеют предостеречь и остановить его (4.20.8).

Подробно оскорбительные склонности монархов Кальвин рассматривает в Проповеди XXIX по 1 Книге Царств 8:11-22:

Ибо как учит нас Писание хорошо учрежденное правительство является необычайным Божьим благом, тогда как, с другой стороны, беспорядочное государство со злыми правителями и извращенцами закона является знаком божественного гнева, направленного против нас...

Таким образом, хотя сегодня мир наводнен отсутствием благочестия и массой беззакония, давайте не удивляться, если увидим везде так много грабежа и воровства людей, и царей и правителей, думающих, что они заслуживают все, что хотят, просто потому что никто им препятствует.[48]

В проповеди Кальвина по 2 Книге Царств (прочитанной в 1562 г. во время периода религиозных войн в его родной Франции), он создает самый нелестный портрет царей и их продажных куртизанок.[49] В проповеди XIV относительно многочисленных жен Давида он утверждает: “Помимо того факта, что он совершил прелюбодеяние ради самого себя, существовало обычное положение правителей, состоявшее в том, что у них должно быть исключительно по сравнению с другими право поступать неправильно”. Проповедь 18 говорит: “Гордыня ослепляет [правителей] настолько, что они думают, что должны находиться наравне с Богом”.

Эту трезвую кальвинскую оценку склонности падшего человека к захвату, увеличению и злоупотреблению власти ради личных целей, а не ради благосостояния многих развили и более систематически применили наследники Кальвина во Франции, Шотландии и колониальной Америке, как мы увидим в последующих главах. Правительственные принципы ради согласия управляемых, разделение и баланс сил - все они являются логическими следствиями самого серьезного взгляда Кальвина на библейскую доктрину о грехопадении человека. Но прошло несколько поколений, прежде чем эти логически вытекающие понятия были четко выведены и определены под влиянием различных исторических обстоятельств и интеллектуальных течений.

Кальвинский идеал аристократической демократии - включая многих, чтобы ограничить неизбежную склонность человека к оскорбительному неправильному правлению - по-видимому, обязано чем-то практике избрания царей Ветхого Завета. В своем комментарии к книге Михея 5:5 Кальвин использует термин “пастыри” в значении гражданских властей и замечает:

Ибо самое желаемое состояние людей - это когда они создают своих пастырей общим голосованием (communibus suffragiis). Потому что если кто силой захватывает верховную власть, это тирания. А там, где люди принимают царствование по рождению, это, похоже, не согласуется со свободой. Отсюда пророк говорит: мы сами установим для себя правителей; т.е. Господь не только даст Церкви свободу дышать, но и устанавливать определенное упорядоченное правительство и создавать его по общему согласию всех.[50]

Он продолжает обсуждение этой темы в проповеди по 1 книге Царств 8:11-22, где долго обсуждает крайнюю глупость израильтян, отвергающих децентрализованное управление патриархальных старейшин ради традиционной монархии: “Прежде свободные люди, которые искали королевского господства, с готовностью подчинились ему и тем самым отдали свою свободу, действительно, лучшего не заслуживают”.[51] На желание Кальвина иметь избираемое, представительное, республиканское правительство определенно повлияли многие годы писания и проповедования о Ветхом Завете. Обычная практика (особенно, в Северном Королевстве) народных выборов и свержения правителей ввиду высшего “завета” с Богом определяла, обязывала и ограничивала гражданскую власть и человеческие взаимоотношения рамками теократического Израильского сообщества. Местное ветхозаветное правление советов патриархальных старейшин, “сидящих у ворот”, как и прообраз совета семидесяти старейшин, собравшихся, чтобы помочь Моисею в пустыне, несомненно, вошли в размышления Кальвина насчет правильной формы гражданского правления. Большое влияние на него также оказал швейцарский опыт того, что Гарольд Берман назвал “коммунарским характером” городского закона, который получил свое развитие после подъема городов Западной Европы в XX столетии и далее. Эти библейские и более современные исторические события подразумевали, что “политическая власть в конечном итоге переходила во все сообщество граждан”.[52] Как утверждает Боусма:

Он разделял гражданскую ненависть гуманистов к Римской Империи за разрушение Республики, а от Августина взял характеристику “почти всех больших королевств” как “огромных грабежей”. Такие взгляды были тесно связаны с действительным плюрализмом современной Европы.[53]

Однако Кальвин в своих произведениях раскрывает то, что подразумевает эта власть среди людей под представительными, избирательными принципами гражданского управления не более чем развивает под гражданским управлением смысл грехопадения человека. Тем не менее, его преемники среди французских гугенотов и их последователи продолжили это и тем самым открыли важную главу в современной политической истории.

Взгляд Кальвина на закон

После дискуссии о гражданском управлении (монархического, аристократического или демократического назначения), Кальвин переходит к обсуждению закона, согласно которому магистратура управляет народом. Сначала он говорит о «законе Божьем, данным Моисеем», а затем об «общих законах народов». Он следует Аквинскому (Summa Theologia I Iiae lxxxix 4) в разделении Моисеева закона на нравственный, культовый и судебный («Наставления» 4.20.14), утверждая, что в каждой части есть то, что «касается нас, и что нет». Нравственный закон является единственным из трех, который постоянно обоснован. Он

...содержит два положения: первое велит нам чтить Бога чистой верой и благочестием; второе – пребывать в единении подлинной любви с ближними. Посему этот закон есть истинное и вечное правило праведности, предписанное всем людям, где бы и когда бы они ни жили, коль скоро они желают устраивать свою жизнь в согласии с Божьей воле. А эта вечная и неизменная воля такова: все мы должны почитать Бога и любить друг друга (4.20.15).

Нравственный закон кратко излагается в десяти заповедях и в законе любви (Лев. 19:18; Втор.6:5; Мф. 22:37-37). В «Наставлениях» 2.8.1 Кальвин говорит о нравственном законе как о «внутреннем законе, который… записан, почти что запечатлен в сердце каждого человека», который учит нас всему, «что нам следует знать из обеих скрижалей». Затем он объясняет, что этот нравственный закон является «естественным» для всего человечества в том, что он запечатлен в их совести:

Ибо наша совести не позволяет нам все время пребывать во сне, не испытывая никаких волнений, она служит свидетельством внутри нас, напоминая о нашем долге перед Богом, показывая различие между добром и злом и обвиняя, когда мы не выполняем своих обязанностей. Человек, однако, так глубоко погрузился во мрак невежества, что едва ли способен посредством естественного закона угадать, какого рода служение угодно Богу (2.8.1).

Сразу же Кальвин добавляет, что по причине нашей глупости и высокомерия «Господь дал нам писаный закон – более четкое выражение слишком неопределенных велений естественного закона» (там же). Хотя неписаный естественный закон склонен быть непонятным, он все же является законным источником гражданской власти, так как запечатлен свыше в совести всех (4.20.16). Он проявляет «справедливость», и «справедливость должна быть единственной целью, правилом и венцом всякого закона» (там же). Эта доктрина о справедливости является основной для учения Кальвина о том, что разные гражданские формы правления и системы закона равно обоснованы.

Он утверждает, что «Никакие законы, согласные с этим правилом, устремленные к этой цели и ограниченные этими пределами, не могут вызвать у нас неудовольствия, даже если они отличаются от Моисеева Закона или друг от друга» (4.20.16). Другими словами, Кальвин отрицает, что все иудейское законодательство Ветхого Завета является или должно являться обязательным для гражданской формы правления всех народов:

Ибо некоторые отрицают, что человеческое сообщество может быть хорошо организовано, если оно отказывается от политического устройства Моисея и следует законам иных народов. Предоставляют другим судить о том, насколько такое мнение опасно и чревато смутой. Мне же достаточно показать, что оно ложно и совершенно безумно. (4.20.14)

Следовательно, неиудейские формы законодательства являются правильными для других стран:

…всем народам предоставлена свобода издавать такие законы, которые им нужны. Все эти законы будут, тем не менее, отвечать вечному правилу любви. (4.20.15)

То, что является всеобще обязательным, составляет основной принцип справедливости, кратко изложенный в Десяти Заповедях и законе любви, открытых в письменном виде иудеям и в совести всем остальным людям. Кальвин утверждает, что другие два вида ветхозаветного закона (культовый и судебный) больше не являются обязательными для какой бы то ни было страны. Культовый был исполнен в личности Христа и в том, что Он сделал (4.20.15 и 2.7.16), а судебный не является авторитетным для народа, так как общий принцип справедливости, лежащий в его основе, следует приспособить к различным ситуациям и различному времени. «Поэтому как отмена еврейских ритуалов не нарушила целостности истинной веры и благочестия, так и названные судебные законы могут быть отменены без какого-либо нарушения долга любви» (4.20.15).

В «Наставлениях» 4.20.16 Кальвин приводит примеры легальных вариаций уголовного права среди народов. Эти вариации должны исходить не из законодательства Ветхого Завета, а скорее являться выражением данного свыше естественного закона. В “Комментариях к Посланию к Римлянам” Кальвин более детально рассматривает божественный отпечаток естественного закона в сердцах людей.[54] Таким образом, по мнению Кальвина, определенный закон различных народов более прямо связан в его представлением о естественном законе, чем с законодательством Ветхого Завета. Но чтобы правильно понимать учение Кальвина о естественном законе, важно помнить оговорку, сделанную Дж. Т. МакНиллом:

Во всем этом Кальвин не имеет ни малейшего представления о современных светских толкованиях естественного закона. Это часть божественного дара естественному человеку, действительно, испорченная, но не уничтоженная грехом, явная в общих понятиях о справедливости и во внутреннем голосе совести.[55]

Кальвин считал невероятным утверждение Хьюго Гротиуса в Prolegomena к его De Iure Belli ac Pacis (1625) о том, что «юридические законы установлены так, что естественный закон сохранил бы свою действенность, даже если бы не было Бога».[56] Как указывает Франсис Лиалл, Гротиус имел в виду, что, даже не считая предположения о существовании Бога, «здравый смысл выведет такие законы из рассмотрения природы человека и его потребности в обществе. Другие повлияли на это замечание и вбили клин между «естественным законом» и любым религиозным источником. Тем не менее, это не было неожиданным или полным изменением акцента».[57]

Другие реформаты, такие как Буцер[58] и Пьер Вирет, коллега Кальвина по служению в Лаузанне,[59] сохраняли более тесную связь между особым ветхозаветным законодательством (особенно, “гражданским”) и определенным законом народов, а позднее так же считали многие пуритане, такие как Джон Коттон из Англии, а затем Новой Англии.[60] И в недавнем исследовании учения Кальвина о Божьем законе Жан Карбоньер утверждал, что мнение Кальвина по вопросу закона склонилось к более определенному взгляду о продолжающейся обоснованности ветхозаветного судебного закона.[61] Карбоньер считает, что такое развитие становится явным в проповедях Кальвина по Второзаконию (которые проповедовались, начиная с 1555 г.)

В качестве примера Карбоньер цитирует дискуссию Кальвина о юбилейном годе (во второй проповеди по Второзаконию, глава XV, C.O. XXVI1, 315): “Таким образом, мы видим, что этот закон, хотя был обязательным для Израиля, когда они находились под его рабством, и сегодня содержит доктрину, очень полезную для нас”. Приведя несколько других отрывков из этих проповедей,[62] Карбоньер делает вывод, утверждая, что к концу 1550х годов Кальвин верил, что судейские законы Моисея “ввели приложение к (естественному) закону, по направлению к которому должен соответственно развиваться (определенный) закон”.[63] Он делает замечание, что статья 25 Исповедания “Confession of La Rochelle” (1559 г.), на которое Кальвин оказал сильное влияние, содержит тот же акцент на полезности “обрядов и букв закона” для повседневной жизни, хотя их действительная практика прекратилась с пришествием Христа.[64]

Хотя, возможно, к концу 1550х Кальвин стал по-новому подчеркивать практическую полезность ветхозаветного законодательства, сомнительно, что, по сути, он изменил свое мнение. Потому что если это так, у него было время для того, чтобы переписать соответствующие разделы в последней редакции “Наставлений” в 1559 г. (что он не сделал). Короче говоря, Кальвин отрицает продолжающуюся обязательность ветхозаветного судебного и культового закона; однако, в отличие от Мартина Лютера он придерживается очень позитивных взглядов по поводу ценности нравственного закона для христианской жизни и всей человеческой жизни.

Кальвин говорил о трех приложениях нравственного закона: во-первых, представляя нам Божью праведность, он осуждает нашу греховность и ведет нас ко Христу (2.7.6, 8, 9). Во-вторых, вызывая страх перед наказанием, он удерживает злых людей от греха (2.7.10, 11). И в-третьих, он является абсолютным руководством христианской жизни (2.7.12). Для Лютера осуждающая функция закона является его главным применением, тогда как для Кальвина осуждение «“второстепенно” по отношению к его истинной цели»,[65] которая есть несомненное руководство для христианина.

Это подчеркивание «третьего действия» закона создает единственно верный контекст, в котором можно объяснить интерес всей жизни Кальвина к последней власти и непосредственным законным структурам: чтобы восстановить падшего человека в образ Божий ради славы Христа. Так говорит Кальвин в разделе о «сути закона»:

Теперь нетрудно будет увидеть, какова цель Закона. Это совершенная праведность, уподобление жизни человека чистоте Бога как образцу. Ибо наш Господь настолько полно запечатлел в Законе свою природу, что, если бы кто-то исполнил всё, что в нем заповедано, такой человек представил бы своей жизнью образ Бога. (2.8.51)

Конечная цель закона та же, что и всех институтов как “духовной”, так и “гражданской” сфер: прославлять Бога, который является источником всех законов, власти и благодати, через искупление человека во Христе. Вот почему, по мнению Кальвина относительно общества, церковь занимает центральное положение. Без понимания такого центрального положения церкви и искупления мы не сможем понять то, что послужило причиной его особого подхода к различным видам закона и форм правления. И невозможно будет понять огромное влияние, которое оказал этот подход на церковь и государство на его поколение и в будущем.

Центральное положение церкви в обществе

Рональд С. Уоллес объяснил центральное положение Церкви и искупление Христа для подхода Кальвина к человеческом политике и обществу в общем:

Кальвин верил, что происходящее при искуплении человечества во Христе дает нам истинную картину того, что должно было произойти первоначально в обществе в его естественной форме. Ибо благодать всегда имеет тенденцию к раскрытию и восстановлению первоначальной формы природы. Поэтому описание идеального человеческого порядка он обнаружил в сказанном Павлом о Церкви в Новом Завете… В Женеве он хотел, чтобы даже гражданское общество насколько возможно было образцом… Церкви. Земное гражданство должно быть соделано по образцу небесного гражданства…

Поэтому его первоначальной заботой в Женеве было создание в сердце города общины верующих во Христа, чья жизнь действительной терпимости, любви и прощения служила бы образцом для остальной части гражданского общества.[66]

Кальвин верил, что ответственность Церкви перед Христом, её Главой, определяла многие аспекты её отношений с гражданскими должностными лицами. Церковь должна была верно проповедовать Слово Божье и чисто проводить таинства (по мнению протестантов, крещение и Вечерю Господню). В самых первых главах «Наставлений» Кальвин показывает, что хотя Бог явил себя в природе и человеческой совести, человек из-за своего греха неправильно истолковывает и искажает это божественное откровение: «у каждого свое особое заблуждение, но мы похожи… своим отступничеством от единого Бога» (1.5.11). Таким образом, Бог дает нам написанное Слово Божье, чтобы мы могли правильно познать Его. «Если старику со слезящимися подслеповатыми глазами дать написанную ясными крупными буквами книгу… он лишь с большим трудом… сможет различить отдельные слова. Вооружившись же очками, он сумеет с их помощью бегло читать. Так и Св. Писание собирает воедино, в фокус знание о Боге, до того пребывающее в нашей душе смутным и рассеянным, и разгоняет тьму, ясно показывая нам истинного Бога».

Кальвин сразу же добавляет этот важный пункт, показывая решающую связь Писания, откровения и Церкви: «Особый дар Бога заключается в том, что, желая наставить свою Церковь, Он пользуется не только немыми свидетельствами… но благоволит также отверзнуть свои священные уста» (1.6.1). Другими словами, Бог сам через проповедование Своего Слова говорит в Своей Церкви. Следовательно, конечная цель Бога для этого мира – искупление большой части человечества в образ во Христе – может быть достигнута только через Церковь, где проповедуется Писание. «Чтобы просветиться и получить наставление в истинной вере, нужно начинать с небесного учения. Никто не может хотя бы в малейшей степени приобщиться к знанию о Боге, пока не пройдет эту школу и не будет научен Святым Писанием» (1.6.2). Кальвин добавляет, что для убеждения человека в божественной истине Писания необходимо внутреннее свидетельство ил озарение Святого Духа в человеческом сердце (1.7.4).