XIII. Пратитьясамутпада, или учение о зависимом происхождении

Появление жизни, которая есть страдание, как и ее прекращение, объясняется учением пратитьясамутпады. «Тогда Блаженный, в течение первой стражи ночи, остановил свой ум на цепи причинности, в прямом и обратном порядке: «Из неведения возникают санскары (очертания), из санскар возникает сознание, из сознания возникают имя и форма, из имени и формы возникают шесть областей (области шести органов чувств - глаза, уха, носа, языка, тела, то есть осязания, и ума), из шести областей возникает соприкосновение, из соприкосновения возникает ощущение, из ощущения возникает жажда (или желание), из жажды возникает привязанность, из привязанности возникает становление, из становления возникает рождение, из рождения возникают старость и смерть, скорбь, стенание, страдание, уныние и отчаяние. Таково происхождение всей этой бездны страдания. Опять-таки с уничтожением невежества посредством полного устранения вожделения уничтожаются санскары; с уничтожением санскар уничтожается сознание; с уничтожением сознания уничтожаются имя и форма; с уничтожением имени и формы уничтожаются шесть областей; с уничтожением шести областей уничтожается соприкосновение; с уничтожением соприкосновения уничтожается ощущение; с уничтожением ощущения уничтожается жажда; с уничтожением жажды уничтожается привязанность; с уничтожением привязанности уничтожается становление; с уничтожением становления уничтожается рождение; с уничтожением рождения уничтожаются старость и смерть, скорбь, стенание, страдание, уныние и отчаяние. Тогда исчезает вся эта бездна страдания[151]. Уоррен полагает, что «полная формула в ее нынешнем виде представляет собой сшитую из лоскутьев материю; она образована из двух или более формул, распространенных во время Будды». Эта формула основана на той истине, что человек привязан к колесу жизни, и он имеет возможность освободиться от этих оков, остановив это колесо причинности. Намек на взгляд, подобный этой теории колеса причинности, содержится в упанишадах[152]. Колесо причинности иногда подразделяется на элементы, происходящие от прошлой жизни, элементы, происхождение которых заложено в настоящей жизни [S. N., II. 10], и элементы, происходящие об будущей жизни»[153].

Воля к жизни - основа нашего существования. Ее отрицание - наше спасение. Величайших грех человека состоит в том, что он родился, как любил говорить Шопенгауэр, цитируя Кальдерона. Именно этот простой факт разрабатывается в теорию о цепи причинности. Эта цепь воплощает в себе вторую великую истину, относительно того, что страдание происходит от желания, и подытоживает условия существования. Ниданы - это двенадцать последовательных причин, из которых одна обусловливает другую. Если исключить первую причину - авидью, или неведение, заблуждение, и последнюю, джарамарану, или старость и смерть, остающиеся ниданы будут называться десятью кармами, или действиями. В раннем буддизме они не столько субстанции, как фазы бытия. Число нидан и порядок, в котором они следуют одна за другой, твердо не определены.

В учениях о пратитьясамутпаде и ниданах мы находим формулировку целого ряда терминов, выражающих взаимосвязанный или взаимозависимый порядок, господствующий в мире чувствующих существ.

Первый фактор в ряду - это авидья, неведение. Ложное чувство «я» представляет собой центральную опору индивидуального существа. Оно является носителем кармы и ее питателем. Индивидуальность есть плод авидьи и кармы, подобно тому, как пламя есть огненная искра и одновременно топливо, питающее ее. Авидья скрывает природу жизни, представляющую собой не что иное, как печаль[154]. Подчеркивание значения неведения свойственно не только буддизму. «Вещи суть то, что они есть, - говорит епископ Батлер, - и их следствия будут такими, какими они будут, - зачем же тогда нам желать быть обманутыми?» Но мы обманываем самих себя каждый день. Будда требует от нас, чтобы мы смотрели фактам в лицо, чтобы мы знали, что они представляют собой и что они означают. Именно неведение, заставляющее предполагать действительным то, что на деле недействительно, вызывает стремление к жизни. Оно заставляет нас жить и наслаждаться миром. Жажда жизни рассматривается Буддой как неблагородное, глупое стремление, как нравственное рабство, один из четырех духовных ядов. Если человек желает быть избавленным от трагедии земного существования, ложное желание должно быть искоренено и бешеное стремление жить должно быть подавлено. Невежество в раннем буддизме есть причина эгоизма или ощущения «я». Оно заставляет индивидуума чувствовать себя обособленным от всего остального существующего, несвязанным с мировым порядком. Мы цепляемся за наше маленькое я, упорно боремся за то, чтобы продлить его, продолжить его через всю вечность[155]. Индивидуальное существование есть зло, желание есть внешнее выражение этого зла. Люди несчастны просто потому, что они живы. Источник всякой печали есть утверждение жизни. Сила невежества столь велика, что люди, несмотря на самые тяжелые страдания, упорно цепляются за жизнь.

Второе звено в цепи - это санскары. Слово «санскара» происходит от корня, означающего «готовить», «устраивать». Оно означает как результат, так и процесс создания. В словаре содержится намек на то, что все созданные вещи существуют только в процессе создания, что все бытие есть становление. «Санскара» переводится «сочетание» или «складывание». Оно означает также действие, чистое и нечистое, действие, обладающее заслугой, подлежащей вознаграждению, или виной, за которую здесь или в другом мире должно быть дано наказание. В широком смысле слова оно означает силу воли, или духовную энергию, определяющую новое существование. В Мадджхименикайе мы читаем: «Случается, мои ученики, что монах, наделенный верой, праведностью, знанием учения, самоотречением и мудростью, так говорит сам с собой: «И вот, я бы мог, когда мое тело распадается после смерти, возродиться в могущественной княжеской семье». Он обдумывает эту мысль, долго останавливается на этой мысли, лелеет эту мысль. Эти санскары и внутренние условия, которые он таким образом лелеял и воспитывал в себе, приводят к тому, что он возрождается именно в таком существовании. Такова, ученики, дорога, таков путь, ведущий к новому рождению в таком существовании». Та же самая цепь умозаключений повторяется по отношению к нескольким группам людей и богов, и наконец ее применяют к высшему состоянию - состоянию нирваны. Санскара может привести также к уничтожению всех сакскар и к завоеванию мудрости и освобождения.

Третьим моментом причинной связи является сознание, из которого возникают имя и форма. «Если сознание, Ананда, не вошло в чрево, возникли бы в чреве имя и форма?» «Нет, господин». «А если бы сознание, Ананда, войдя в чрево, снова оставило свое место, родились бы имя и форма на свет?» «Нет, господин». «А если бы мальчик или девочка, Ананда, будучи еще маленькими, потеряли сознание, стали бы имя и форма расти, увеличиваться и двигаться вперед?» «Нет, господин»[156]. При наступлении смерти, когда все остальные элементы - тело, чувства, восприятия - исчезают, виджняна, сознание, остается, как связующее звено между старым и новым. Только когда мы достигаем нирваны, или освобождения, оно полностью исчезает. Именно элемент сознания становится зародышем нового существа, когда старое существо умирает. Этот зародыш ищет в чреве материальное вещество, из которого образуется новое состояние бытия. Если сознание не находит необходимой материальной основы, оно не может развиваться[157]. «Если бы, Ананда, сознание не нашло имени и материальной формы, в которых оно могло бы остановиться, проявились бы тогда последовательно рождение, старость и смерть, начало и развитие печали?» «Нет, господин, они не проявились бы»[158].

Мир предметов противопоставляется сознательному субъекту. Если нет субъекта, нет объекта. Как мы видели, деятельность шести чувств зависит от мира, возникающего из впечатлений, получаемых, когда чувства вступают в соприкосновение с предметами. Возникновение впечатлений есть рождение, их прекращение - смерть. Оба элемента - сознание, с одной стороны, и имя и форма, с другой - взаимозависимы. Из них возникают шесть областей чувств - глаз, ухо, нос, язык, тело и манас, или ум. Из этих областей развиваются органы, необходимые для связи с внешним миром и с предметами мира - формами, звуками, цветами, вкусами, тем, что мы осязаем, и мыслями. Мысли, по мнению буддистов, существуют объективно, противостоя манасу, или уму, точно так же, как видимые тела существуют перед глазами. Иногда утверждается, что глаз есть продукт видения, а ухо - слышания.

Из ощущения возникает танха, жажда, стремление, которое ведет нас от рождения к рождению. Оно представляет собой могучую причину жизни и страдания. Мы есть потому, что мы жаждем бытия. Мы страдаем потому, что мы жаждем удовольствия: «Всякого, кто жаждет, держит в подчинении эта жажда, эта презренная вещь, изливающая свой яд на весь мир, страдание этого человека растет, как растет трава. А с того, кто подчиняет жажду, с того страдание спадает, подобно воде, капающей с цветков лотоса»[159]. «Подобно тому, как, если корень не поврежден, срубленное дерево снова вырастает с могучей силой, так, если возбуждение, связанное с жаждой, не целиком умерло, снова и снова возникает страдание»[160]. Танха, или жажда, в ее тройственной форме, есть причина всякого страдания[161].

От жажды происходит привязанность, упадана. Пламя жажды связано с топливом упаданы. Где бы пламя ни являлось, с ним всегда связано топливо. Затухание жажды есть освобождение, а привязанность к вещам - рабство. Только с прекращением привязанности душа может быть освобождена от грешного существования.

От привязанности к существованию происходит становление, бхава, которое Чандракирти истолковывает как карму, вызывающую новое рождение[162]. От становления возникает рождение, от рождения происходят старость и смерть, мука и стенания, печаль, тоска и отчаяние[163].

Вся эта схема кажется догматической. Она должна показать, что виджняна, сознание «я», не содержится в вечной душе, но представляет собой непрерывное явление, возникающее по закону причины и следствия. В этой схеме разрабатывается ответ, содержащийся во второй и третьей истинах о происхождении и затухании страдания. Нужно понять тщету всякого существования, прежде чем можно будет уничтожить боль существования. Индивидуальность, к которой мы привязаны, есть только форма, только пустая кажимость, появление которой вызвано неведением, первой и коренной причиной. Сохранение индивидуальности является признаком сохранения невежества. Не следует понимать дело так, что индивидуум создает печаль; он сам представляет собой какую-то форму печали. Чувство «я», порождающее иллюзию, само есть иллюзия. Индивидуальность есть симптом и в то же время болезнь. Согласно упанишадам, жизненная история индивидуума продолжается, пока в его разуме есть неведение, а в его душе скудость. В «Theologia Germanica» говорится: «В аду сгорает только воля я. Это воля я и есть авидья, осуществляющая самое себя. Она есть причина и следствие, обманщик и обманутый. Неведение и индивидуальность взаимозависимы. Индивидуальность означает ограничение, а ограничение означает неведение. Неведение может прекратиться только с прекращением возможности неведения, то есть индивидуальности. Весь мир - добыча невежества, и потому он страдает. От монарха до нищего, от ползучего гада до сияющего небесного дэвы - все страдает. «Есть четыре вещи, которых не могут сделать никакой саман, никакой брахман, никакой бог - ни Мара, ни Брахма и ни одно существо во всей вселенной: это то, чтобы подверженное болезни не было больным, чтобы подверженное смерти не умирало, чтобы подверженное упадку не приходило в упадок, чтобы то, что должно пройти, не проходило»[164]. Индивидуальность, возникшая из авидьи, есть суть всей жизни, первородный грех всего существующего.

Вся эта схема покоится на понятии авидьи, но объяснения того, как возникает авидья, мы не получаем. Начало цепи не является очевидным. Мы не можем найти причины авидьи. Она кажется тупиком или недоступной пониманию действительностью, которую мы должны принимать не думая. Для Будды все, что живет, движется и обладает индивидуальным существованием, делает это с помощью авидьи. Об ее наличии свидетельствует уже самый факт существования. Видя качающийся маятник, мы заключаем, что он, по-видимому, получил толчок. Точно так же мы заключаем, что авидья есть предшествующее условие всякого существования. Нет ничего, что предшествовало бы ей, ибо мировой процесс безначален. Будда, по-видимому, утверждает вечность неведения. В цепи причинности оно ставится на первое место, потому что благодаря ему появляется хотение, а через хотение появляется существование. Когда мы спрашиваем, в отношении чего же мы являемся невежественными, ранний буддизм говорит, что мы не знаем подлинной природы «я» и четырех благородных истин. Причиной существования является предыдущее существование, такое же, как это, и в том существовании знание четырех благородных истин тоже не было достигнуто. В упанишадах причина всякого страдания прослеживается до авидьи в отношении коренного тождества ego с душой мира; авидья ведет к индивидуальности. И здесь и там индивидуальность есть следствие авидьи, и здесь и там именно необладание спасительным знанием скрывает от нас истину.

Будда признает, что неведение не есть что-то абсолютное. Может случиться и так, что оно само себя уничтожит. От решения метафизической проблемы возникновения неведения он, по-видимому, уклоняется. Мы не можем объяснить неведение. Мы не можем сказать, что оно реально, ибо оно может быть снято. Но оно и не нереально, ибо в таком случае оно не могло бы что-либо создать. Вместе с тем буддизм вовсе не только условно считает авидью причиной. Она действительно представляет собой источник всего существующего. Может быть, теория упанишад более верна. Многообразный мир обладает способностью скрывать реальность, одновременно раскрывая ее. Эта способность есть центральная сила, небытие, толкающее реальность на внешнее выявление. Такое объяснение невозможно, пока мы не постулируем прямо некой центральной реальности. Пока такое центральное бытие не допускается, вопрос о характере авидьи и ее возникновении останется нерешенным. Но в буддизме все благоприятно для гипотезы, выдвигаемой упанишадами. Авидья не абсолютно бесполезна. Она оставляет место для возможности освобождения от самой себя. Если нирвана есть нечто большее, чем затухание, а истина - нечто большее, нежели просто преходящая тень, тогда индивидуальность не есть абсолютное небытие, но смесь бытия и небытия, и авидья - не столько неправда, сколько отсутствие знания. Когда она будет уничтожена, истина останется. Поздние буддистские авторы, подобно Асвагхоше, говорят о внезапном появлении авидьи из татхаты, о внезапном появлении индивидуальной воли из всеобщей. Васубандху дает истолкование индивидов как несовершенного отражения единого всеобщего духа. Авидья тогда выступает как шакти, или сила абсолюта, которая вызывает появление индивидуальных существ из единого всеобщего. Это негативный принцип, лежащий в самой сущности реальности. Наш конечный интеллект не может проникнуть за его пределы. Буддийская метафизика становится удовлетворительной и понятной только в том случае, если она дополняется некой формой абсолютного идеализма.

XIV. ЭТИКА

Как ночь неспящего долга,

Как тяжек долгий путь ночной;

Кто истины не хочет знать,

Рождений цепь того гнетет.

Так гласит буддистская пословица[165]. Жизнь на земле есть странствие по чужой стране, которое человек, обладающий истинным знанием, не стремится затянуть. Будда указывает путь спасения от внутреннего противоречия, характерного для человеческой жизни. Избавление от страдания - вот основной мотив учения Будды. Бежать от всепроникающего зла существования - вот цель нравственной жизни. Спасение состоит в разрушении нас самих. Поскольку нирвана есть высшая цель, все формы поведения, положительно ведущие к ней или приводящие к прекращению новых рождений, хороши, а противоположные формы - дурны. Обычные мерила мирских ценностей требуют изменения.

Этика буддизма основана на его психологии[166]. Всякая здравая философия и подлинная этика требуют правильного психологического анализа. Психология буддизма была разработана в интересах этики. Буддистские правила поведения, воспитание воли и т. д. требуют наличия определенной теории вопроса о том, как вызываются ощущения и развивается внимание. Буддизм анализирует нравственную личность человека и обнаруживает, что на ее развитие воздействует принцип нравственной причинности. Даже отказ от теории Атмана имеет этический мотив. Согласно буддизму, воля представляет собой дар, отличающий человека, благодаря которому он представляет собой нравственное существо. Учение о карме, нравственной причинности, показывает, что все существующее порождено желанием. Вместе с Кантом Будда мог бы сказать, что единственная вещь в мире, обладающая абсолютной ценностью, - это добрая воля, воля, свободно определяемая нравственным законом. Всечеловеческие существа способны стремиться к добру ради добра как такового. Индивидуальность прекращается, когда воля устает и действие прекращается. Действие прекращается, когда прекращается наслаждение органов чувств предметами. Это наслаждение прекращается, когда признается преходящесть жизни. Мы должны стараться разрушить сложное я, чтобы помешать его новому образованию. Найти спасение от цепи новых рождений в блаженстве вечной жизни - вот идеал буддизма, равно как и многих других индийских и неиндийских систем. Орфическое братство стремилось спастись от колеса горести, перевоплощений, а Платон верил в блаженное состояние, находясь в котором мы можем вечно созерцать образцы истины, добра и красоты.

Карма представляет собой акт как интеллектуальный, так и волевой. Он определяется двояко, будучи духовным намерением, приводящим к некоему результату. Психологически каждый акт имеет три стороны: 1) подготовка воли; 2) сам акт и 3) то, что называется «изнанкой» акта, чувство сожаления или угрызения совести, следующие за актом. Первая сторона есть намерение или решение. Хотя это не само действие, оно не лишено значения. Опять-таки всякий выбор и всякое действие обладают действительной ценностью и значением, преходящими во времени, но постоянными в отношении влияния на характер. За некоторые действия воздаяние приходит немедленно, за другие - через определенное время, может быть, в следующем существовании. Деяния делятся на два рода: 1) деяния чистые, свободные от асрав, и 2) деяния нечистые, запятнанные асравами. Чистые деяния, свободные от страсти, от желания и невежества, не влекут никакого воздаяния, не ведут к новому индивидуальному существованию, а разрушают его. Они расчищают путь к нирване. Размышление над четырьмя благородными истинами, с помощью которого человек старается вступить на путь архатства, есть чистое действие, свободное от хороших или дурных последствий. Все остальные действия с этой точки зрения являются нечистыми; нечистые действия, общей чертой которых является то, что они сопровождаются в этой или другой жизни воздаянием, делятся на действия хорошие и дурные. Принимаются различные мерила для их оценки. Хорошие поступки суть те, которые ведут к подчинению страстей и желаний и к искоренению иллюзий ego. Дурные поступки - это те, которые ведут к возмездию. Опять-таки, хорошие поступки - это те, которые совершаются с целью получить счастье в ином мире (локоттара), дурные поступки - те, которые совершены с целью приобрести счастье здесь. Первые разрушают желание и ведут к прекращению воздаяния за другие действия. Их возможным плодом, по-видимому, является нирвана, освобождение. Опять-таки, добрые поступки - это те, которые имеют целью благо других, дурные поступки - это те, которые имеют целью собственную выгоду. Эти различные критерии согласуются друг с другом. Поступки, имеющие целью преодоление страсти или подлинно благую жизнь впоследствии, - это те же действия, которые имеют целью мировое благо. Они отличаются тремя качествами: отсутствием вожделения (алобха), отсутствием ненависти (адвеша) и отсутствием обмана (амоха). Дурные поступки, имеющие целью своекорыстный интерес и счастье на земле и ведущие к зависимости от рождения, возникают вследствие ложного видения (митхьядришти), вожделения и ненависти[167]. Моральное зло есть следствие неведения или неправильного понимания ценности и природы вещей.

Система, проповедуемая Буддой, свободна от крайностей потворства самому себе и самоистязания. После шести лет аскетической жизни Будда пришел к выводу, что истинный путь «не может быть достигнут тем, кто потерял свою силу». «Есть две крайности, которым тот, кто отправился в путь, не должен следовать, - с одной стороны, привычная приверженность к страстям и удовольствиям, получаемым от чувственных вещей, и, с другой стороны, привычная приверженность к самоумерщвлению, которое болезненно, неблагородно и бесполезно. Есть средний путь, открытый Татхагатой, - путь, открывающий глаза и наделяющий разумом, ведущий к миру, к прозрению высшей мудрости, к нирване. Это истинно благородный восьмеричный путь. Это значит: правильные взгляды, правильные стремления, правильная речь, правильное поведение, правильный образ жизни, правильное стремление, правильная направленность мысли и правильный экстаз»[168]. Этот восьмеричный путь и есть буддийская мораль.

На первом месте стоят правильные взгляды. То, что мы делаем, отражает то, что мы думаем. Неправильные действия происходят от неправильных взглядов. По большей части мы не представляем себе, что элементы я обратятся в прах, когда наступит смерть, и поэтому мы цепляемся за индивидуальность. Чтобы устранить неправильные взгляды, необходимо правильное знание. В буддийской психологии воля и интеллект идут рука об руку.

Правильное стремление есть результат правильного видения. «Это - стремление к отречению; надежда на жизнь в любви со всем; стремление к подлинной человечности»[169]. Отказавшись от идеи обособленности, ищущий трудится ради целого. Решение должно быть действительным, согласно Махаяне, в которой ищущий говорит: «Я должен нести бремя всех созданий»[170].

Стремления должны быть превращены в действия. Они должны найти выражение в правильной речи, правильной деятельности и правильной жизни. «Воздерживаться от лжи, воздерживаться от злословия, воздерживаться от грубых выражений, воздерживаться от легкомысленного разговора - называется правильной речью».

Правильное действие - это неэгоистическое действие. Будда не верит в обрядность, молитву и ритуал, в заклинания и жертвоприношения. «Лучше поклониться человеку, утвердившемуся в дхарме, чем сто лет поклоняться Агни». Когда однажды некий брахман сказал ему, что омовение в реке Бахуке смывает с грешника его грех, Будда возразил: «Бахука и Адхика не могут смыть с глупца его грех, сколько бы он ни омывался... Ни одна река не может очистить вершащего зло, коварного человека, совершившего преступление. Для чистых всегда стоит святой месяц Пхаггу. Для чистых всегда постоянный пост. Для человека с добрыми деяниями это вечный обет. Купайся здесь, именно здесь, о брахман, будь добр ко всем существам. Если ты не говоришь лжи, если ты не убиваешь живых существ, если ты не берешь того, что тебе дается, будучи твердым в своем самоотречении, - что ты приобрел бы, если бы пошел к Гае? Для тебя любая вода - Гая»[171]. «Не суеверные обряды, - говорит Ашока, - но доброта к слугам и подчиненным, уважение к тем, кто заслуживает уважения, самообладание, соединенное с добротой в обращении с живыми существами, - эти и подобные добродетельные деяния поистине и есть обряды, которые должны выполняться повсюду». «Благочестивые правила имеют мало значения, а размышление превосходно»[172]. Будда не объявлял открыто войны обрядности своего времени, но старался вложить нравственное содержание в ее формы и таким образом подорвать ее[173]. «Гнев, опьянение, обман, зависть - все это представляет собой нечистоту, а вовсе не употребление мясной пищи»[174]. Опять-таки, «ни воздержание, ни хождение обнаженными, ни бритье головы, ни грубая одежда, ни приношения жрецам, ни жертвы богам не очистят человека, несвободного от заблуждений». Будда был против почитания безобразного и отталкивающего, воплощенного в некоторых болезненных типах аскетизма. В осуждении противоестественных форм аскетизма видна его кроткая рассудительность. Буддизм настаивает на чистоте мотивов и смирении в жизни. Среди парамит - совершенств, помогающих нам достигнуть нирваны, важное место занимает шила. Различие между шилой, нравственностью, и даной, милосердием, есть различие между пассивной и активной добродетелью, нивритти и правритти. Шила есть соблюдение таких правил, как отказ от насилия; дана требует активного самопожертвования и помощи нуждающимся в ней. Это - жизнь для блага и пользы всех существ[175]. Идеальный характер милосердия выявляется в истории Сюань-Цзана, который, когда пираты собирались принести его в жертву богине Дурге, подумал: «О, если бы мне вернуться и вновь родиться на земле, чтобы я мог научить и обратить этих людей и побудить их упражняться в совершении добра и отказе от злых дел, чтобы, распространяя по лицу земли благодеяния дхармы, они дали покой всему миру».

Правильное действие ведет к правильной жизни, свободной от лжи и обмана, мошенничества и интриг. Если до сих пор речь шла главным образом о поведении, то теперь обращается внимание и на внутреннее очищение. Цель всех стараний состоит в том, чтобы устранить причины печали. Для этого нужно субъективное очищение. Последние три ступени - правильное усилие, правильное мышление и правильное спокойствие - касаются именно этого.

Правильное усилие состоит в осуществлении власти над страстями, которая должна помешать возникновению дурных качеств. Это означает подавление дурного и усиление хорошего с помощью отрешенности и сосредоточения ума. Для того чтобы изгнать нежелательную, дурную мысль, навязчиво преследующую наш ум, Будда рекомендует следующие пять методов: 1) остановиться на какой-либо хорошей мысли; 2) оценить опасность последствий того, что дурная мысль превратится в действие; 3) отвлечь внимание от дурной мысли; 4) проанализировать ее причины и таким образом уничтожить побуждение, бывшее следствием этих причин, и 5) принудить ум отвлечься с помощью телесного напряжения. С помощью ашубхабхаваны, размышления о зле, мы приобретаем отвращение ко всему дурному. «Почтенный господин, видели ли вы, как здесь прошла женщина?» - и старший отвечал: «Не могу сказать, кто здесь прошел - женщина или мужчина. Я только знаю, что по этой дороге прошел скелет»[176]. Без правильного усилия не может быть просветления. Только с его помощью мы можем уничтожить злость, зависть, гордость и привязанность к предметам.

Правильное усилие нельзя отделить от правильного мышления. Чтобы избежать умственного непостоянства, мы должны подчинить себе наш ум с его рассеянностью, шатаниями и отвлечениями[177]. Эмоции для буддизма, как и для стоицизма, - это «недостатки, расстройства духовного здоровья, а если им потворствовать, то они становятся хроническими болезнями души», Они разрушают все здоровые стремления. Даже гордость духа угрожает опасностью нравственному прогрессу. «Всякий, кто чист и знает, что он чист, и находит удовольствие в знании того, что он чист, становится нечистым и умирает с нечистой мыслью. Всякий, кто нечист и знает, что он нечист, и прилагает усилия к тому, чтобы стать чистым, умирает с чистой мыслью». «От ума зависит дхарма, от практики дхармы зависит просветление»[178].

Если буддизм утверждает, что пять скандх исчерпывают содержание природы человеческого существа, пока на это существо смотрят как на часть эмпирического мира, то, когда мы обращаемся к тому, какое большое значение придает буддизм интуитивному познанию, называемому праджня, мы получаем некоторое видоизменение этого взгляда. Теория познания, основанная на скандхах, является сенсуализмом. Понятие праджни требует внесения некоторых изменений в эту теорию. Праджня означает высшую деятельность человеческого духа и имеет высшую ценность с религиозной точки зрения. Правда, в палийском каноне и в «Висуддхимагге» делаются попытки изобразить праджню как одну из скандх. В Сутта питаке праджня связывается с виджняной. В Абхидхарме она причисляется к санскарам. Катхаваттху упоминает о взгляде, отвергаемом ею как еретический, согласно которому одна из форм праджни, дивьячакшу, небесный глаз, причисляется к рупа скандхе. Во времена Буддхагхоши санджня, виджняна и праджня представляли собой простые и сложные формы человеческой интуиции[179]. Это истолкование является наиболее разумным. Учение о скандхах представляет эмпирическую точку зрения, оно делает ударение на познании, наличествующем у индивидуума, когда он рассматривает себя как отдельное существо. Когда индивидуальная природа преобразуется в единство с целым, праджня вытесняет эмпирическое познание. У невозрожденных развивается виджняна, а у возрожденных появляется праджня. Имеется постоянное развитие, направление которого идет от чувственного познания к подлинной интуиции. Эти два элемента не независимы, второй есть расширение, развитие первого. Праджня находит свое завершение в бодхи, просветлении.

Духовная культура представляет собой не столько подавление чувств, как воспитание их с тем, чтобы они могли видеть истину. В Индриябхавана сутте Будда спрашивает одного из учеников Парашарьи, как его наставник учит воспитанию чувств. Ученик отвечает, что чувства тренируются до тех пор, пока они не перестают выполнять свои функции. Глаз не видит предметов, а ухо не слышит звуков. Будда на это возражает, что в таком случае у слепого и глухого органы чувств воспитаны лучше всего. Подлинное воспитание чувств означает их тренировку с тем, чтобы они могли различать все формы чувственного сознания и оценивать их по достоинству. Духовная интуиция есть расширение и развитие интеллектуальной виджняны и чувственного восприятия. Будда, по-видимому, признает реальность абсолюта, который мы интуируем в состоянии праджни. «Спокойным, чистым, сверкающим выглядишь ты, Сарипутта. Откуда ты идешь?» - «Я был один, Ананда, в мысленном экстазе... пока я не поднялся над восприятием внешнего мира в бесконечную сферу познания, и она, в свою очередь, не растаяла, превратившись в ничто... Пришло прозрение, и я различил небесным зрением путь мира, стремления людей и их появление на свет-прошлое, настоящее и будущее. И все это возникло во мне и прошло без единой мысли о превращении в ego или превращении во что-либо к нему относящееся. На такой интуиции трансцендентной действительности может быть построена только философия, подобная философии упанишад. Будда уклонялся от выполнения этой задачи, ибо время систематической философии должно было наступить позднее. Он дает нам только ряд точек зрения и тонких психологических наблюдений.

Если предыдущая ступень относится в праджне, интуиции, следующей ступенью является дхьяна, размышление, приводящая в результате к спокойствию, самадхи. Дхьяна есть высшее созерцание и в буддизме занимает место молитвы. Эта сторона раннего буддизма развита в школе Хинаяны. Дхьяна имеет четыре стадии: первая - стадия чистой радости и наслаждения, возникающих от уединенной жизни, сопровождаемых интуицией, размышлением, созерцанием и исследованием и свободных от всякой чувственности; вторая - стадия возвышенности, внутреннего спокойствия и глубокого душевного мира, без какого-либо сознательного размышления; третья - стадия полного отсутствия всех страстей и пристрастий, когда атмамоха, желание я, совершенно успокоено; и четвертая - стадия самообладания и полного спокойствия, без заботы и радости, ибо все, приносящее радость или заботу, устранено[180]. Дхьяна есть постоянное старание осуществить гармонию духа со всем сущим. Это целеустремленная попытка устранить эготизм и раствориться в истине. Часть повседневной жизни членов буддийской сангхи отводится для практики созерцания. Способы тренировки сердца и ума заимствованы ими из господствующих верований. От нас требуется воспитывать в себе настроения благожелательности и доброты (майтри), сострадания (каруна), радости (мудита) и беспристрастия (упекша). Это четыре возвышенных настроения, или Брахма вихары. Они представляют собой систематические попытки добиться того, чтобы чувства любви, сочувствия и т. д. распространились на все более и более широкие группы, пока они не охватят весь человеческий мир и даже весь мир чувствующих существ. Сорок объектов размышления и четыре экстатических настроения должны уменьшить страсть и увести нас из царства органов чувств. Жизнь, полная размышлений о высшем, приводит нас к познанию истины. Нельзя не задать вопрос, каков же объект, по отношению к которому должна применяться дхьяна, духовное созерцание.

В буддизме ничего не говорится о благодати. Все дело в саморазвитии. С помощью усилия и тренировки человек может выработать в себе силу и добродетель, которые сделают его независимым от всех вещей. Никто не сможет победить его, если он сам победит себя. «Даже бог не может превратить в поражение победу человека, победившего самого себя»[181]. Так как Будда требует любви к человечеству и воспитания духа независимо от религиозной санкции, некоторые утверждают даже, что Гаутама Будда - это позитивист Огюст Конт, родившийся на две тысячи лет раньше!

Как буддийская дхьяна, так и учение йога подчеркивают значение физических и гигиенических условий, необходимых для духовной тренировки. Владение телом является подготовкой к просветлению. Тапас заменяется психологическими упражнениями, ведущими к духовному прозрению. Упражнения в духовном отвлечении, с помощью которого индивидуум отрывает свои чувства от внешнего мира и приобретает спокойствие своего ego, свойственны всем йогическим теориям. Четыре состояния дхьяны дают прогрессивное и методическое отвлечение от множественности мира явлений, Дхьяна не есть пустые мечтания, это установленная форма упражнения для того, чтобы повысить способности духа, не давая хода чувствам. Пуссен говорит: «Ум, сосредоточившись и укрепившись благодаря упражнению с глиняным кругом или любому другому упражнению того же рода, должен последовательно отказываться от своего содержания и своих категорий. Экстатик начинает с состояния созерцания, соединенного с рассуждением и размышлением; он отказывается от желания, греха, развлечений, умствования, радости, гедонических ощущений; он выходит за рамки всех понятий о материи, соприкосновении, различении; путем размышления о пустом пространстве, познания без объекта, созерцания ничто он поднимается на ступень, где нет ни сознания, ни бессознательного, и наконец постигает действительное исчезновение ощущения и понятия. Это - затишье в психологической жизни, совпадающее с полным гипнозом»[182]. Мы не можем с какой бы то ни было определенностью или уверенностью сказать, чем достигается большая свобода ума и ясность воображения - выключением чувственных впечатлений или гипнотическим прекращением действия внешних органов чувств. Современная наука в этой области переживает еще младенчество. Буддизм, как и вся индийская философская мысль, полагал, что выключение чувственных впечатлений более действенно, и это убеждение сохраняет свою силу вплоть до сегодняшнего дня. В Индии общепринято считать, что, когда духовные состояния неподвижны, а чувственные впечатления прекращены, эмпирическое «я» низводится на самую низкую точку и сияет всеобщее «я». Идеалы йогической практики носят различный характер в различных метафизических системах. В упанишадах таким идеалом является соединение с Брахманом или постижение Брахмана. В йоге Патанджали таким идеалом является постижение истины. В буддизме - это достижение состояния Бодхисаттвы, то есть понимание пустоты мира.

Будда не считал, что всякий транс обязательно хорош. Транс должен быть направлен к правильной цели, а именно к искоренению желания. Будда понимал, что некоторые занимались йогическими упражнениями с целью приобретения сверхъестественных способностей. Будда облагородил эту практику, заявив таким людям, что и эти способности могут быть приобретены только путем праведной и мудрой жизни[183]. Будда запретил своим ученикам совершать чудеса напоказ. Приобретение сверхъестественных способностей не дает никаких духовных преимуществ. Яркий пример йогических верований буддизма дает тибетский ламаизм.

Восьмеричный путь иногда делится на четыре стадии, каждая из которых отмечается разрывом пут (числом десять), привязывающих человека к земле. Первая из этих пут-это заблуждение, будто существует личное «я» (саткаядришти), источник всякого эгоизма. Понимание того, что нет постоянного я, что есть только собрание скандх, может побудить нас стать на путь снисходительности к себе и скептицизма. Против этого необходимо принять меры. Вторым препятствием является скептицизм (вичикитса). Это покрывало, под которым скрываются праздность и пороки. Нам следует также отказаться от веры в действенность очистительных обрядов и церемоний. Ритуалы не помогут нам освободиться от похоти, ненависти и невежества. Освободившийся от заблуждения веры в ego, от сомнений в Будде и его учениях и от веры в церемониальные обряды, по словам буддистов, вступил в первый этап благородного пути. Этот человек называется шротапанна, или вошедший в течение. Об этом состоянии Дхаммапада говорит: «Лучше господства над землей, лучше вознесения в небеса, лучше власти над всеми мирами - вознаграждение за первый шаг на пути к святости»[184]. Следующие два препятствия, которые должны быть преодолены, - это чувственность (кама) и недоброжелательность (пратигха). Когда человек их преодолеет, он вступает во второй этап благородного пути. Он сакридагамин, то есть тот, кто некогда будет вновь рожден в мире людей. У него очень мало недостатков, но они еще не исчезли. Те, кто избавились от важнейших заблуждений - вожделения, злопамятства и ложных чар, - возвратятся в мир еще раз, прежде чем достигнут окончательного освобождения. Когда вышеупомянутые два препятствия преодолены полностью, человек становится анагамином. Хотя анагамин и не свободен от всех заблуждений, для него больше нет опасности возвращения к прежнему. Теперь остается только преодолеть жажду (рага) материальных и нематериальных удовольствий в этом или ином мире, гордость (мана), фарисейство (ауддхатья) и неведение истинной природы вещей. Когда эти путы будут порваны, человек приходит к цели, становится архатом[185] (буквально - достойным) и достигает блаженства нирваны. Причины его страдания устранены, и все нечистое с него смыто. Он больше не подвержен рождению. Состояние архата - это состояние блаженной святости. Нирвана - цель буддизма, и архатство кончается нирваной. Упадхишеша-нирвана есть архатвапхала, наслаждение святостью. Архат все еще человек. Только когда он умирает, он перестает существовать. Тогда масло в лампаде жизни разливается и семя существования увядает. Он исчезает из числа существующих вещей и достигает паринирваны, уничтожения элементов бытия[186].

Буддийская мораль скорее индивидуальна, чем социальна. В нашей жизни мы должны подражать примеру Будды. Значение условности и авторитета не подчеркивается. Когда Ананда спросил Будду о предписаниях относительно ордена, Будда ответил: «Будьте светочами для самих себя; будьте убежищем для самих себя: не спасайтесь ни в каком внешнем убежище; будьте привержены истине как светочу, держитесь крепко, как убежища истины: не ищите никакого иного убежища, кроме себя самих».

Поведение в общих чертах делится на состояние добра и состояние зла. Состояние добра возникает из альтруизма и выражается в деяниях, полных любви и сострадания, состояние зла коренится в эгоизме и приводит к деяниям, полным злобности, и т. д. Деяния становятся хорошими, когда избегают десяти грехов: трех телесных грехов - убийства, кражи и прелюбодеяния; четырех грехов речи - лжи, клеветы, ругани и празднословия; и трех духовных грехов - корыстолюбия, ненависти и заблуждения. Есть и другие классификации греховного поведения. Чувственность, желание нового рождения, невежество, метафизические спекуляции - таковы четыре вида греховного поведения. Иногда все это резюмируется в простых формулах, по видимости негативных, но в действительности положительных, которые гласят: не убивай живых существ, не кради, не прелюбодействуй, не говори неправды, не пей опьяняющих напитков. Эти правила подчеркивают необходимость самоконтроля в пяти различных направлениях. Положительно они означают: обуздывай гнев, желание материального обладания, плотскую похоть, трусость, недоброжелательность (главная причина неправдивости) и стремление к нездоровому возбуждению. Результатом этого самоограничения будет то, что ты принесешь счастье себе и другим и воспитаешь в себе положительную добродетель. Обуздание гнева ведет к развитию кротости, обуздание корыстолюбия ведет к распространению милосердия, обуздание похоти - к чистоте любви. Иногда говорится, что идеальных добродетелей десять: милосердие, чистота поведения, терпение, усердие, размышление, ум, употребление правильных средств, решительность, сила и знание. Иногда этические правила шикши резюмируются в трех правилах - нравственности, воспитания и интуиции. В «Милинде» мы находим, что хорошее поведение, упорство, внимательность, размышление и мудрость составляют добродетельную жизнь[187]. Своды правил и обязанностей упанишад и раннего буддизма не имеют различий в существенных чертах[188].

Теперь обратимся к мотивам или побуждениям нравственной жизни. Пружины всякого поведения - это стремление избежать боли и поиски удовольствия. Нирвана - это высшая сукха, блаженство. Современные гедонисты считают, что счастье состоит в продлении и полноте жизни. Буддисты утверждают, что счастье состоит в уничтожении условий, создающих эгоизм и невежество, ведущих к обновленному существованию. Будда ставит перед человеком в конце трудного пути познания, добродетельной и суровой жизни цель вечного спасения, а не какую-то мелкую цель богатства, завоеваний или власти. Только смятение духа заставляет человеческое я отождествлять себя с мелкими интересами. Это смятение широко распространено в мире. «Я не вижу во всех трех мирах живого существа, которое не предпочло бы собственного я чему угодно»[189]. Эгоизм имеет своей причиной несовершенное понимание, приводящее к обманчивому представлению о границах индивидуальности. Альтруизм есть результат правильного восприятия истины. Истинного блага можно достигнуть только подавлением субъективности я и развитием всеобщего сознания. Возвышенный эгоизм призывает нас отказаться от эгоистических стремлений. Сострадание к горестям других - вот побудительная причина альтруизма. Мы все товарищи по страданию, подчиненные одной общей участи. Все создания на небе и на земле, даже те, которые стоят ниже нас на ступенях бытия, подчинены закону морального совершенствования. Все существующее - божества, люди и животные - во всех его сферах связано цепью нравственной причинности. Именно эта общность природы лежит в основе системы Будды, хотя прямо это нигде не признается. Сырой материал человеческой природы не целиком эгоистичен. Альтруистичное поведение не неестественно. Не следует думать, будто эгоистическое действие есть единственное понятное действие. Когда мы говорим, что каждый индивидуум находится вне другого, это еще только половина истины. Имеется также жизненное и органическое единство всех существ. Выработка этого объединяющего сознания, или достижение полноты знания, покоя и радости, есть нирвана. Свобода есть расширение нашего сознания во всеобщее сознание, распространение нашего чувства и симпатии на все сущее. «Ученик проникает духом четверть мира, его мысли полны любви; потом он проникает во вторую четверть... и таким образом он охватывает весь мир[190]. Хотя, строго говоря, буддийская нравственность не имеет сверхъестественной санкции, все же для обыкновенных людей надежда на достижение неба после смерти остается в полной неприкосновенности.

Условия добродетели независимы от внешних вещей. Неважно, кто вы - князь или крестьянин; все несовершенны. Имеет значение только честная и праведная жизнь. Буддизм настаивает не столько на исполнении долга, как на преобразовании всего существа. Люди, богато одетые, подобно царю Соломону во всем его великолепии, могучие физически и гордые интеллектуально, - это не подлинно великие люди. Без смирения, милосердия и любви жизнь мертва в самой своей сердцевине.

Против этики буддизма опять-таки выдвигается обвинение в интеллектуализме. Знание, несомненно, играет в буддизме важную роль, ибо он объявляет неведение коренной причиной печали и страдания. Только обладание истиной преобразует дух. Эгоистическое желание не может возникнуть в уме, озаренном истинной мудростью. Поэтому освобожденная душа называется Буддой, знающим[191]. Добродетель есть познание хорошего. Но Будда признает, что это сознание не может уничтожить тело, построенное на основании кармы, хотя оно мешает созданию новой кармы. Мы должны также иметь в виду, что под познанием Будда не подразумевал одно только интеллектуальное воспитание. Познание не есть знакомство с богословскими догмами или эзотерическими мистериями, но познание, необходимым условием которого является нравственность. Познание в понимании Будды - это жизнь в истине, которую мы можем обрести, только если очистим душу от затемняющего влияния страсти и порывов. Познание нельзя упрятать в какой-то угол мозга, оно входит в наше бытие, окрашивает наши эмоции, связано с нашей душой и органически свойственно нам так же, как сама жизнь. Это господствующая сила, которая с помощью интеллекта формирует всю личность, упражняет эмоции и дисциплинирует волю. Доктринерское верование нельзя считать познанием - об этом говорится в Тевиджджа сутте[192]. На вопрос о том, что делать, чтобы достигнуть спасения, Будда дает ответ в духе упанишад. Спасение состоит в преодолении эгоизма, теоретически - иллюзии ego, а практически - жажды я. Обретение истины, снова и снова повторяет Будда, зависит от следующих условий: 1) шраддха, вера[193]; 2) даршана, видение. Одной только веры недостаточно. Истины, приобретенные из вторых рук, на основании авторитета других людей, остаются внешними для наших умов и не становятся частью наших жизней. «Ныне, о монахи, не скажете ли вы, что мы уважаем учителя и из уважения к нему мы верим в то-то и то-то? Вы не должны так говорить. Разве то, что вы хотите сказать, не должно быть истинным как раз тем, что вы сами видели, познали и восприняли?»[194]. 3) бхавана, практика, воспитание. Бхавана - это непрерывное размышление и обдумывание истины, пока мы практически не станем одно с ней и не начнем переживать ее. Неподготовленные, не прошедшие искуса люди не могут войти в высшую жизнь, но венцом человеческой жизни является прямое восприятие истины, делающее невозможными все ложные взгляды. Аристотель, дав нам обширный обзор относительных благ, кончает «Этику» описанием созерцания, которое он считает совершенным благом. Будда смотрит на праджню как на обладание высшим благом, но добавляет, что праджня без любви и доброжелательности невозможна, а если и возможна, то совершенно бесплодна. Мистическое созерцание без практической доброты не есть совершенство[195].

Против буддистской этики выдвигается еще обвинение в аскетичности. Если аскетизм означает подавление желания, тогда буддистская этика аскетична. Желание возводит здание существования. Природа желания такова, что оно бесконечно и беспокойно бежит от всего, что у него есть. Оно не знает покоя. В низшей форме это непреобразованный импульс, стремление, танха, между тем как под воздействием рассудка танха становится желанием. Затухание танхи возможно только в том случае, если мы искореним желание. Этого можно достигнуть напряжением воли, чхандой. Будда не призывает к одной лишь пассивности. Неправильные желания не могут быть устранены, если к ним относиться спокойно, - их устранит только сильная воля и целеустремленность.

Будда не требует уничтожения воли, не говорит, что мы должны отвернуться от мира; он считает, что нужно решительно противодействовать желанию, активно бороться со злом. «Если бы критик больше останавливался на положительных тенденциях буддистской этики, он смог бы различить под внешним спокойствием буддистского мудреца, изображенного литературой и искусством, эмоциональную страстность и волю, не парализованные и уничтоженные, но подчиненные глубокой вере и горячей надежде и слитые с ними. Ибо нет учения, не исключая даже и платонизма, которое видело бы в жизни - в жизни, существующей ныне, - больше возможностей для совершенствования, нежели их видел буддизм. И нет ни одной системы, не исключая и христианства, которая видела бы в эволюции человеческой любви более возвышенную трансцендентность низших форм этой эмоции»[196]. Будда не хочет уничтожения эмоции и желания, но требует воспитания истинной любви ко всему существующему. Эта яркая эмоция должна наполнить всю вселенную и привести к излиянию переполняющей ее доброй воли. «Наш дух будет непоколебим, мы не произнесем недостойных слов; мы останемся кроткими и сострадательными, с любящим сердцем, свободным от тайного коварства; и мы вечно будем изливать на человека лучи нашей любящей мысли, и через него мы всегда будем изливать на весь мир мысль, полную любви, широкой, ставшей великой к безмерной, свободной от недоброжелательства и злобы»[197]. Легендарные рассказы, содержащиеся в джатаках, приводят примеры глубокой любви и сострадания, проявлявшихся Буддой в его предыдущих жизнях[198]. Учение Будды стоит на полпути между изнеженностью и аскетизмом, поскольку он не любил никаких излишеств и избегал крайностей. Он просит нас не устранить желание, но только направить его в другую сторону. Это же заключение может быть подкреплено буддистским анализом ощущения. Состояние сознания никогда не бывает хорошо само по себе, оно хорошо или дурно в зависимости от последствий. Если последствие есть хорошее состояние, это сукха (удовольствие); если дурное состояние, это мучение (дукха). Если нет ни того, ни другого последствия, перед нами нейтрально окрашенное ощущение. Все создания стремятся к хорошему состоянию, но по большей части они удовлетворяются относительно хорошим состоянием. Только немногие стремятся к абсолютному благу, счастью. Будда требует от нас отказа от воли к жизни в низшем плане и воспитания воли к тому, чтобы жить в добре и достигнуть совершенного мира. Если мы восхищаемся спокойствием и тишиной, это происходит потому, что они помогают сосредоточению. Волю следует подчинять, но не подавлять. Без дисциплины и упражнения воли нельзя достигнуть ничего великого. Когда молодой принц спросил Будду, сколько времени потребуется для усвоения его учения, Будда сказал, что здесь, как и в искусстве верховой езды, все зависит от того, есть ли у ученика пять необходимых условий - уверенность, здоровье, достоинство, энергия и ум[199].

Мы должны напряженным усилием воли отказаться не от всех желаний, но только от дурных желаний[200]. «Я проповедую аскетизм, поскольку я проповедую сожжение всего дурного в сердце. Тот, кто так поступит, подлинный аскет». Кроме того, аскетический искус Будды имеет в виду арену внутренней жизни духа, а не внешние судьбы тела. Будда фактически допускает заботу о теле, хотя и не допускает привязанности к нему. «Ты был когда-нибудь ранен стрелой в сражении?» «Да, был». «А ты смазывал свою рану мазями, лил на нее масло, перевязывал ее куском топкой материи?» «Да». «Любил ли ты свою рану?» «Нет». «Точно так же и аскеты не любят своего тела; но, не будучи к нему привязаны, они пользуются им для того, чтобы совершенствоваться в религиозной жизни»[201].

Будда даже разрешал бхикшу прилично одеваться, нормально питаться, иметь жилище и пользоваться медицинским уходом. Он знал, что телесное мучение вредно для силы духа, столь необходимой для понимания философских истин. Будда облагородил аскетизм, проводя различие между подлинным и ложным аскетизмом. Он осуждал нездоровые крайности некоторых безобразных типов аскетизма. Нож, если его схватить за лезвие, обрезает руки. Ложный аскетизм принижает людей. Для Будды аскетизм означает не разрыв жизненных уз, а искоренение эгоизма. Аскет - это не тот, кто умерщвляет тело, а тот, кто очищает душу. Аскетизм есть только отрыв от вещей, отвлекающих в сторону наши желания «от забот мира и обманчивости богатств и стремления к обладанию другими вещами». В упанишадах Начикетас с величайшим презрением отказывается от преходящих удовольствий мира, страстно желая познать Брахмана, живущего по ту сторону смерти, таящегося в глубинах. Отречение необходимо для всякой здоровой жизни. Когда монахиня Гаутами попросила Будду рассказать ей о сущности дхармы, Будда сказал: «Если в отношении какого бы то ни было учения ты уверена, что оно ведет к страсти, а не к миру, к гордости, а не к смирению, к желанию многого, а не к желанию малого, к любви к обществу, а не к любви к уединению, к праздности, а не к серьезному стремлению, к духу, который трудно успокоить, а не к духу, который легко успокоить, - то, о Гаутами, это учение не есть дхарма»[202]. Размышление в одиночестве рекомендовалось, как средство воспитания духовного спокойствия и отказа от привязанности к вещам.

Для буддизма невозможно отказаться от связи с прошлым. С самых ранних ведийских времен в Индии существовали аскетические направления, проповедовавшие отказ от жизненных обязанностей и свободное скитание по земле. Мы видели в упанишадах, что, стремясь к высшему, «некоторые отказываются от желания иметь детей, от борьбы за богатство, от стремления к мирским благам и уходят нищенствовать». Брахманские законы узнавали право таких людей отказаться от обязанностей жизни соблюдения обрядов. Идеальный человек в Индии, перед которым склоняются государь и крестьянин, - это аскет, бродящий с чашкой для милостыни в руках по улицам и дорогам, от дома к дому, не произнося ни слова и не высказывая какой-либо просьбы. Якоби сказал о нищих: «Из законов, предписывающих уважать их, видно, что они, несомненно, имели признанный статус уже около восьмого века до нашей эры». Буддистские бхикшу - это нищие, живущие милостыней, давшие обет бедности и посвятившие себя распространению проповеди Будды. Конечно, Будда не ждал, что все люди станут аскетами. Он делит людей на два класса. Те, кто все еще привязаны к миру и мирской жизни, - упасаки, мирские люди, и те, которые благодаря самоумерщвлению освободились от него, - шраманы, аскеты[203]. Несмотря на все свое уважение к мирским добродетелям, Будда полагал, что выполнение мирских обязанностей не помогает непосредственно спасению. «Полна превратностей домашняя жизнь, путь, оскверненный страстью; свободна, как воздух, жизнь того, кто отказался от всех мирских вещей. Как трудно для человека, который живет дома, жить более высокой жизнью во всей ее полноте, во всей ее чистоте, во всем ее светлом совершенстве! Итак, отрежу-ка я свои волосы и бороду, облекусь в одежды оранжевого цвета, уйду из домашней жизни и стану бездомным»[204]. Однако в этом вопросе буддизм непоследователен, ибо, согласно Маджджхима никайе, человек может достигнуть нирваны, не будучи монахом. Хотя Будда осуждал болезненную аскетическую практику, мы с удивлением находим, что искус, требуемый от буддистских братьев, в ряде случаев более суров, чем все то, о чем говорится в брахманских текстах. Хотя теоретически Будда признает возможность достижения спасения без сурового аскетизма, на практике, по его мнению, он необходим почти всем.

Сангха - это буддистское братство, в которое вступают ученики, решившие вести совершенную жизнь. Это религиозный орден, в члены которого принимают после ряда обетов и заявлений о принятии основных положений веры. Он открыт для всех без исключения. Вначале Будда неблагоприятно относился к женщинам. Когда Ананда спросил его, как должен вести себя мужчина в присутствии женщины, Будда ответил: «Избегай смотреть на нее... если необходимо смотреть, не говори с ней; если необходимо говорить, тогда держись настороже»[205]. Когда царица, вдова Шуддходаны, решила вступить на путь отшельнической жизни и пришла к Будде, прося обратить ее, в сопровождении жен пятисот князей, Будда трижды отказывал, считая, что принятие женщин в орден смутит дух многих, вступивших в него прежде. Когда они снова пришли - ноги их кровоточили, одежда была в пыли, - Ананда спросил: «Разве Будды рождаются в мир только ради блага мужчин? Несомненно, они рождаются и на благо женщин». После этого они были приняты. Поскольку земное страдание касается всех, путь из него тоже должен быть открыт для всех, кто хотел бы на него стать. Только больные люди и закоренелые преступники, а также те, чье принятие вызвало бы конфликт с существующим правом, - солдаты, должники, рабы, сыновья родителей, не желающих их вступления в орден и дети, - не принимались. Сангха - это организованное братство, состоящее из монахов и нищих. Аскеты брахманистской религии не обладали такой организованной корпорацией. Организованность буддистов объясняется духом прозелитизма, сознательно усвоенного ими. Буддистский монах не имеет власти спасти или осудить человека. Он не творит чудеса, он не посредник между богом и человеком, но всего лишь проводник, руководитель. В Сангху входят как мирские члены, так и монахи. Если мирской член - это признающий учение Будды, то монах - это миссионер. Правила буддистской Сангхи заимствованы из брахманских сводов правил, но приспособлены для миссионерских целей. Отношение между Буддой и его учениками или между монахами и последователями учения - это отношение между учителем и учеником.

По вопросу об отношении Будды к кастам существует много недоразумений. Он не выступает против этого института, а придерживается точки зрения упанишад. Брахман, или руководитель общества, - брахман не столько по рождению, как по характеру. Во времена Будды кастовая система была в запутанном состоянии, различия основывались скорее на рождении, чем на качествах того или иного человека. «Брахман, устранивший всякую греховность, свободный от высокомерия, от скверны, сдерживающий себя, обладатель совершенного знания, выполнивший обязанности святости, такой брахман справедливо называет себя брахманом. Тот, кто уступает гневу и чувствует ненависть, дурной человек, ханжа, придерживающийся неправильных взглядов, обманщик - это отверженный, это человек, не имеющий сочувствия к живущему». «Не по рождению становится человек брахманом, не по рождению - отверженным; по деяниям он становится брахманом, благодаря деяниям - отверженным»[206]. Во власти всех людей стать совершенными. Сам Будда являет пример совершенства познания, которого мог бы достигнуть любой человек с помощью размышления и самообуздания. Неправильно думать, будто некоторые люди обречены на рабство и бесчестие, а другим предназначены добродетель и мудрость. Поэтому в монашеский орден принимались члены всех каст. Всякий мог стать буддистом и достигнуть высших степеней, став членом Сангхи. Этим буддизм подрывал кастовый дух, который впоследствии привел к бесчеловечной практике. Но этот же взгляд не был чужд и брахманистской теории, которая также смотрела на высший статус саньясина как на статус, стоящий выше каст. Мы не можем сказать, что Будда отменил касты, потому что религия Будды аристократична[207]. Она полна тонкостей, которые могли быть понятны только образованным людям, и Будда всегда имеет в виду саманов и брахманов. Его первыми обращенными были брахманы и богатые юноши Бенареса. Мы не можем сказать, что Будда осуществил какую-то социальную революцию. Даже рождение в семье брахмана Будда считает вознаграждением за какую-нибудь заслугу[208]. Он был духовным реформатором в том смысле, что завоевал для бедных и униженных место в царстве божием. «Все еще очень широко распространенное мнение, что буддизм и джайнизм были реформаторскими движениями и что, если говорить конкретнее, они представляли восстание против тирании каст, совершенно ошибочно. Эти движения представляли собой всего лишь протест против кастовой исключительности брахманских аскетов; но касты как таковые признавались ими полностью. Даже прием в их ордены, на словах открытый для всех, был сначала практически ограничен высшими кастами. Важно отметить для характеристики отношения этих орденов к брахманским институтам страны, что хотя в духовных вопросах их так называемые мирские члены были обязаны руководствоваться их указаниями, но в отношении церемоний, например тех, которые сопровождали рождение, вступление в брак и смерть, они должны были обращаться к услугам старых брахманских жрецов»[209]. Будда не был социальным реформатором. Его самым прочным убеждением было то, что страдание связано с эгоизмом, и он проповедовал нравственные и духовные правила, выполнение которых должно было искоренить самодовольное представление о я. Весь дух Будды был потусторонен, он не имел качеств пламенного энтузиаста земного царства, необходимых для социального реформатора или народного вождя. «Дух Будды был чужд этому энтузиазму, без которого никто не может выступать в качестве борца за угнетенных против угнетателя. Пусть государство и общество остаются такими, какие они есть; религиозный человек, отвергнувший мир в качестве монаха, не принимает участия в его заботах и занятиях. Каста для него не имеет никакого значения, ибо все земное перестало вызывать у него интерес; но ему никогда не приходит в голову использовать свое влияние для уничтожения каст или для смягчения строгости кастовых правил для тех, кто остался в окружающем его мире»[210]. В мире мысли как упанишады, так и Будда протестовали против кастовых строгостей. Как упанишады, так и Будда считали, что бедные и униженные могут обладать высочайшими духовными достоинствами, но ни упанишады, ни Будда не искореняли ведийских учреждений и обычаев, хотя в этом отношении буддизм несколько более преуспел, нежели брахманизм. Страсть к социальным реформам была практически незнакома даже лучшим умам того времени. Демократия - это современный двигатель социальной реформы.

Мы уже говорили, что Будда не вмешивался в домашний ритуал, который продолжали исполнять согласно ведийским правилам[211]. Что касается авторитета вед в вопросах доктрины, догматики, то Будда не принимает его. Как общее правило, он отвергает все эзотерические, тайные учения: «О ученики, троим принадлежит таинственность, а не откровенность - женщинам... мудрости жрецов... ложному учению»[212]. Я проповедовал истину, не делая никакого различия между экзотерическим и эзотерическим учением, потому что в отношении истин, Ананда, у Татхагаты нет ничего, подобного сжатому кулаку учителя, который что-то удерживает»[213]. Сам Будда осуждал учение вед. Он протестовал против той части вед, в которой говорится о принесении в жертву животных. Во всяком случае, таково мнение Джаядэвы, автора «Гитаговинды», и Рамачандры Бхарати, автора «Бхактишатаки», иначе называемой «Буддхашатакой».