Житие Феодосия Печерского». Поэтика и проблематика 4 page

Идеи, противостоящие господствующей религиозной идеологии, возникали и у самих русских мыслителей XV в. Важнейшей особенностью новгородско-московской ереси были характерная для всех реформационных движений рационалистическая критика послебиблейского «предания» и стремление вернуться к источникам христианской мысли. Как и все реформаторы позднего средневековья, еретики отрицали институт монастырей и монашество, считая, что он противоречит Библии. С позиций рационализма критиковали еретики и догмат о троице: защитники этого догмата ссылались, между прочим, на иконные изображения троицы; еретики напоминали о том, что согласно богословским авторитетам троица «телесными очами незрима», и потому ее изображения на иконах абсурдны. Аналогичный характер имела критика культа «сотворенных вещей» (икон, креста и т. д.) у новгородских и отрицание монашества – у московских еретиков. Некоторые, наиболее радикальные представители ереси доходили, по-видимому, и до отрицания загробной жизни, т. е. воззрений почти атеистического характера.

Большой интерес для характеристики идеологии еретиков представляет «Лаодикийское послание» Федора Курицына – особенно если принять весьма вероятное предположение о его тесной связи с другим философско-грамматическим трактатом того времени – «Написанием о грамоте». «Лаодикийское послание» начинается с декларативного заявления о «самовластии» души; в «Написании» автор говорит, что бог дал человеку при его создании «самовластна ума, путь откровения изящьству и невежествию», и далее объявляет воплощением «самовластия» грамоту (т. е. образованность, знание): «грамота есть самовластие». В «Лаодикийском послании» мы читаем: «наука преблаженна есть; сею приходим в страх божий – начало добродетели»; в «Написании» это же говорится о «грамоте»: «сим учением человек приходится в страх божий».Признаки постепенного освобождения от «верховного господства богословия во всех областях умственной деятельности» обнаруживаются в XV в. не только в выступлениях явных вольнодумцев. Черты эти можно обнаружить, например, в сочинении замечательного русского путешественника того времени Афанасия Никитина. Во время своего путешествия в Индию Никитин встречался с представителями многих вер; мусульманские власти в Индии не раз требовали от него перехода в «магометову веру». Никитин мужественно (иногда с риском для жизни и свободы) отвергал эти требования, но положение гонимого иноверца, живущего среди разных религий, не могло не оказать известного влияния на его взгляды. «Магометова вера еще годится», – записал Никитин по-тюркски в своем дневнике, рассказывая об успехах мусульманского султана, и тут же счел необходимым изложить свой взгляд на отношение между разными верами: «А правую веру бог ведает, а правая вера бога единаго знати, имя его призывати на всяком месте чисте чисту». Признавая носителем «правой веры» всякого человека, соблюдающего единобожие и моральную чистоту, Никитин несомненно расходился с господствующей религиозной идеологией тогдашней Руси, требовавшей признания православия единственной «правой верой», но обнаруживал зато неожиданное (и, конечно, никакими влияниями не обусловленное) единомыслие с гуманистами итальянского Возрождения (ср. новеллу Д. Боккаччо о трех перстнях).Заслуживает внимания также идеология некоторых литературных памятников, сохранившихся в кирилло-белозерских сборниках, составленных выдающимся русским книгописцем конца XV в. Ефросином. Мы будем еще иметь случай поговорить об этом замечательном пропагандисте светской литературы, и в частности об одном из памятников, пользовавшимся его особым вниманием, – «Сказании о Соломоне и Китоврасе». Отметим пока один из вариантов «Соломона и Китовраса», известный только по рукописи Ефросина. В этом варианте читается совершенно неожиданный диалог между царем и захваченным в плен «борзым зверем». «Что есть узорочнее (прекраснее всего, – Я. Л.) во свете сем?» – спрашивает царь. «Всего есть лучши своя воля», – отвечает Китоврас. «Абие крянулся и все переломал и поскочил на свою волю», – заключает рассказчик. А в недалеком соседстве от этого гимна «своей воле», в том же ефросиновском сборнике, помещен другой рассказ – о блаженных «рахманах», к которым приходил Александр Македонский. В рассказе этом (основанном на «Хронике» Амартола, но дополненном) также обнаруживается текст, не известный ни по каким другим памятникам. У счастливых рахманов нет «ни царя, ни купли, ни продажи, ни свару, ни боя, ни зависти, ни велможь, ни татбы, ни разбоя». Перед нами, в сущности, та же тема «своей воли» – счастливого государства, где нет ни царей, ни вельмож, ни тех печально знакомых в XV в. явлений, которые, очевидно, в представлениях русских книжников были неразрывно связаны с властью царей и вельмож. Появление столь неожиданных идеалов в памятниках и письменности конца XV в. свидетельствовало о том, что русская общественная мысль того времени отличалась достаточной самостоятельностью и своеобразием.Некоторое ослабление безраздельного господства религиозной идеологии в России конца XV – первой половины XVI в. не могло не сказаться и на русском искусстве. Говоря об элементах Возрождения в русском искусстве этого времени, исследователи чаще всего упоминают о строительной деятельности Аристотеля Фиораванти и Марко Руффо в Кремле, о ренессансных мотивах в русском книжном орнаменте. «Множество нитей, связывающих ее с Италией эпохи Возрождения», М. В. Алпатов находит в кремлевской иконе конца XV в. «Апокалипсис». Черты профессионального светского искусства обнаруживаются в ряде памятников художественного ремесла того времени: в бытовых изображениях на рогатине тверского великого князя Бориса Александровича, в подобных же миниатюрных изображениях на монетах XV в. (охотник на медведя, кабана, птицу, палач, автопортрет самого денежника и т. д.). К той же категории памятников, не связанных традициями церковного искусства, относятся и скульптурные работы, выполненные под руководством архитектора и скульптора второй половины XV в., московского купца Василия Ермолина. Искусствоведы уже отмечали памятники ермолинской мастерской (в частности, рельефное изображение всадника над Спасскими воротами) как произведения «новаторского, связанного с реалистическими исканиями» искусства, не получившего дальнейшего развития в XVI в., когда победило «традиционное направление» в русской пластике.Было бы, конечно, преувеличением, если бы мы стали связывать с элементами Возрождения и реформационно-гуманистическими движениями все основные явления русского искусства (и русской литературы) второй половины XV в. Характерной чертой еретических движений конца XV в. было как раз иконоборчество или, по крайней мере, критическое отношение в целому ряду иконописных сюжетов. И все-таки глубокие идейные сдвиги и «еретическая буря» конца XV в. не прошли бесследно для русской культуры этой эпохи; они оставили свои явственные и значительные следы.

Вопрос 26

Это литературная обработка любимой русским народом легенды, выполненная по распоряжению митрополита Макария писателем и публицистом Ермолаем-Еразмом к московскому церковному собору 1547-го года. На этом соборе и были канонизированы святые муромские супруги .«Повесть о Петре и Февронии Муромских», рассказывающая о жизни князя Петра и его жены княгини Февронии, стала гимном супружеской любви и верности. Повесть о муромских святых чудотворцах очень любил читать русский народ – о популярности сочинения Ермолая-Еразма говорят сотни списков этого произведения в XVI-XVII вв. Но эта история любви интересна и нашим современникам, особенно сейчас, когда в России День Петра и Февронии Муромских (8 июля) стал отмечаться с 2008 года как День семьи, любви и верности.

Житие Михаила Клопского — памятник агиографии XV в. С 10-х по конец 50-х гг. XV в. в Клопском Троицком монастыре, расположенном недалеко от Новгорода на реке Веряже, подвизался юродивый Михаил. В летописях и актовых материалах сведений о происхождении Михаила Клопского нет. Судя по Ж. и устным преданиям, Михаил Клопский был пришельцем в Новгороде и как-то связан с родом московских князей: сын Дмитрия Донского, Константин Дмитриевич, согласно Ж., называет Михаила, встретив его в монастыре, «своитином». Ж. как литературный памятник, объединивший в единое повествование возникшие в разное время устные рассказы о юродивом, было создано в 1478—1479 гг., в период самой острой борьбы за подчинение Новгородской боярской республики Москве. Ж. это представлено тремя редакциями: Первой, Второй и Тучковской. В настоящее время известно 68 списков Ж. В идейном отношении Ж. отличают резко выраженные антибоярские тенденции, оно носит промосковскую ориентацию: в памятнике оправдываются все действия московского князя, направленные против новгородского боярства, осуждаются действия крамольников, восстающих против великого князя московского. В этом отношении Ж. следует расценивать, как одно из заметных явлений идеологической борьбы конца 70-х гг. XV в. Ж. — интереснейшее произведение древнерусской книжности, литературная история которого отражает и социальные стороны жизни Древней Руси, при этом отражает их разносторонне и живо, и политическую борьбу 70-х гг. XV — первой половины XVI столетия, и литературное движение текста от «неукрашенного», почти просторечного повествования к изысканно риторичному, написанному с высоким мастерством сочинению.

«Повесть о Дракуле» не воспринималась на Руси как историческая повесть; время, обстоятельства правления и подлинное имя ее главного действующего лица Дракулы - Влад Цепеш - не было упомянуто автором, именовавшим его Дракулой, прозвищем (дракон, дьявол), под которым этот князь был известен за пределами Валахии.Повесть начинается с краткого сообщения о том, что «в Мутьянской земле» был «христианин воевода именем Дракула влашеским (румынским) языком, в нашим диавол» и что этот воевода был «зломудр», как по имени, так и по образу жизни. Свой рассказ автор ведет, как и в «Житии Михаила Клопского», не с начала жизни главного персонажа, а с середины: он рассказывает о приходе к Дракуле турецких послов, отказавшихся снять свои «капы» (шапки). Они говорили, что таков «закон» их страны. «Хощу ващего закона подтвердити, да крепко стоите (чтобы вы его крепко держались)», - заявляет Дракула и приказывает прибить им шапки к головам «гвоздием железным».После этого рассказывается о войне Дракулы с турецким царем, во время которой он не раз побеждал царя и покрывал его «срамом». Далее следует ряд анекдотов о «зломудрии» Дракулы. Описывается неудача Дракулы в войне с соседним государем - венгерским королем «Матеашем» (Матвеем Корвином) и его пребывание в плену в Венгрии. Ценой отказа от православия и перехода в «латинство» Дракула возвратил себе корону и вновь вступил в войну с турками. В этой войне он и погиб: во время сражения отделился от своего войска, от радости въехав на гору; валашские воины, приняв своего государя за турка, закололи его копьями.Как и сказания о Соломоне и Китоврасе, «Повесть о Дракуле» состояла в основном из отдельных эпизодов, и, как в «Соломоне и Китоврасе», такая дробность построения вовсе не означала отсутствия единой темы. Эпизод за эпизодом рисовал «зломудрие» мутьянского воеводы- своеобразное сочетание изощренной жестокости с остроумием. Эпизоды эти представляли собой своеобразные анекдоты, многие из которых строились как загадки, имевшие метафорический смысл. Дракула не просто казнит попавших ему в руки людей - он испытывает их, и недогадливые, «неизящные» (недостаточно хитрые) испытуемые, не умеющие «против кознем (хитростей) его отвечати», трагически расплачиваются за свое «неизящество». Яснее всего это видно на эпизоде с нищими. Собрав по всей своей стране «бесчисленное множество нищих и странных (странников)» и угостив их в «великой храмине», Дракула спрашивает: «Хощете ли, да сотворю вас беспечалны (избавлю вас от печалей) на сем свете, и ничим же нужни будете (не будете испытывать нужды)?» Не поняв второго, зловещего смысла его слов, нищие с восторгом соглашаются. Дракула освобождает их «от нищеты» и «от недуга», сжигая в запертой «храмине». Так же поступает Дракула и с турецким царем: он обещает ему «послужить»; турецкий царь, понявший эти слова буквально, очень рад. Дракула разоряет турецкие владения и сообщает царю, что, сколько мог, столько ему послужил. На такой же двусмыслице строится и первый эпизод повести. Дракула обещает турецким послам «подтверди^TM» (подкрепить) их обычай ни перед кем не снимать шапок и «подтверждает» его, прибив турецким послам шапки к головам гвоздями.Мотив испытания, проходящий через все эти эпизоды, принадлежит к числу излюбленных мотив средневековой литературы и фольклора. Мотив этот был хорошо знаком и древнерусской литературе: так же «изящно» и так же жестоко, как Дракула, «испытывала» древлянских послов Ольга в «Повести временных лет»; мотив испытания встречается и в «Повести об Лкире премудром».Каков же был смысл «Повести о Дракуле», что хотел сказать автор, представляя читателю своего «зломудрого» героя? В научнойлитературе предлагались самые различные решения вопроса: одни исследователи видели в повести только осуждение тирании и считали, что она распространялась в боярских кругах, враждебных самодержавию, другие считали, напротив, что повесть написана в поддержку грозной и справедливой власти и тех репрессий, которые применялись феодальным государством против его врагов. Возможность столь противоречивых оценок объясняется тем, что сюжет «Повести о Дракуле», как и сюжет «Соломона и Китовраса» и «Стефанита и Ихнилата», не может быть сведен к какому-либо определенному выводу или поучению. Дракула совершает бесчисленные злодейства, сжигает нищих, казнит монахов, женщин, мастеров, изготовивших ему бочки для запрятанных сокровищ; он обедает среди кольев, на которых разлагаются «трупия мертвых человек». Но он же ведет борьбу с турками, борьбу героическую и, несомненно, вызывающую одобрение читателя, и погибает в этой борьбе, ненавидит «зло», уничтожает воровство и устанавливает в своем государстве справедливый и нелицеприятный суд, от которого не мог откупиться ни вельможа, ни священник, ни монах,- ни простой человек, ни богач.Отношение автора повести к Дракуле можно понять, сравнив ее с западными сочинениями о том же персонаже. Если авторы немецкихрассказов рисовали только изуверскую жестокость «великого изверга», то итальянский гуманист Бонфини, писавший в Венгрии, как и его русский собрат, подчеркивает сочетание в Дракуле «неслыханной жестокости и справедливости». Но в отличие от хроники Бонфини «Повесть о Дракуле» была не публицистическим, а беллетристическим памятником - автор его не высказывал поэтому своей оценки героя в прямой форме, а рисовал весьма необычный образ этого князя. Дракула - не просто злодей, но вместе с тем он не похож и на справедливого правителя, который должен был быть в средневековых памятниках добр и благочестив. Дракула - веселящееся чудовище, испытывающее свои жертвы (такие чудовища изображались в некоторых народных сказках). Совершенно необычный для житийной или героической воинской повести, Дракула был еще ближе к главным персонажам переводной беллетристики, чем герой «Повести о старце». Мудр и жесток был Китоврас в «Соломоне и Китоврасе»; умен и коварен - Ихнилат в «Стефаните и Ихнилате». Самооправдания Дракулы по поводу убийства нищих или казни послов во многом напоминали хитрые рассуждения Ихнилата во время суда над ним.Так же как и при чтении «Соломона и Китовраса» и «Стефа-нита и Ихнилата», читатель сам должен был решить, как ему относиться к такому герою.Это приводило к тому, что восприятие этой повести было еще более разнообразным, чем восприятие других подобных памятников. В XVI в. «Повесть о Дракуле» не переписывалась и исчезла из рукописной традиции - это объяснялось (наряду с общими причинами исчезновения светских повестей, о которых мы будем говорить в следующей главе) отчасти тем обстоятельством, что повесть слишком откровенно рисовала жестокость «грозной» власти. В XVII в. повесть вновь появилась в письменности, но во многих списках ее переделывали, стараясь упростить сложный и двойственный образ Дракулы, - его превращали либо только в жестокого, либо только в мудрого правителя.

Необычным с точки зрения агиографического канона является "Рассказ о смерти Пафнутия Боровского", созданный его келейником Иннокентием, видимо, вскоре после описываемых событий, в 1477–1478 гг. В средневековой литературе смерть становилась объектом подробного описания в мартириях, героями которых являлись мученики за веру. Пафнутий причислен к лику святых нс как страстотерпец, а как преподобный, основатель монастыря. Он уходит из жизни спокойно и естественно, однако Иннокентий рассказывает об этом событии так, что действие становится напряженным, речи святого – загадочными. Прогуливаясь с учеником за стенами монастыря, Пафнутий замечает ручей, пробившийся сквозь плотину. Иннокентий просит старца: "Азъ иду съ братьями, а ты нам указывай, како заградити путь водѣ", – но получает неожиданный отказ. Ему и братии монастыря не сразу становится понятен сокровенный смысл слов старца, что у него есть дела, которые важнее спасения плотины. Святой предсказывает, что могут неожиданно порваться иные узы и надо быть готовым к этому. Рассказчик делает повествование занимательным, изображая свое недоумение по поводу пророчеств учителя, хотя прекрасно знает, что ведет речь об умирающем человеке.Умолчание о случившемся в последние дни жизни учителя для Иннокентия равнозначно лживому писанию. Таким образом, правда в его понимании перестает быть неким отвлеченным идеалом, а становится рассказом о действительно бывшем, поучительном. "Рассказ" Иннокентия сохранил заветы, которые умирающий игумен монастыря оставляет в наследство братии, благодаря чему не прервалась духовная связь поколений. Некоторые из наставлений, хотя и не выходят за границы христианской морали, звучат необычно, по-новому: человек не должен брать на себя больше своих возможностей, возноситься над теми, кто слабее его, а главное – он должен спешить делать добро ("Ей, чада, поспѣшите добродѣтельми!").Мудрость старца в произведении раскрывается не сразу. Если в начале "Рассказа" это рачительный хозяин монастыря, которого заботят проблемы бытового порядка, то к концу повествования становится очевидным его духовное величие, проявляющееся в максимальном отречении от всего мирского, суетного. "Рассказ о смерти Пафнутия Боровского" интересен психологически достоверной передачей состояния умирающего человека, его уединения и сосредоточенности на своем внутреннем мире. Пафнутий отказывается благословить старца Кириллова монастыря, предельно ограничивает круг общения, избегает встреч с приходящими в обитель, даже если это князья и бояре; оставляет без внимания присланные ему грамоты, среди которых послание великого князя Ивана III. Все это вызывает у братии недоумение и страх, но старец так объясняет свое поведение Иннокентию: "...уже к тому ничтоже требую отъ мира сего, ниже чести желаю, ниже страха от мира сего боюся". Все духовные силы Пафнутия сосредоточены на том, чтобы достойно уйти из жизни, не жалуясь на телесную немощь и не ропща на судьбу.Повествование, несмотря на свою хроникальность, насыщено психологическими реалиями, запоминающимися картинами, передающими процесс угасания жизни. Вот старец во всем облачении сидит на постели у дверей, но у него нет сил, чтобы подняться и пойти с братией на вечернее богослужение. На следующий день после литургии он выходит из церкви, опираясь па посох, идет с трудом, часто останавливаясь, чтобы отдохнуть, но не позволяет братии помогать ему. Войдя в келью, он в изнеможении ложится, просит нить и уже больше ничего не вкушает. Внимательный к деталям быта, Иннокентий сообщает, что старец пьет не квас и не забродивший мед ("пагубно пианому умрети"), а чуть подслащенную медом воду. Через день Пафнутий передвигается уже поддерживаемый учениками с двух сторон за одежду, но не покидает церкви до конца богослужения. Когда к старцу "изнеможение телесное приде", он не жалуется на боль, молится в келье, предпочитая темноту и одиночество. Чтобы успокоить братию, встревоженную его отказом от пищи, Пафнутий прибегает к обману – он просит приготовить что-нибудь вкусное и, делая вид, что лакомится, предлагает монахам: "Ядите, а я съ вами, понеже добра суть".Д. С. Лихачев определял "Рассказ" Иннокентия как "литературное чудо" XV в., произведение, где проявились черты "стихийного средневекового натурализма", а герой обрисован как яркая индивидуальность. Действительно, изображение святого далеко от житийного шаблона, ведь автор долгое время жил рядом с Пафнутием, наблюдал его в разных житейских ситуациях, хорошо знал характер учителя. По словам Иннокентия, старец отличался твердостью и непреклонностью нрава, презрением к почестям; в пище и одежде всегда довольствовался малым; речь его была проста, но сладка: "Никтоже от бесѣды его изыде скорбенъ..." Пафнутий не робел перед князьями и не прельщался богатыми дарами, называя и "великих", и "малых" своими братьями. "И что много глаголю? – писал Иннокентий. – Аще сия вся по едину начьну изчитати, не довлѣеть ми все время живота моего, но сиа вся совокупивъ, вькратцѣ реку: ничимже скуден бѣ в добродѣгелех дивный сей муж древних святыхъ..." Однако в старости этот сильный и решительный человек мог быть раздражительным и упрямым. Иннокентий не скрывает, что подчас безвинно страдал от упреков Пафнутия, ибо не мог оградить старца от тех, кто приходил к нему за благословением. В последний день жизни, увидев у церкви толпу мирян, Пафнутий закрылся в келье, в сердцах обвинив ученика: "Никтоже ми сие сотвори, точию Инокентей..."Тем не менее автора и героя произведения связывают узы истинной духовной близости. "Рассказ" Иннокентия подкупает предельной искренностью чувств человека, теряющего духовного наставника. Узнав о грядущем несчастье, он "не обрѣтох покоя всю нощь, но без сна пребывах, множицею к кѣлии старца прихождахъ в нощи и не смѣх внити, понеже слышах его не спяща, но молящася". Не случайно именно Иннокентию Пафнутий оставляет свое последнее распоряжение, где и как его похоронить. Старец просит никому не рассказывать о его смерти до погребения, причем тело завещает обернуть в лубок: "А гроба не купи дубова. На ту шесть денег колочей купи да раздѣли нищимъ".Используя символику чисел, Иннокентий "освящает" кончину великого старца: Пафнутий уходит из жизни на седьмой день после того, как предрек свою кончину, три раза вздохнув перед смертью. По свидетельству автора, "солнце душ наших" зашло за час до захода земного светила, поэтому хоронили Пафнутия утром следующего дня. Иннокентий выполнил обещание, данное учителю: никого из мирян не было во время погребения, что подтверждает летописный рассказ от 1 мая 1477 г.: "...не бе нихто же от града, ниже от весей на погребении его, точию манастыря того священници и ученици его и старци его постриженици. <...> един точию от ученик его, Иннокентий именем, той с многими же слезами надгробнаа проглагола. А прочий вси слезами обливаху себе, яко от многих слез их и на землю падати или и проливатися". Только спустя время горожане, узнав о смерти преподобного, толпами направились в монастырь, чтобы "с великою любовию" поклониться могиле Пафнутия.В историю русской духовной жизни Пафнутий вошел как основатель и первый игумен Пафнутьево-Боровского монастыря, постриженниками которого являлись такие известные религиозно-политические деятели и писатели, как Иосиф Волоцкий, его брат Вассиан – архиепископ Ростовский, племянник Досифей Топорков – агиограф и летописец первой половины XVI в. Вассиан Санин, составитель канонического "Жития Пафнутия Боровского", включенного в Великие минеи четии митрополита Макария, лишь в незначительной степени использовал труд Иннокентия, видимо, из-за нетрадиционности его рассказа о святом, отличающегося живостью и непосредственностью самосвидетелъства, колоритностью монастырского бытописания, беллетристтностыо повествования и незамысловатостью стиля.

Вопрос 27

«Повесть о Петре и Февронии Муромских» (полное оригинальное название: «Повесть от житиа святых новых чюдотворець муромских, благовернаго и преподобнаго и достохвалнаго князя Петра, нареченнаго в иноческом чину Давида, и супруги его благоверныя и преподобныя и достохвалныя княгини Февронии, нареченныя в иноческом чину Ефросинии») — памятник древнерусской агиографической литературы. Повесть создана в середине XVI в. писателем-публицистом Ермолаем-Еразмом на основе муромских устных преданий.По мнению исследователей, в повести объединены два народно-поэтических сюжета: волшебная сказка об огненном змие и сказка о мудрой деве. С устно-поэтической народной традицией связан и образ центральной героини — Февронии. Жанр «Повести о Петре и Февронии Муромских» не находит соответствий ни систорической повестью, ни с агиографической.Создателем «Повести» является Ермолай-Еразм, современник Ивана Грозного. Ермолай получил поручение от Московского митрополита Макария написать о муромских святых — Петре и Февронии, которые, как предполагается, правили в Муроме и умерли в 1228 году. Произведение было написано после канонизации Петра и Февронии на Московском церковном соборе в 1547 году.Сюжет о Петре и Февронии был очень популярен на Руси и получил дальнейшее развитие как в литературе, так и в иконописи.

Повесть о Петре и Февронии является одним из шедевров древнерусской повествовательной литературы. Повесть издавалась неоднократно (в ПЛ, М. О. Скрипилем, в «Изборнике», В. Ф. Ржигой); научное издание памятника осуществлено Р. П. Дмитриевой.

Сюжет

В городе Муроме правил князь Павел. Когда же его не бывало дома, к его жене являлся летающий огненный змей на блуд. Другим людям он казался князем Павлом. Княгиня во всем призналась своему мужу. Он велел жене выспросить у змия, от чего тому смерть может прийти. Змий рассказал княгине, что смерть его будет «от Петрова плеча, от Агрикова меча».У князя был брат по имени Петр. Он решил убить змия, но не знал, где взять Агриков меч. Один раз в церкви Воздвиженского монастыря ребёнок показал ему Агриков меч, который лежал в щели между камней алтарной стены. Князь взял меч.

Однажды Петр пришёл к брату. Тот был дома. Потом Петр пошёл к снохе и увидел, что брат уже сидит у неё. Павел объяснил, что змий умеет принимать его облик. Тогда Петр велел брату никуда не уходить, взял Агриков меч, пришёл к снохе и убил змия. Змий принял своё обличье и, умирая, обрызгал Петра кровью, от которой тот заболел проказой. От болезни никто не мог его излечить. Предание гласит, что князю во сне было открыто, будто его может исцелить дочь «древолазца» (бортника), добывавшего дикий мед, Феврония, крестьянка села Ласково в Рязанской земле. Феврония в качестве платы за лечение пожелала, чтобы князь женился на ней после исцеления, князь пообещал на ней жениться. Феврония исцелила князя, однако он не сдержал своего слова, поскольку Феврония была простолюдинкой. Но в процессе лечения Феврония намеренно не залечила один струп на теле князя, из-за чего болезнь возобновилась, Феврония вновь вылечила Петра, и он женился на ней.Когда Пётр наследовал княжение после брата, бояре не захотели иметь княгиню простого звания, заявив ему: «Или отпусти жену, которая своим происхождением оскорбляет знатных барынь, или оставь Муром». Князь взял Февронию, и на двух кораблях они отплыли по Оке.В Муроме же началась смута, многие пустились домогаться освободившегося престола, начались убийства. Тогда бояре попросили князя с женой вернуться. Князь и княгиня вернулись, и Феврония в дальнейшем сумела заслужить любовь горожан.В преклонных летах приняв монашеский постриг в разных монастырях с именами Давид и Евфросиния, они молили Бога, чтобы им умереть в один день, и завещали тела их положить в одном гробу, заранее приготовив гробницу из одного камня, с тонкой перегородкой. Скончались они в один день и час.Сочтя погребение в одном гробу несовместимым с монашеским званием, их тела положили в разных обителях, но на следующий день они оказались вместе.

Поэтика и проблематика

Позиция Ермолая в отношении крестьянства тесно связана с идеей гуманного отношения к людям, независимо от их социального положения, проводимой им и в других произведениях. Сочетание темы милосердия и христианской любви с осуждением и неприязненным отношением к вельможам и боярам прослеживается в его сочинениях назидательного содержания («Слово о разсуждении любви и правде и о побеждении вражде и лже», «Главы о увещании утешителнем царем, аще хощеши и велмож», «Поучение к своей душе»).Эти идеи, так глубоко волновавшие Ермолая-Еразма, нашли свое полное и гармоничное выражение в «Повести о Петре и Февронии».

В своем послесловии к Повести Ермолай-Еразм пишет: «Да помянете же и мене прегрешнаго, списавшаго сие елико слышах, неведыи, аще инии суть написали, ведуще выше мене». Следовательно, мы должны признать, что у него в руках не было письменных источников. Степень творческой инициативы Ермолая-Еразма при работе над этим произведением определить трудно. Анализ Повести в сопоставлении ее с фольклорными материалами показал, что определяющим в разработке сюжета оказалось воздействие устного источника, более всего связанного с жанром новеллистической сказки. На Ермолая оказало такое сильное влияние народное предание о муромском князе и его жене, что он, образованный церковный писатель, перед которым была поставлена цель дать жизнеописание святых, создал произведение, по существу не имеющее ничего общего с житийным жанром. Этот факт выглядит особенно поразительным на фоне той работы над житийными произведениями в писательском кругу митрополита Макария, к которому, собственно, принадлежал и Ермолай. «Повесть о Петре и Февронии» резко отличается от житий, написанных в это время и включенных в «Великие Минеи Четьи», она одинока в этом кругу и ничего не имеет общего с их стилем. К ней скорее можно найти параллели в повествовательной литературе XV в., построенной на новеллистических сюжетах («Повесть о Дмитрии Басарге», «Повесть о Дракуле»). И это естественно, так как основной сюжет Повести и возник в XV в., о чем говорилось выше.