Н. В. Бугаев, П. Астафьев, Е. А. Бобров 10 page

Лосский защищает учение о перевоплощении, разработан­ное Лейбницем под названием метаморфозиса³⁰². Лейбниц считал, что это учение приемлемо для христианской теоло­гии, так как он признавал, что переход монад (субстан­циального деятеля) от животной к рациональной челове­ческой стадии достигается посредством дополнительного творческого акта Бога, названного им «сверхтворением». Такая концепция происхождения человека сочетает теорию предсуществования души с теорией сотворения мира Богом.

Развитие типов жизни, описанных в библии как сотворение в шесть дней, совершается через посредство свободной творческой активности грешных существ, однако не совсем самостоятельно, но в сотрудничестве с господом Богом. Всякое благо, творимое в мире, достигается посредством сочетания «природной» и божественной «благодати».

Лосский говорит, что в процессе перевоплощения все дея­тели рано или поздно преодолевают свой эгоизм и удостаи­ваются обожествления через посредство благодати. Но так как процесс развития совершается посредством свободных творческих актов, он часто не является прямым восхожде­нием в Царство Божие, но содержит временные грехопадения и заблуждения. Лосский называет нормальной эволюцией ту линию развития, которая ведет прямо к вратам царства Божиего.

Только в царстве Божием субстанциальный деятель пол­ностью реализует свою индивидуальность как абсолютно ценный элемент мира. Поскольку всякий деятель координи-руется с целым миром в его настоящем, прошедшем и буду­щем, в подсознании деятеля содержится предвосхищение его будущего совершенства в царствии Божием. Это будущее для всякого деятеля является его индивидуальной норматив­ной идеей. Сознание деятеля — это оценка им самим своего собственного поведения с точки зрения его нормативной индивидуальной идеи. Личное тождество деятеля сохраняет­ся, несмотря на его многочисленные перевоплощения, по­тому что даже на тех стадиях развития, на которых он совер­шенно не помнит своей прошедшей жизни, он сохраняет привычки и способности, приобретенные им в форме инстинк­тивных симпатий и антипатий, способностей и врожденного искусства. Но специфическое значение этого тождества со­стоит в том, что весь этот процесс развития происходит в связи с одной и той же нормативной индивидуальной идеей, благодаря которой все стадии существования деятеля обра­зуют одно-единственное индивидуальное целое.

Лосский отвергает учение о том, что Бог творит мир в соответствии со своими божественными идеями, составляю­щими часть его бытия, потому что Бог и мир онтологически совершенно отличны друг от друга и не имеют ни одного тож­дественного аспекта. Идеи, которые неизбежно включаются с самого начала в строение мира, как, например, математиче­ские идеи, представляют собой тварное бытие, а не состояние Бога. Лосский считает, что его концепция Бога и мира совершенно противоположна пантеизму, что она является чистейшей формой теизма³⁰³. Она сохраняет поэтический характер пантеизма, потому что онтологическая пропасть между Богом и миром не препятствует Богу как любящему отцу всегда и везде устанавливать отношения со своими тварями. Это отношение может бытъ особенно близким, потому что Бог-Сын, конкретный Логос, становится с самого начала сотворения мира Богочеловеком, именно божественным человеком, и всякая добродетель, в частности абсолютное совершенство царства Божиего, реализуется только при милостивом содействии Богочеловека.

Как божественный человек, Богочеловек интимно более близок к членам царства Божиего, но все еще мало понима­ется нами, грешными людьми, членами психофизической сферы бытия. Таким образом, существа, достигшие разум­ности, подготовили в течение хода истории его пришествие, и Богочеловек подчинил свою небесно-божественную чело­вечность ограничению (Kenosis), принял «форму слуги» и реализовал вторую стадию воплощения, появившись на нашей планете как человек на земле — Иисус Христос.

Христианское мировоззрение является антропоцентриче­ским, потому что оно ставит Богочеловека во главе мира. Тем самым оно вообще придает значение греховной природе человека на земле. Поэтому мировоззрение подобного рода можно
назвать микроантропоцентрическим. В учении Лосского о Богочеловеке первоначальное божественное воплощение рассматривается как творение и реализация Логосом идеально совершенного, всеобъемлющего человека; такое мировоззрение можно назвать макроантропоцентрическим. Оно не противоречит микроантропоцентрическому мировоззре­нию, а составляет лишь часть его.

Богочеловек Иисус Христос интимно ближе к нашей психофизической сфере благодаря его земной жизни в Пале­стине. Его милостивое влияние на нас распространяется более свободно тогда, когда мы становимся его членами в церкви, возглавляемой им. Таким образом, мы живем под его влиянием в настоящее время и принимаем участие в его жизни на земле, которая столь ярко изображена в евангелиях и продолжает конкретно существовать для нас в литургии.

В руководстве нашей жизнью Иисусу Христу помогают ангелы и святые, члены царства Божиего. Во главе всего мира, вслед за Христом, как его ближайший сподвижник стоит тварное бытие, мировой дух, св. София, Дева Мария — земное воплощение св. Софии, которая, таким образом, служила делу воплощения Иисуса Христа.

Итак, Лосский принимает софиологию русских религиоз­ных мыслителей, но лишь постольку, поскольку речь идет о тварной Софии, стоящей извечно во главе всех тварей и не принимающей участия в грехопадении.

Лосский разрабатывает проблемы эстетики в той же са­мой плоскости, как и проблемы аксиологии и этики, т. е. исхо­дит из. концепции царства Божиего. В первой главе своей работы об эстетике он исследует проблему идеальной красоты, реализованной в царстве Божием. Под идеальной красотой он подразумевает совершенную духовную жизнь, посвященную творению и ассимилированию абсолютных ценностей и получивших телесное воплощение, так что оно может быть чувственно представлено. Исходя из этой идеи, он решает проблемы эстетики в нашей сфере бытия, где красота всегда ограничена: каждый объект в сфере греховного бытия обла­дает одновременно аспектом красоты и аспектом безобразия, Это ведет к. существованию такой ошибочной теории, как релятивизм в эстетике.

В своих книгах и статьях по религиозным проблемам Лосский меньше занимался теологией, а больше занимался разработкой системы метафизики, необходимой для христи­анского истолкования мира.

С. Л. Франк

Семен Людвигович Франк родился в Москве в 1877 г., учился в Московском университете на юридическом факуль­тете. Он продолжал свое образование в Берлине и Гейдель-берге, где занимался философией и социологией. Франк был профессором философии в Саратовском университете, а за­тем в Московском. В 1922 г. его выслали из Советской России, и он до последнего времени жил в Англии. В своей молодости был марксистом, а затем перешел на сторону идеализма и в конце концов — христианского идеализма. С. Франк умер в Лондоне в 1950 г.

Основные работы С. Франка: «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания», Петроград, 1915 (пере­ведена на французский язык под названием «La connaissance et l'etrе». Aubier, 1937); «Душа человека (Опыт введения в философскую психологию)», М., 1917; «Очерк методологии общественных наук», М., 1922; «Духовные основы общества», 1930; «Непостижимое», Париж, 1939; «С нами Бог» (на английском языке), Лондон, 1946.

Невозможно разработать систематическое философское мировоззрение, в особенности религиозного характера, без теории познания. Самобытные русские мыслители до и после славянофилов всегда были склонны утверждать, что познающий субъект непосредственно воспринимает транссубъективную реальность. Эта теория непосредственного восприятия была детально разработана Н. Лосским, который назвал ее интуитивизмом. Он назвал свою первую работу по этому вопросу «Обоснованием интуитивизма» (СПБ, 1906), перво­начально опубликованную в журнале «Вопросы философии и психологии» в 1904—1905 гг., как пропедевтику в теорию познания. Так как он строил свою теорию познания исключительно на анализе сознания, то считал, что теорию ходимо дополнить метафизической концепцией органического единства мира, которая объяснила бы возможность интуиции, т. е. непосредственного восприятия. Концепция такого рода стала бы основой «онтологической теории познания». Лосский разработал такую концепцию в своей книге «Мир как органическое целое» (1917), которая впервые была опу­бликована в «Вопросах философии и психологии» в 1915 г. В то же самое время Франк работал над своей книгой «Пред­мет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания». В письме к Лосскому Франк пишет, что в книге «Обоснование интуитивизма» исходным пунктом служит факт интуиции, но условия этого факта остаются без объяснения; целью его книги является открытие онтологических условий возможно­сти интуиции как непосредственного восприятия реально­сти, независимой от наших познавательных актов. Франк объясняет возможность интуиции, указывая, что индиви­дуальное бытие коренится в абсолюте как «всеединстве», вследствие которого каждый объект еще до всякого познания его находится в непосредственном контакте с нами, посколь­ку мы «слиты с ним не через посредство сознания, а в самом нашем бытии» (177). Абстрактное логическое познание возможно только благодаря интуиции этого всеобъемлющего единства. Логически определенный объект есть объект, подчиненный законам тождества, противоречия и исключенного третьего: это — А в отличие от всего прочего, т. е. от не А. Таким образом, определенность А мыслима только как «образующая часть комплекса (А +не- А)». Такое соотношение может иметь свою основу только в целом, которое выхо­ит за пределы определенностей А и не- А и, следовательно, является металогическим единством (237), т. е. единством, не подчиненным закону противоречия. Оно принадлежит сфере «единства или совпадения противоположного» (cоinciden-tia oppositorum) или, скорее, в нем не существует никаких противоположностей, так что «закон противоречия не нарушается здесь, но просто неприменим сюда» (220). Из этого единства только могут дифференцироваться определенности; поэтому логическое познание возможно лишь на основе другого, металогического познания, на основе «интуиции целостного бытия» (204, 241). Это целостное бытие есть абсо­лютное единство или всеединство (239); оно не соотносится со множественностью, но содержит множественность себя; следовательно, оно — единство единства и множественности (257; 320).

Логическое познание имеет дело с элементами, которые были дифференцированы из целого; оно всегда бывает абстрактным и относится к более низкому уровню бытия, дискретно и безжизненно, оно дано нам через посредство созерцательной интуиции. Все живые существа, развертывая себя во времени как непрерывное творческое становление, принадлежат к сфере металогического; оно воспринимается не через созерцательную интуицию, не через познание как мысль, но через живое познание или познание как жизнь, достигаемое в те моменты, когда наше я «не только созерцает объект (т. е. обладает им сверхвременно), но им живет» (370, 431).

Философские основы психологии разработаны С. Л. Фран­ком в его книге «Душа человека (Опыт введения в философ­скую психологию)», М., 1917. В этой книге он исследует сферу интеллекта как существования, проникнутого субъективностью, а также изменения, происходящие в ней, когда ее рассматривают как объект; он проводит различие между духовным и психическим и, прослеживая пути, по которым наша психическая жизнь взаимно связана с миром как целым, посредством познавательной деятельности, с одной стороны, и сверхличных интересов — с другой, показывает, что чело­веческая душа есть микрокосмос.

Учение, изложенное в «Предмете знания» и в «Душе человека», разработано далее в «Непостижимом»³⁰⁴. Область постижимого включает все рациональное, т. е. все то, что подчинено законам тождества, противоречия и исключенного третьего, все, в чем содержатся тождественные периоди­ческие элементы, принадлежащие миру, известные нам и на­ходящие свое выражение в понятиях (9). Эта область пред­стает пред нами как «объективное бытие» (19). Наше по­знание ее в понятиях абстрактно (9) и рационалистично (15) Познание объектов не охватывает всего, что содержит реальность: мистический опыт открывает нам более глубокую сферу, невыразимую в понятиях и «непостижимую»; един­ственное познание, которым мы можем обладать, принимает форму docta ignorantia³⁰⁵, пользуясь термином Николая Кузанского. Франк открыл наличие этой сферы «на трех уровнях бытия»: 1) в объективном существовании; 2) в нашем собственном бытии, как наша внутренняя жизнь, психическая и духовная; 3) «на том уровне реальности, который как первичная основа и всеобъемлющее единство объединяет эти два разнородных мира и обеспечивает их основу» (19).

Объективное существование не исчерпывается последо­вательными актами познания: всегда остается бесконечный остаток все еще не познанного и не исчерпанного, потому что наши силы ограниченны (34). Такой остаток непости­жим для нас. Но Франк интересуется непостижимым как таковым. Идеал познания есть объект как «сумма или система (если даже она будет бесконечной) определенностей»; то, что мы называем объективным миром, состоит из такого однозначно определенного содержания (41). То содержание реальности, которое выражено в абстрактных идеях, не является еще самой реальностью, оно коренится в том, что содержит его в нечто таком, что может быть обозначено как «полнота», «первичное внутреннее единство», «конкретность», «жизненность» (42); оно не может быть расчленено на определенные содержания и является трансрациональным и по существу непостижимым (43). В книге «Предмет знания» уже было показано, что определенности субъекта по отношению к логическим законам предполагают более фундаментальную металогическую реальность (45). Тем самым систематическая природа рационального познания, т. е. наличие отношений между ее различными частями, является результатом анализа «цельного постоянного единства» (45). Таким образом, мы имеем, так сказать, не один, а два рода познания: вторичное, абстрактное познание посредством суждений и понятий и «непосредственную интуицию объекта в его металогической цельности и сплошности» (первичное познание). Между обоими родами познания существует не логическое тождество, а только «металогическое сходство»; «конкретный образ существования переводится нами на язык идей», нечто в таком же роде, «как и схема материального тела в трех измерениях, которая может быть изображена на плоской поверхности» (48). Определенное является точным, а конкретная металогическая реальность — трансдефинитной (52); она единственная в своем роде, т. е. индивидуальна (54); будучи больше всякой данной, т. е. любой определенной величины, она «трансфинитна» (58). Каждый сегмент, каждая точка бытия имеет в своей основе «неопределимый первичный хаос трансфинитного». Это в особенности ясно по отношению к становлению. Познание в форме понятий учи-тишает «невременные», «тождественные», «стабильные» со­держания (61). Однако в становлении содержится нечто из­меняющееся и динамическое; например, в движении каждая точка пространства не содержит ни бытия, ни небытия движущегося тела (61). Бытие, содержащее элемент станов­ления, есть потенциальность, латентная сила (62). Все, что есть в ней нового, возникает не из определенной основы, неизбежно предопределяющей будущее, как предполагают детерминисты, а также и не из А, а из А — X, т. е. из трансфинитной сущности реальности, поскольку она частично определяется наличием А (65 ). Следовательно, потенциальность всегда содержит элемент неопределенности и неопределимости, т. е. свободы (67). Реальность включает в себе единство рациональности и иррациональности, т. е. необходимости и свободы (68). Односторонность рационального познания реальности должна быть преодолена посредством диалектического мышления (53).

Объективное существование, иначе говоря, мир факта, сочетает идеальное невременное бытие с временным в таком направлении, которое может быть объяснено теориями идеального реализма (85), но связь этих двух аспектов объективного существования предполагает более великий принцип, который был только что упомянут, — всеобъемлющее единство как необъективного, безусловного бытия (86). Все определения возникают из этого «...немного — не только для нас, но и в самом себе темного — лона потенциальности» (88). «По сравнению с каждой определенной «вещью» оно есть ничто, некий X, тайна» (89). Охватывая все как всеобъемлющее единство всего, оно есть «противоречивое совпадение противоположностей» не в определенных отноше­ниях, но безусловно, ибо это случай «абсолютного и неделимого простого бытия» (90). В этом заключается объяснение того факта, почему скептицизм является законным по отношению ко всем теориям и суждениям (90).

Абсолютное бытие как всеобъемлющее всеединство невоз­можно созерцать, поскольку «то, что созерцается, предпола­гает вне себя акт созерцания и созерцающего субъекта» (91). Потенциальность мышления, познания или сознания есть элемент абсолютного бытия не как «данного», а как «данного самому себе», как «обладание» (92). Абсолютное бытие есть ipso facto, «бытие для себя» (93). В этом и состоит решение проблемы трансцендентного: всеобъемлющее бытие пребывает в каждом я и вместе с тем «с нами и для нас»; «мы сознаем самих себя как собственное самооткровение в нас» (93). Франк обозначает это всеобъемлющее бытие, которое характеризуется абсолютностью, термином реальность. Как единство истины и существования реальность есть «сама непосредственность», «молчаливо выражающая себя в немом, неизъяснимом опыте» (94). Она представляет первоначальное и невыразимое единство: «Я есмь — значит существует нечто» («I am — there is») — как брахман и атман индусской философии (95), т. е. конкретная полнота, не разорванная на внешний и внутренний мир: она есть жизнь вообще (96).

После всего сказанного о непостижимом Франк ставит вопрос: каким образом мистики признают, что Бог вне нашего познания, и сообщают нам, тем не менее, много сведений о нем. Ответ Франка заключается в следующем. Рациональное познание достигается через различения посредством отрица­ния (99). Непостижимое лежит за пределами отрицания: оно содержит усиленное отрицание и является сферой, где само отрицание отрицается или преодолевается; его катего­рической формой, по словам Николая Кузанского, является «неотчужденность». О непостижимом нельзя сказать, что оно «или это, или то»; как всеобъемлющая полнота оно «и это, и то»; оно есть принцип терпимости, духовной широты (101). Хотя в действительности это также не точно, несмотря на то, что всеединство есть единство единства и множественности, «самый глубокий уровень как первоначальное единство должен быть абсолютно простым, внутренне единым», следовательно, непостижимое есть «ни это, ни то», оно абсолютно обособленное бытие, не всеобъемлющая полнота, а скорее ничто, «тихая пустыня», или Abgeschiedenheit (оторванность от жизни) Мейстера Экегарта (102). Если бы мы остано­вились на этом «ничто» и «чистом незнании», к которому оно приводит, то отрицание было бы не преодолено, а поло­жено в абсолют как «всеразрушающее чудовище» (103); таким образом, даже в резкой форме отрицание не есть средство познания сверхлогического и трансрационального (103). Чтобы его понять, рассмотрим, что означает отрицание отрицания: его цель состоит не только в устранении разру­шительного действия или эффекта обычного отрицания, во и в сохранении его положительного значения — связи между обособленными дифференцированными сущностями (106), и, таким образом, восходит к всеобщему «да», к всеохваты­вающему принятию бытия, включая в отрицательное отно­шение также то, что отрицается, и воспринимая «относительность всякой противоположности, всякой дисгармонии» 107); борьба и противоположность «никогда не могут пол­ностью исчезнуть и уступить место категорическому, общему, бесспорному утверждению» (108). Чтобы возвыситься до этого трансрационального принципа, который обусловливает всю рациональность, мы должны обратиться к трансцен­дентальному мышлению, открывающему общие условия объ­ективности и формальной логики (109), При таком мышле­нии познание есть не суждение, а чистое «созерцание через опыт» (112) или самораскрытие трансрациональной реально­сти (112). В познании такого рода не может быть никакого суждения или определения; следовательно, такое познание есть «мудрое невежество» (112). Это живое познание может быть выражено в суждениях путем «как бы перенесения, так сказать, непосредственно самораскрывающейся реальности в другой ключ» (114). Это и совершается посредством «един­ства положительных и отрицательных суждений» (115) в антиномическом познании, являющемся «логической формой мудрого, проницательного невежества». Антиномическое поз­нание состоит не в комбинации двух противоречивых суж­дений (116) или бессильном колебании между ними, а в сво­бодном восхождении «между или над этими двумя логически несвязанными и несвязуемыми суждениями» (116). Выражая такую пару суждений, мы должны покорно отвергнуть логи­ческий синтез (116): высшая истина «говорит о себе в молча­нии» (117). Самый высший пункт, который может быть достигнут в антиномическом познании, есть антиномический монодуализм: «Одна вещь не есть иная, но в то же время она — иная. Следовательно, реальность всегда троична или триедина; но третье — самый высокий уровень, синтез — абсолютно трансрационально, невыразимо никаким поня­тием или суждением и является, так сказать, самим вопло­щением непостижимого» (119).

Непостижимое должно быть, оказывается, непосредствен­ным бытием для себя, реальностью сама себя, себе и нам открывающая, поскольку мы принимаем в нем участие (121). Мы познаем эту реальность как психическую жизнь и живем в двух мирах: «общественном» — объективном и «личном» — субъективном (124). Это внутреннее бытие есть истинная реальность, но в известном смысле она пережи­вается как «субъективная», призрачная, или «нереальная» (125). Под субъектом в этой связи подразумевается переживающее опыт л, а не субъект познания, который, по мнению Франка, не совпадает с реальным я, потому что познавательная функция есть «наиболее безличная сторона личного бытия»; она — Логос, свет познания (126), и наше позна­ние — дар, приобретаемый «благодаря общению личности со светом, который неприсущей» (127).

Внутреннее бытие есть единство переживания и пережи­того, как сознательного, так и подсознательного (127); оно есть жизнь как бытие для себя (128) в форме «я есмь». Является ли оно тем же самым непостижимым, спрашивает Франк, которое открывалось нам как всеобъемлющая реальность? Он отвечает, что неподдающаяся определению сущ­ность непостижимого «никогда не бывает одной и той же или тождественной самой себе, но в каждый момент и в каждом своем конкретном проявлении она есть нечто абсолютно новое, единственное в своем роде и неповторимое». Форма «я есмь» является одним из модусов бытия, одним из примеров антиномичного монодуализма (131): человек есть «как абсолютная, так и не абсолютная реальность», «все — во мне и я— во всем» (133); самость как самоутверждение противоположна всему остальному, но в своей глубине она находится «в согласии с абсолютом» (134); и все же она не есть всеединство вообще, а только одно из таких единств (135), неограниченное в ограниченной форме, одно среди многих и, тем не менее, единственное в своем роде и неповторимое (135), монада (136). Единая, всеобъемлющая «сознательность» или «самость» порождает «ряд взаимосвязанных отдельных самостей, которые взаимно ограничивают друг друга». Это непосредственное бытие для себя есть «ак­туальная потенциальность или сила», которую мы уже обна­ружили в основе объективного бытия; сам по себе этот прин­цип есть «отсутствие основы», Ungrund (137), или тютчевский «хаос», слепая свобода которого ведет к рабству в отличие от реальной свободы, являющейся самоопределением через самопокорение.

Без такого самоопределения непосредственное бытие для себя не есть полнота реальности (140) — это только «стрем­ление к бытию», «субъективность, подобная сновидению» (141), требующая завершения, которое должно превосходить себя, чтобы приобрести свою душу через ее утрату (142). Наиболее общей формой такой трансцендентности — познавательной — является просто идеал; должна быть также реальная трансцендентность — выход во вне к «тебе» и внутрь — к духу (145).

Непосредственное бытие для себя, как утверждает Франк, может стать только «моим» я по отношению к «тебе», которое входит в «меня» при переживаниях любви, ненависти и тому подобного или даже при простой встрече взглядами двух пар глаз (153). Такое реальное взаимопроникновение между "я" и "ты", сохраняющее, тем не менее, их противоположность, представляет другой пример антиномического монодуализма (167). В любви «двое становятся одним» (170), и это возможно потому, что в «их сокровенной глубине» во всеединстве они суть одно (171). Единство «я» и «ты» есть «мы» — единственный в своем роде аспект реальности (172), лежащий в основе общества, и глубже, чем «я» (173 и далее). Христианство имело эту реальность в виду, принимая концепцию св. Павла о церкви как живом теле, членами ко­торого являются человеческие существа, а Иисус Христос — ее главой (174). Каждое «я» коренится во всеединстве «бытия для себя», которое есть «царство духов или кон­кретных носителей непосредственного бытия для себя» (156).

Душа освобождает себя от самовольной, лишенной осно­вания «субъективности» (197), путем трансцендентности во внутрь, в глубины, к духу, являющемуся «объективным бытием» не в смысле бытия объекта, но бытия актуальной, завершенной, устойчивой реальности (184), имеющей цен­ность в себе самой и, следовательно, придающей также смысл нашей психической жизни. Личность есть «самость, также противостоящая высшим, духовным, объективно значимым силам, как и проникнутая ими и представляющая их» (198); она — образ Бога (200), принцип сверхъестественного бы­тия, которое проявляется в непосредственном бытии для себя. Она способна к истинной свободе, означающей «бытие у самого себя» (198)³⁰⁶. Она — индивидуальность, ибо она един­ственна в своем роде и незаменима (201).

Несмотря на резкое различие между объективным суще­ствованием и непосредственным бытием для себя, они при­надлежат к одному и тому же миру, а следовательно, должен существовать общий источник их — единство, объемлющее их обоих (206). Путь преодоления противоположности между внешним и внутренним миром подсказывается при восприя­тии красоты как гармонии, как внутренней завершенности, обладающей абсолютной ценностью (211). Первоначальная основа этого всепримиряющего единства может быть найдена через посредство «более глубокого проникновения в сферу внутренней жизни» (220). Когда мы достигаем первоначальной основы всего, то выходим за пределы существования, как указывали Платон и Плотин (227); этот принцип есть единство существования и ценности (229), единство реального и идеального, более могущественное, глубокое и значительное, чем всякое актуальное существование; оно сочетает бытие и справедливость, истину-правдивость, истину-справедливость (225). Как единство противоположностей этот сверхэкзистенциальный принцип есть непостижимое как таковое (230). Лучше всего будет его описать как святое или Божество, оставляя слово «Бог» для обозначения определен­ной формы откровения «святого» (232). Наше мышление может, так сказать, «вращаться только вокруг» этого непо­стижимого принципа, пытаясь определить смысл, в котором он «есть», чтобы объяснить его существенное отношение ко всему остальному и описать формы, в которых он обнару­живает себя перед нами в объективном мире. В обычном смысле слово «есть» применяется только к отдельным сущностям (234); Божество не есть, а «пребывает в божествен­ности, святости и творит бытие как таковое» (235). Присут­ствие Божества самоочевидно (236) и, следовательно, не может быть доказано ни дедуктивно, ни индуктивно (237), Лишь онтологическое доказательство бытия Бога находится на правильном пути, если только оно понимается в том смы­сле, что идея Бога и содержание этой идеи нераздельны. Адекватное выражение этого доказательства «сформулиро­вано не Ансельмом, а, например, Бонавентурой, Николаем Кузанским и Мальбраншем» (236). Николай Кузанский по­казывает, что, «отрицая существование некоторых отдельных объектов, мы предполагаем существование как таковое, из которого объект, о котором идет речь, исключен через по­средство нашего отрицания; отсюда — отрицание непримени­мо к существованию как таковому». Бог есть «существенная потенциальность или сила всего того, что существует или не существует, и, следовательно, думать о нем, как о несуще­ствующем, — значит противоречить самому себе» (238 и сл.). Божество «не может быть выделено из реальности, ибо его сущность состоит в том, чтобы являться основой и источ­иком реальности» (246); полагая остальную реальность «вне себя», Божество все же обладает ею «в себе и через посредство себя». Божество есть «Бог с нами» (Emmanu-el), двойственное единство «Бога и меня» без разделения и смешения (246). «Бог с нами» первичнее «тебя» (249) как трансцендентального условия формы «ты» (248), создающей отношение любви, которая всегда бывает религиозной: любовь к Богу есть первоначальная основа любви к ближнему (249). Мое двойственное единство с вечным «ты» Бога под­разумевает, во-первых, абсолютную самоочевидность Бога, которая значительнее, чем очевидность моего собственного существования (бл. Августин), и, во-вторых, сохранение моего бытия, моего бессмертия (250 и сл.).