Н. В. Бугаев, П. Астафьев, Е. А. Бобров 2 page

Авторы «Вех» правильно подметили недостатки русской интеллигенции. Однако они заблуждались, полагая, что ре­волюция 1905 г. потерпела неудачу. Вскоре после подавления крайних революционных тенденций был отмечен прогресс во всех сферах русской жизни. Граф В. Н. Коковцев в течение длительного времени был министром финансов, а с 1911 по 1914 г. —председателем совета министров. В своих «Воспо­минаниях» он указывает на непрерывный, всесторонний и значительный подъем народного благосостояния в период между 1904 и 1913 гг. По его словам, рост промышленности не оставлял желать лучшего. Были основания надеяться на то, что через несколько десятилетий Россия опередит США. Коковцев также указывает на. непрерывный рост сотрудни­чества между третьей и четвертой думами и правительством, например по вопросам национальной обороны, введения обя­зательного начального образования и т. д. Это сообщение Коковцева имеет особое значение.

Как уже указывалось, многие одаренные представители интеллигенции освободились от своей односторонности и ста­ли заниматься духовными вопросами. В философии возникло множество весьма сложных тенденций. Сильно сказалось влияние В. Соловьева. Под его влиянием возникла школа религиозных мыслителей. Начав свою деятельность как по-следователи Соловьева, они постепенно развили собствен­ные теории. В революционные годы в России было трудно спо­койно заниматься наукой. Поэтому многие философы выехали в Германию. Там они посещали семинары фрейбургской и марбургской школ трансцендентального идеализма. По возвращении на родину эти философы основали русскую секцию журнала «Логос». Даже некоторые марксисты, под­павшие под влияние Маха и Авенариуса, начали понимать, что материализм несостоятелен.

Большевистская революция уничтожила весь этот свобод­ный расцвет духовной жизни. С тех пор русская философия развивается в двух прямо противоположных направлениях. В Советской России любой философ, а также, конечно, любой ученый и педагог обязан твердо придерживаться позиций диалектического материализма. С другой стороны, филосо­фы, эмигрировавшие или высланные из России, занимаются в основном проблемами религиозной философии.

Глава XIV

Отец Павел Флоренский

Владимир Соловьев стал основоположником оригиналь­ной школы русской религиозной философии. Эта школа вклю­чает в себя целую плеяду философов, наделенных разносто­ронними талантами и часто обладающих широкой эрудицией. Среди них особое место принадлежит отцу Павлу Флорен­скому.

Павел Александрович Флоренский родился в 1882 г. Он изучал математику и философию в Московском университете, а богословие — в Московской духовной академии. В 1908 г. Флоренский был назначен на кафедру истории философии этой же академии. Но священство привлекало его не менее, чем академическая работа, и в 1911 г. он принял священство. После большевистской революции, когда духовные академии были закрыты, Флоренский стал работать в области техники и получил какой-то пост в Главэлектро (Главное управление электрической промышленности). Там он был занят изуче­нием электрических полей и диэлектриков. Флоренский был многосторонне одаренным человеком. В дни оккупации нем­цами Пскова В. Филистинский опубликовал в городской газете «За родину» статью «Русский Леонардо да Винчи в кон­центрационном лагере». В этой статье он писал:

«Вспоминаю бросающуюся в глаза внешность московского священника Павла Александровича Флоренского. Это
был среднего роста человек в холщовой неглаженой сута­не, с армянскими чертами лица²⁵¹. Никто не знал, когда он спал или отдыхал. Все удивлялись работоспособности этого человека. Флоренский был профессором Московской духов­ной академии, автором нашумевшей книги «Столп и ут­верждение истины», ряда религиозно-философских статей, поэтом-символистом, произведения которого появлялись в «Весах» и отдельной книгой, одаренным астрономом, за­щищавшим геоцентрическую концепцию мира; замечатель­ным математиком, автором «Мнимости в геометрии» и ряда монографий в области математики; авторитетом в области физики, автор образцовой работы «Диэлектрики и их техни­ческое применение. Общие свойства диэлектриков», историк искусств и автор нескольких монографий по искусству, и осо­бенно по резьбе на дереве; замечательный инженер-электрик, занимавший один из основных постов в комиссии по электри­фикации. В Высший совет народного хозяйства Флоренский приходил в священническом одеянии. Он был профессором перспективной живописи (во Вхутемасе); прекрасным музыкантом, проницательным поклонником Баха и полифонической музыки, Бетховена и его современников, в совершенстве знавшим их произведения. Флоренский был полиглотом, в совершенстве владевшим латинским и древнегреческим и большинством современных европейских языков, а также языками Кавказа, Ирана и Индии... В 1927 г. он изобрел необычайную машину, которую большевики назвали «Десятилетием» в честь X годовщины советской революции... Отца Павла мне посчастливилось увидеть только два раза. Первый раз я встретил его в 1928 или в 1929 г. Тогда в тесном кругу ленинградских инженеров он читал газетную статью, посвя­щенную весьма важному техническому вопросу. Хотя я при­шел туда с другом и не понял ни слова из того, что читал Флоренский, но на меня произвели глубокое впечатление энергия и уверенность этого стройного человека, его священническое одеяние и та непринужденность, с которой он беседовал с почтенными седовласыми академиками и профессорами. Да, отец Флоренский, очевидно, хорошо сознавал свое превосходство. Мне даже показалось, что в нем недоставало христианской добродетели — смиренности. Но нельзя было не сочувствовать этой его невольной гордыне. Все мы созна­вали, что перед нами стоял новый Леонардо да Винчи.

Неоднократно большевики заключали его в тюрьму и ссылали в концентрационный лагерь в Соловки и требовали отречения от веры и священства. Однако отец Павел остался верным церкви. В 1934 или 1935 г., однако, терпение Советов иссякло, и они вознаградили великого ученого тем, что осу­дили его на 10 лет рабства в концентрационном лагере»²⁵². В 1946 г. среди эмигрантов распространился слух о том, что отец Павел будто умер в заключении.

Я хотел бы дополнить статью Б. Филистинского рядом личных замечаний. В ноябре 1913 г. отец Павел прислал мне свою книгу «Столп и утверждение истины». Эта книга способ­ствовала моему постепенному возвращению в лоно церкви; в 1918 г. я окончательно стал верующим. Естественно» что мне очень хотелось встретиться с Флоренским. Обычно рас­сматриваемые как случайные неожиданные встречи между людьми, замечательные стечения обстоятельств, вообще го­воря, пересечения во времени и пространстве двух независи­мых друг от друга течений, событий, на самом деле не случайны, а являются целеустремленными комбинациями, вызывае­мыми высшей силой, которая связывает в одно целое отдаленные секторы реальности. Поэтому человек высокой духовности в своем стремлении к абсолютному благу бессознательно и независимо от своей воли вступает в связь с другим человеком. Это происходит в тот самый момент, когда они могут оказать друг другу величайшую помощь. Создается впечатление, что эти люди ведомы высшей благотвор­ой силой. Два случая из жизни Флоренского подтверждают, что он действовал именно в качестве такого посредника божественной силы. Вот почему мне было суждено встретить отца Павла. Помнится, это случилось в 1915 г. Возвращаясь домой из университета, я вошел в лифт, чтобы подняться на третий этаж, в свою квартиру. Лифт был довольно примитивными приводился в движение вручную. Отремонтировать порванный трос в военное время (1914—1918 гг.) было невозможно. Я поднимался долго, а когда поднялся, то лифтер никак не мог остановить лифт в нужном месте. На третьем этаже лифт остановился намного ниже площадки. Мне было очень трудно поставить свою правую ногу на площадку, и я стал карабкаться в тот момент» когда лифтер начал тянуть лифт вниз; верхняя часть лифта давила уже на мое правое плечо. Лишь в это мгновение мне удалось высвободиться и выпрыгнуть на площадку. Вскоре я был в своем кабинете.

Потрясение не проходило: я продолжал ходить по комнате и с волнением думал о том, что могло бы произойти. Внезапно раздался звонок — и вошел отец Павел Флоренский. Он ухо­дил на фронт армейским священником. Наша беседа продол­жалась не более чем полчаса и носила оживленный характер. Когда Флоренский ушел, я вспомнил минувшую опасность уже с полным хладнокровием. Пережитый ужас мог бы вы­звать нервное заболевание, однако приход отца Флоренского сгладил переживания. Я был исцелен.

Следующий случай относится к 1922 г. Наша семья про­водила лето в Царском Селе. Там же жил в то время С. Лукь­янов — профессор патологии и бывший прокуратор Святого синода. С. Лукьянов многие годы своей жизни посвятил работе над обширной биографией Владимира Соловьева, собирая материалы у тех, кто когда-либо встречался с ним. Я также получил его приглашение. В разговоре со мною С. Лукьянов сокрушенно заметил, что страшные злодеяния большевист­ской революции уничтожили в нем любовь к жизни. Одно письмо к П. Флоренскому С. Лукьянов начал с того, что он больше не хочет жить. С. Лукьянов не дописал это письмо и не отослал по адресу, ибо вскоре сам получил письмо Флорен­ского, в котором последний увещевал его не терять волю к жизни, словно отец Павел каким-то сверхъестественным путем узнал о настроении С. Лукьянова.

Основные работы Флоренского: «Столп и утверждение истины», 1913 г. (переведена на немецкий язык); «Смысл идеализма», 1915 г.; статья о Хомякове в «Богословском вест­нике» за июль — август 1916 г.

Книга «Столп и утверждение истины» замечательна по те­матике, по форме и своему внешнему оформлению. Автор демонстрирует свою почти сверхчеловеческую эрудицию — блестящие знания в области философии, теологии, филоло­гии и математики. Свои философские выводы Флоренский подкрепляет фактическим материалом из области медицины, психопатологии, фольклора и особенно лингвистики. Он лю­бил сравнивать этимологию таких слов, как «истина», «вера», «сердце» и так далее, на материале различных языков. Так, например, указанием на то, что русское слово «истина», как считают лингвисты, произошло от глагола быть (est, истина — estina, то, что есть), Флоренский показывает «онтоло­гический аспект идеи». Греческое слово aKr/ () ₈ia привлекает внимание к аспекту незабываемости, или неизгладимости, истины; латинское veritas имеет тот же самый корень, что и русское слово верить; древнееврейское слово emet подчеркивает сторону достоверности или надежности. Флоренский часто обращается к наиболее абстрактным наукам — мате­матике и математической логике. В примечаниях в конце книги, занимающих почти двести страниц, можно найти мно­жество интересных и ценных высказываний, а также богатые библиографические сведения.

Свою теодицею Флоренский строит на основе живого ре­лигиозного опыта как единственно законного метода позна­ния догматов. Поэтому естественно, что его книга написана в форме писем к другу. Изложение теологических и фило­софских вопросов иногда прерывается описаниями природы и вызванного ею настроения автора. Эта книга была диссер­тацией, представленной на соискание докторской степени.

Внешний вид книги не менее поразителен. Обложка вос­производит цвета древних икон Софии новгородской школы. Каждому письму предшествует символическая виньетка из книги Амбодика (Ambodica) «Sumbola et Emblem ata Selecta». Книга посвящается «Всеблагоуханному и Пречистому имени Девы Марии». Фронтиспис взят из «Amoris Divini Emblemata studio et aere Othonis Vaeni concinnate», Antverpiae (1660). Символ двух ангелов, стоящих на пьедестале с надписью «Fenis amoris ut duo unum fiant» («Предел любви —да двое едино будут»), выражает основную идею метафизики Флоренского, а именно его утверждение, что все сотворенные личности, составляющие часть мира, суть существа, сосуществующие друг с другом. Флоренский блес­тяще связывает главный вопрос философии — вопрос об истине и ее открытии, т. е. гносеологическое исследование, — с тринитарным догматом и идеей консубстанциальности. Он говорит, что истина — это абсолютная реальность, сверхра­циональная цельность; в ней нет места для рационального закона тождества «А есть А». Флоренский полагал, что формула закона тождества символизирует смертоподобную неподвижность, статическую изоляцию. Однако, по его мнению, истина как живая цельность должна содержать переход от А к не- А. В истине «другое» есть в то же самое время «не другое» sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности). «Поэтому А есть А, что, вечно бывая не-А, в этом не- А оно находит свое утверждение как Л». Что представляет собой такая истина — абстрактную формулу или живую реальность? Флоренский отвечает, что истина познается благодаря религиозному переживанию, которое подтверждает, что Бог — «единосущее», т. е. «конкретное единство Отца, Сына и Духа Святого» (53). В таком переживании мы узнаем, что любовь — основаживой реальности и истины, ибо она означает переход существа от полной разобщенности А к другому не- А, ут­верждает с ним свое сосуществование, ибо она означает пере­ход существа из состояния полного отделения А в другое не- А, устанавливает его сосуществование с ним; следовательно, существо, т. е. А, находит себя в не- А. Эта структура бытия и истина познаются только тогда, когда субъект руководствуется живой реальностью как таковой и ее переходом от одного к «другому», ибо то, что возникает в нашем сознании, является не субъективной копией объекта или созданием разума, как думал Кант, а действительным объектом внешнего мира. Другими словами, Флоренский утверждает, что перцепция объектов есть интуиция (в духе терминологии Л ос-ского), т. е. непосредственное созерцание живой реальности так, как она есть в себе²⁵³.

Флоренский проводит грань между иррационалистичес-ким интуитивизмом и русским интуитивизмом, который при­дает большую ценность рациональному и систематическому аспекту мира. Истину нельзя познать ни посредством слепой интуиции, при помощи которой познаются разрозненные эмпирические факты, ни посредством дискурсивного мышле­ния — стремления к сведению частичного в целое путем сложения одного элемента с другим. Истина становится доступной сознанию только благодаря рациональной интуиции, доводящей сочетание дискурсивной дифференциации ad infinitum с интуитивной интеграцией до степени единства.

«Если Истина есть, — указывает Флоренский, — то она — реальная разумность и разумная реальность; она есть конеч­ная бесконечность и бесконечная конечность, или, выражусь математически, актуальная бесконечность, бесконечное, мыс­лимое как цельнокупное Единство...».

Поэтому и разумная интуиция исходит от высшего к низ­шему, от цельного к бесконечному множеству подчиненных частностей. Но такая единая истина возможна только «там, на небе», в то время как «у нас — множество истин, осколков Истины...». Дробность нашего знания не такой уж большой недостаток. Хуже всего то, что цельная божественная истина, выходя за пределы закона противоречия, примиряет А и не- А, будучи в то же время расчлененной на ряд истин, противоречащих друг другу и неизбежно антономистических. Так, например, имеется немало антиномий догматических: божест­венная односторонность и триединство, предопределение и свободная воля и т. д. «Только в момент благодатного оза­рения эти противоречия в уме устраняются, но не рассудочно, а сверхрассудочным способом» (159).

При исследовании вопроса об отношениях между сотво­ренными личностями и объяснение сущности любви отец Па­вел опирается на идею консубстанциальности.

Победа над законом тождества, творческий переход из своей самозамкнутости в сферу «другого», действительное самораскрытие в этом «другом» — вот основная истина, вы­раженная в догмате консубстанциальности (омоусия). При рассмотрении как отношений между тремя ипостасями Св. Троицы, так и отношений между земными существами, по­скольку они индивидуальны и стремятся к осуществлению христианского идеала взаимной любви, мы должны исходить из концепции консубстанциальности. «Предел любви — да двое едино будут» (finis amoris ut duo unum fiant). Подоб­ного рода омоусинская философия личности, ее созидатель­ной деятельности — это христианская духовная философия; ее противоположность — омиусианская философия рациона­лизма, допускающая только «генерическое подобие», а не «нумерическое тождество» и являющаяся философией «вещи и безжизненной неподвижности» (80).

Любовь, ведущая к отождествлению двух существ, явля­ется, конечно, не субъективным психическим процессом, а «субстанциальным актом, переходящим от субъекта на объект и имеющим опору — в объекте», онтологически пре­ображающим любящих друг друга. Это же относится в полной мере и к идеальной дружбе, ведущей к полному еди­нодушию двух существ, создающему новую духовную сущ­ность, благодаря которой разум познает тайны царства бо-жиего и чудо преображения.

Сам господь наш Иисус Христос рек: «Опять-таки воис­тину говорю вам... т. е. еще раз повторяю, — что если бы двое... согласились бы из нас на земле о всяком деле, чего если бы попросили, то будет им от Отца Моего Небесного»

Почему же так? Потому, что двое людей могут нахо­диться в полном согласии, только следуя воле Божией. «... соб­ранность двух или трех во Имя Христово, совхождение людей в таинственную духовную атмосферу около Христа, приобщение Его благодатной силы претворяет их в новую духовную сущность, делает из двух частицу Тела Христова, живое воплощение Церкви» (421). Такая чистая дружба есть «созерцание себя через Друга в Боге».

Не только дружба двух индивидуумов, но и истинная любовь немыслима без участия божественной силы: любя, мы любим только в Боге и через Бога, так как любовь ставит непременным условием преодоление себялюбия и вступление в новую область бытия, которое повсюду имеет отпечаток красоты. Истинная любовь создает такую реальность, в кото-осуществляются три абсолютные ценности, ибо Бог входит в любящего и познается как абсолютная истина, т. е. любовь.

Любовь подобного рода к другому, к «ты» является добром, «Рассматриваемое внутри меня (по модусу «я»), «в себе», или, точнее, «о себе», это вхождение есть познание; «для другого» (по модусу «ты») оно — любовь; и, наконец, «для меня», как объективировавшееся и предметное (т. е. рассматриваемое по модусу «он»), оно есть красота. Дру­гими словами, мое познание Бога, воспринимаемое во мне другим, есть любовь к воспринимающему; предметно же со­зерцаемая, третьим, любовь к другому есть красота. То, что для субъекта знания есть истина, то для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познание (познание субъектом объекта) — красота. Истина, Добро и Красота — эта метафизическая триада — есть не три разных начала, а одно. Это — одна и та же духовная жизнь, но под раз­ными углами зрения рассматриваемая» (75).

По словам Флоренского, красота мира доступна лишь тому, кто освобождается посредством любви от замкнутости эгоизма. Подтверждение этого своего аргумента он находит в работах таких великих аскетов, как Макарий Великий, Исаак Сирин и др., в рассказах странников и произведе­ниях художественной литературы. Стремление к святости раскрывает перед человеком святую и вечную сторону любого творения, ибо посредством внутренней проницательности он схватывает свое сотворенное в его "всепобедной нетлен­ной" красоте. Такой человек более остро чувствует природу; " ... все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: деревья, травы, птицы, земля, воздух, свет — все, — пишет странник, — как будто говорило мне, что существует для человека, свидетельствует любовь Божию к человеку, и все молится, все воспевает славу Богу" (317).

По словам Флоренского, «аскетизм создает не только добрую, но и прекрасную личность. Характерной особенностью великих святых является не доброта сердца, которая часто проявляется и у плотских и очень грешных людей, а духовная красота — великолепная красота лучезарного сияния светодательной личности, недоступная плотскому че­ловеку, отягощенному плотью»²⁵⁴.

Духовной красоте сопутствует святость тела, сияние ко­торого заливает плоть светом. Флоренский с большим вни­манием выслушивал рассказы о свете, излучавшемся из тел святых. Сладость, теплота, благоухание, музыкальная гармония и прежде всего сияющий свет — таковы харак­терные признаки плоти, преисполненной святым духом.

София (наиболее сложный объект теологической теории) — это вселенская реальность, собранная воедино любовью Бога и озаренная красотой святого духа. Флоренский рассматривал Софию как «четвертую ипостась», которую тео­логи понимают по-разному в силу ее многосторонности. По словам Флоренского, София — это «... Великий Корень цело-купной твари...», «первозданное естество твари, творческая Любовь Божия...» «В отношении к твари, — говорит он, — София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность ми­ра» (326). Если рассматривать Софию с точки зрения трех ипостасей, то она есть 1) идеальная субстанция сотворенного мира, 2) «разум твари, смысл, истина или правда ее», 3) «духовность твари, святость, чистота и непорочность ее, т. е. красота» (349). «Но, мало того, в отношении к домостроительству София имеет еще целый ряд новых аспектов». Прежде всего она есть «начаток и центр искупленной твари — Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом. Только соучаствуя в Нем, т. е. имея свое естество включенным —как бы вкрап­ленным — в Тело Господа, мы получаем от Духа Святого свободу и таинственное очищение» (350).

В этом смысле София есть прежде всего церковь в ее небесном аспекте. Однако, будучи совокупностью всех лич­ностей, уже начавших подвиг очищения, София является также церковью в ее земном аспекте. А так как очищение духом святым являет целомудрие и смиренную непороч­ность, то София есть Девство. «Носительница же Девства — Дева в собственном и исключительном смысле слова — есть Мариам, Дева Благодатная, Облагодатствованная... Духом Святым, Исполненная Его дарами» (350).

Рассматривая аспекты Софии в иерархическом порядке, Флоренский пишет: «Если София есть вся тварь, то душа и совесть твари — Человечество — есть София по преиму­ществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества — Церковь — есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви — Церковь Святых — есть София по преимуществу. Если Со­фия есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Свя­тых — ходатаица и заступница за тварь перед Словом Божиим, судящим тварь и рассекающим ее надвое — Матерь Божия, «миру Очистилище», опять-таки есть София по преимуществу» (351).

Вот почему имеется много чудотворных и чтимых икон Пресвятой Девы с такими многозначительными наименова­ниями, как «Нечаянная радость», «Умиление», «Всех скор­бящих радость», «Взыскание погибших», «Умягчение злых сердец», «Нерушимая стена». «Каждая законная икона Бо-жией Матери — «явленная», т. е. ознаменованная чудесами и, так сказать, получившая одобрение и утверждение от самой Девы Матери, засвидетельствованная в своей духовной правдивости Самою Девою Матерью, — есть отпечатле-ние одной лишь стороны, светлое пятно на земле от одного лишь луча Благодатной, одно из живописных имен ее. Отсюда существование множества «явленных» икон, отсюда искание поклониться разным иконам. Наименования некоторых из них отчасти выражают их духовную сущность...». Таково глубокое объяснение, которое отец Павел дал стремлению к поклонению иконы. Неискушенные в религиозном опыте православные люди, по-видимому, склонны отождествлять этот культ с идолопоклонством.

Эта характерная способность русских философов к позна­нию конкретно идеальных начал, лежащих в основе миро­здания, поразительно ярко обнаружилась в философии В. Соловьева. Однако он не разрешил многих важных вопро­сов теории конкретно идеального бытия.

Ценный вклад в учение о конкретно идеальном бытии Соловьева внес П. Флоренский. В трактате «Смысл идеа­лизма» (1915) он объясняет, что принимал Платон под словами «видеть идею», и приводит цитату из диалога «Филеб». Платон утверждал: видеть — означает, что «многое» есть единое, а единое—«многое» или видеть — означает соединение «беспредельности существа и очерченности конкретно данного» (49). У схоластов unum обращается к иному— к alia. Согласно схоластической этимологии, именно unum versus alia есть нечто универсальное, т. е. единичное и вместе с тем общее.

Наиболее очевидным проявлением идеи является живое существо как несомненное единство в разнородном. Как известно, мгновенный фотографический снимок — это точ­ное, но вместе с тем мертвое и искусственное воспроизве­дение. Воссоздавая живое бытие в его идеальной сущности при помощи красок, мрамора и бронзы, художник воспро­изводит не кратковременное положение, как это делает фото­граф, а сливает в единое целое выражения, относящиеся к различным отрезкам времени, и, таким образом, создает гармоническое единство. Флоренский иллюстрирует это утверждение выдержками из книги Бродера Христиансена (Broder Christiansen) «Философия искусства», в которой указывается, что портреты, написанные великими голланд­скими, немецкими и итальянскими мастерами, являются синтезом различных выражений, слитых в одно гармоническое единство. Так, например, в складках рта показывается «возбуждение и напряжение воли», а в «глазах господствует разрешающее спокойствие интеллекта» (38). Знаменитый скульптор Роден говорит то же самое о статуях, от которых веет истиной. Такие скульптуры передают комбинации раз­личных движений во времени (32). При созерцании такого произведения искусства, говорит Флоренский, мы переходим к «синтетической перцепции», некоторому подобию перцепции трехмерного тела с четырехмерным пространством (как если бы предметы были видны «из четвертого измерения, т. е. прежде всего не в перспективе, а сразу со всех сторон, как знает их наше сознание»).

Так, например, в картине «Nature morte» («Мертвая природа») Пикассо сделал попытку представить скрипку с различных точек зрения, со всех сторон, для того чтобы раскрыть «всестороннюю пластичную внутреннюю жизнь скрипки, ее ритм и динамику» (45).

Синтетическое зрение, необходимое для того, чтобы уви­деть как нечто цельное даже такой сравнительно простой объект, как человеческое лицо, развито в нас несовершенно. Еще меньше оно развито по отношению к таким сущностям высшего порядка, как народ, нация или человечество. Для нашего трехмерного разума идея человека является только общим понятием, только классом, а наше трехмерное зрение схватывает только разъединенные образцы этого класса. Тем не менее человек как идея есть живое целое, в котором индивидуумам отводится роль органов. Это — «Небесный Человек», как его представляет религиозное сознание мисти­ков, и «Тело Христово» в определении Сведенборга (Swedenborg), данном им в трактате «О небесах, о мире духов и об аде» (52)²⁵⁵.

Флоренский говорит о том, что многие религии пытались выразить такую идеальную целостность символически: мисти­ческое дерево жизни (der heilige Baum, der Lebensbaum, также l'Arbre du Monde) является синтезом растений, почи­таемых в стране. "Это изображение жизни в ее целостности, или, иначе, идея жизни" (56), e'lan vital (жизненный порыв), еще не расчлененный на отдельные образцы или виды. То же самое Флоренский говорит о таких собирательных животных, как египетские сфинксы, ассирийские кируби (крылатые львы и быки) и иудейские херувимы.

По словам раввинов, херувимы, поддерживающие пре­стол славы Божией в видении пророка Иезекииля и изобра­жаемые на ковчеге завета и на завесе храма, воплощают в себе всю тварную жизнь — разум человека, силу быка, мужество льва и стремление вверх орла (58). В христианской иконографии эту же самую сущность выражает тетрамор-фон (шестикрылый ангел — символ сочетания указанных четырех аспектов сотворенной жизни).

Хотя Платон и говорит об идеях, трансцендентальных по отношению к явлениям, в указанных случаях «идея» воплощается в явлении или остается относительно него имманентной. Флоренский устраняет это противоречие пото­му, что он понимает относительность и взаимообусловлен­ность трансцендентального и имманентного (85), которые являются только двумя аспектами одной идеи. Идея в ее трансцендентальном аспекте есть небесное бытие, образую­щее бытие земное (94). Подобные принципы (личные идеи и безличные силы, предопределенные свыше) признаются многими религиозными и философскими учениями. «Сюда относится, например, индусское учение о гандхарвах или гандхаббах, живо напоминающее лейбницевское учение о переживающей смерть центральной части организма» (92). Об этом же говорят фреуэры и фраваши парсизма, гении людей, мест и событий древних римлян и учения древнегре­ческих философов о сперматическом Логосе (особенно Плутарха Херонейского). В этом высшем сверхземном аспекте идеи являются не абстрактными правилами, а «конкретной полнотой совершенства и высшей реальности» (73). Совершенство высшей реальности проявляется наиболее образно в красоте, которая принадлежит этой реальности, так же как конкретному живому существу.

Полюс, противоположный полюсу святости, красоты и блаженного покоя реальности, завершающейся в Боге, нахо­дится в царстве греха, в котором «самость», выраженная тождеством «я — я» и не относящая себя к своему «другому», т. е. Богу и всем тварям, остается во тьме (свет — явление реального, а тьма — невидимость одного другим) и вместо обретения полноты бытия пребывает в состоянии разделения, приближающего «абсолютное метафизическое уничтожение». Такое состояние пришлось пережить и Флоренскому: «Однажды во сне я пережил его со всею конкретностью. У меня не было образов, а были одни чисто внутренние пе­реживания. Беспросветная тьма, почти вещественно густая, окружала меня. Какие-то силы увлекали меня на край, и я почувствовал, что это — край бытия Божия, что вне его абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть, и не мог. Я знал, что еще одно мгновение, и я буду изрергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во все существо мое. Самосознание наполовину было утеряно, и я знал, что это — абсолютное, метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: «Из глубины воззвал к Тебе Господи. Господи, услыши глас мой!» В этих словах тогда вылилась душа. Чьи-то руки мощно схватили меня, утопающего, и отбросили куда-то далеко от бездны. Толчок был внезапный и властный. Вдруг я очутился в обычной обстановке, кажется в своей комнате; из мистического небытия попал в обыч­ное житейское бывание. Тут сразу почувствовал себя перед лицом Божиим и тогда проснулся, весь мокрый от холодного пота»²⁵⁶.