Н. В. Бугаев, П. Астафьев, Е. А. Бобров 1 page

Н. В. Бугаев (1837—1902) —профессор математики Московского университета» отец известного поэта Андрея Белого.

Бугаев написал статью «Основные начала эволюционной монадологии»²³⁷. По его учению, прошлое не исчезает, а на­копляется (36), а поэтому любая монада и весь мир все больше и больше совершенствуются. Совершенствование состоит в росте сложности духовной жизни и развитии миро­вой гармонии. «Основа жизни и деятельности монады — этическая: совершенствоваться и совершенствовать других» (37). Деятельность монад имеет конечной целью «преобра­зовать мир» и «превратить его в художественное здание» (41),
П. Астафьев (1846—1893) и Е. А. Бобров (1867—1933) были сторонниками учения о бытии как монаде, т. е. духов­ной субстанции²³⁸.

Глава XII

Русские неокантианцы

А. И. Введенский

В Западной Европе иногда говорят, что русская философ­ская мысль развивалась в стороне от кантонского критицизма и поэтому русская философия находится на более низком уровне развития, чем европейская. Как и в ряде других многих случаев такие высказывания являются следствием полного незнания русской действительности, ибо известно, что Кант оказал на русскую философию влияние не меньшее, чем на английскую и французскую.

«Критика чистого разума» была переведена на русский язык трижды. Первый перевод принадлежит перу Михаила Ивановича Владиславлева (1840—1890), профессора Петер­бургского университета. Владиславлев — автор работы " Философия Плотина". Другая его книга — «Логика» — пред­ставляет собой интересный обзор истории этой науки. В 1867 г. Владиславлев вполне удовлетворительно перевел "Критику чистого разума". Однако стиль перевода так же громоздок, как и стиль самого Канта. Второй перевод принадлежит перу Н. Соколова (1897). К сожалению, этот перевод содержит немало ошибок, ибо переводчик не был ни зна­током философии, ни немецкого языка. Первое издание третьего перевода, сделанного Н. Лосским, вышло в свет в 1907 г.

На протяжении XIX в. в России появился ряд философ­ских работ, которые свидетельствуют о знании критицизма Канта. Более того, в них подвергалась серьезной критике его теория познания. Так, например, по словам Радлова, в начале XIX в. проф. Оссировский указывал, что динамистическая теория материи Канта противоречит его же учению о субъективности пространства и времени²³⁹.

Как уже указывалось, русское общество в первой полови­не XIX в. увлекалось не Кантом, а метафизическим идеализмом Фихте, Шеллинга и Гегеля, которые преодолели феноменализм Канта. Они преодолели его посредством своего учения о том, что познающий субъект органически включается в сверхиндивидуальное мировое единство. Только в этом случае возможна идентичность мышления и бытия.

В конце XIX и начале XX в. русские религиозные философы, начиная с Соловьева, развили, как увидим, систему
христианской метафизики. Не игнорируя гносеологию Канта, эта система творчески преодолевает ее тем, что берет в основу
различные учения об интуиции, т. е. о непосредственном человеческом созерцании истинной сущности мира.

В последней четверти XIX в. в России появились поборники неокантианства, не принимавшие участия в борьбе против Канта. Наиболее выдающимся представителем неоканти­анства в России был Александр Иванович Введенский (1856—1925), профессор Петербургского университета с 1890 по 1925 г. Все работы и курсы Введенского, посвященные логике, психологии и истории философии» определенно проникнуты философским мышлением» основанным на кантов-ском критицизме. Введенский был одарен не только точным и ясным умом, но также исключительным талантом педагога. Тысячи студентов посещали его лекции в университете, на Высших женских курсах и в Военно-юридической академии. Введенский вдохновлял их своими идеями с необычайной силой. Опираясь на «Критику чистого разума», Введенский разработал специфическую форму неокантианства, которую назвал логизмом. Гносеологию как науку о пределах человеческого разума он развил» опираясь на логику, посредством теории умозаключений и способов доказательства общих синтетических суждений.

По мнению Введенского, непосредственное обращение к данным опыта может оправдать лишь единичные, или частные, суждения. Следовательно, оправдание общих синтети­ческих суждений следует искать только в умозаключении. Однако умозаключение, которое доказывает общее синтети­ческое суждение, уже должно содержать, по крайней мере, одно общее синтетическое суждение среди своих посылок; даже в индуктивном умозаключении заключение извлекается не непосредственно из отдельных наблюдений, а из комбинации с принципом однообразия природы. Отсюда становится ясным, что система познания, содержащая общие синтетические суждения, может быть создана и развита только в том случае, если она будет иметь в своей основе несколько об-синтетических суждений априори, т. е. суждений, не доказанных и недоказуемых, но принятых за часть познания только потому, что они могут служить в. качестве высшей основы научного познания.

В сочетании с определениями (последователь Канта. Введенский рассматривал их как аналитические суждения) и данными опыта априорные суждения служат в качестве основы для таких умозаключений, которые содержат в своих выводах новые синтетические суждения.

Что представляют собой объекты, которые мы познаем посредством этих выводов? На этот вопрос отвечает учение Введенского о логической связи и основывающаяся на нем теория умозаключения. Логическая связь (связь между субъектом и предикатом аналитического суждения, так же как связь между посылкой и выводом умозаключения), гово­рит Введенский, является связью, требуемой законами про­тиворечия или исключенного третьего. Благодаря этой связи мы обязаны (в силу того, что принимаем посылки правиль­ного умозаключения) принять и заключение, ибо, в против­ном случае, могли бы войти в противоречие с посылками. Так, например, допуская, что «все жидкости эластичны» и что «ртуть — жидкость», мы не можем сказать, что и «ртуть эластична», так как это означало бы, что имеются неэластичные жидкости. Я называю эту теорию аналитической, ибо она рассматривает умозаключение как некоторую систему, подобную аналитическому суждению. Согласно этой теории, умозаключения возможны лишь относительно объектов, подчиненных закону противоречия. Введенский считает, что таковы лишь наши представления. Что же касается мышления, то оно закону противоречия не подчинено; так, например, мы можем думать о круглом квадрате и т. д. Поэтому умозаключения возможны только относительно представлений, относительно явного бытия (т. е. бытия тако­го, как оно нам является). Что касается мира подлинного бытия (т. е. вещей в себе), то неизвестно, подчинен ли он закону противоречия, а поэтому умозаключения относительно его невозможны. Рассуждая таким образом, мы не сможем понять метафизику как науку. Математика и естественные науки, наоборот, могут рассматриваться как науки только в том случае, если их объект есть бытие как явление (пред­ставление). И Введенсий указывает, что мы неизбежно пришли бы к тому же самому заключению, если бы опирались на те соображения, на которые опирался и Кант в своей "Критике чистого разума". Доказать общие синтетические суждения можно лишь при помощи априорных принципов,
однако сами эти принципы, являясь мыслями познающего субъекта, не могут быть доказаны опытом. Отсюда ясно, что априорные принципы могут подчинять себе не подлинное бытие, а бытие так, как оно является субъекту.

В логицизме Введенского имеется элемент вечной цен­ности, т. е. учение, согласно которому в системе познания
должны существовать истины, носящие характер недоказуе(как индуктивно, так и дедуктивно), общих и необхосинтетических суждений. Сложное и не вполне ясное доказательство этих тезисов дано Кантом при помощи транс­цендентальной дедукции фундаментального суждения чисто­
го понимания. Введенский доказал эти тезисы весьма просто в системе формальной логики (теория относительно условий
доказательства общих синтетических суждений). В отдельслучае он остановился на доказательстве этого тезиса
специально. В предисловии к своей книге «Опыт построения теории материи на принципах критической философии»
(1888) он с предельной ясностью доказал, что закон причин­ной связи не может быть основан индуктивно: никто не
сможет обнаружить и одного случая причинной связи без ее использования как посылки к исследованию.

Существование истин, имеющих характер общих и необ­ходимых синтетических суждений, недоказуемых как индук­тивно, так и дедуктивно, приводит к кантовскому априо­ризму не всегда, ибо может основываться и на других теори­ях, в частности теории интуитивизма, как это доказано в статье Н. Лосского «Логика проф. А. И. Введенского»²⁴⁰.

Введенский был последователем Канта и в области этики. Он допускал, помимо познания явлений, развивающихся на основе теоретического разума, возможность веры в ту или иную структуру мира «вещей в себе>. Человек, признающий безусловные обязанности нравственного закона (категориче­ский императив), естественно, проникается благодаря прак­тическому разуму верой в существование Бога, бессмерт­ность души и свободной воли. Однако Введенский утверждает, что для полного понимания нравственного поведения недостаточно тех трех постулатов практического разума, которые установил Кант. Поэтому тем более необходимо поднять вопрос о чужом одушевлении. В своем трактате "О пределах и признаках одушевления" (1893) Введенский разрешает эту проблему в духе ортодоксального кантиан­ства. Он доказывает» что наблюдение телесных процессов не может удостоверить факт чужого одушевления. Введен­ский считает, что не существует мистического чувства, т. е. интуиции, непосредственно созерцающей психический про­цесс других. В подобной интуиции, говорит он, другие су­ществовали бы в нашем сознании не как другие, что являет собой противоречие. Таким образом, Введенский приходит к выводу, что три постулата практического разума следует дополнить четвертым — убеждением в существовании других я — нравственно обоснованной верой²⁴¹.

И. И. Лапшин

Иван Иванович Лапшин родился в Москве в 1870 г. В 1893 г. он окончил историко-филологический факультет Петербургского университета и был послан за границу для продолжения образования. Работая в Британском музее, Лапшин специализировался по кантианству в английской философии. В 1913 г. он был назначен профессором Петер­бургского университета. В 1922 г. советское правительство выслало Лапшина из России, и с тех пор он живет в Праге.

Главная работа Лапшина «Законы мышления и формы, познания» была опубликована в 1906 г. В этой работе он отстаивает критическую философию Канта, оригинально ис­толковывая ее. Лапшин, например, не согласен с тем, что пространство и время суть понятия и категории, а не формы чувственной интуиции. Вопреки Канту, он считает, что все данные опыта, включая и данные внутреннего чувства (на­пример, то, что относится к области эмоций), получают пространственную форму. Логическое познание зависит от степени применимости закона противоречия к познаваемым объектам. Этот закон, указывает Лапшин, необходимо свя­зан с формой времени и пространства. Противоречивые свойства объекта проявляются не в сосуществовании, а вне его, т. е. в различные отрезки времени. Настоящее, т. е. сосуществование, — «два выражения для того же содержа­ния, одно — с временной, другое — с пространственной точки зрения» (112).

Таким образом, применимость закона противоречия за­висит от пространственного синтеза или пространственного сосуществования (109—112). Отсюда следует, что познаваемы лишь те явления, которые даются в опыте, т. е. объекты с чувственным содержанием и имеющие временную, пространственную и другие категориальные формы. Что касается «вещей в себе», т. е. вещей, существующих независимо от нашего опыта, то они непознаваемы. Разве мы можем сказать что-либо определенное о временности или пространствен-ности этих вещей? Разве нам известно, применим ли к ним закон противоречия? Мы даже не знаем, существуют ли они. Другими словами, метафизика невозможна как наука. Сле­довательно, Лапшин приводит новый аргумент в пользу до­водов Канта. Лапшин дал в качестве приложения к своей книге «Законы мышления и формы познания» два замеча­тельных очерка, блестящих по форме и чрезвычайно интересных по содержанию: «О трусости в мышлении» (очерк психологии метафизического мышления) и «О мистическом познании и вселенском чувстве». Под интеллектуальной трусостью Лапшин понимает непоследовательность в мышлении. Такая непоследовательность возникает не из страха перед преследованиями, а из боязни утратить такие духовные ценности, как вера в Бога, вытекающие из отрицания метафизики.

В статье «О мистическом познании и вселенском чувстве» Лапшин уподобляет мистические экстазы, истолковывая их как единение с Богом, таким опытам, в которых субъект осознает себя существом, слившимся с природой и с миром как целым. Описывая различные виды «вселенского чувства», Лапшин попытался доказать, что эти опыты должны быть истолкованы в духе критической философии, как нечто, про­исходящее просто внутри субъекта, т. е. как совокупность субъективных представлений, проникнутых особенно глубо­кими и сильными эмоциями. Эти представления мистики ошибочно принимают за интуицию, охватывающую весь мир.

Последующие работы (особенно пражского периода) по­свящаются главным образом вопросам творчества в области философии, науки и особенно искусства. Исследование этих вопросов является в то же время исследованием в области духовной жизни других людей.

Согласно критической теории знание внешнего мира огра­ничивается только суммированием событий в нашем уме. Следовательно, ясно, что вопрос о существовании других я, других психических жизней неразрешим. Как Лапшин, так и я учились философии у проф. Введенского— кантианца, написавшего замечательный трактат «О пределах и призна­ках одушевления». В своем трактате Введенский наглядно показывет, что кантовская теория познания не может научно доказать наличие психической жизни в других. Он также приходит к выводу о том, что признание этого акта является актом веры, требуемым нашим нравственным сознанием.

Нетрудно понять, что вопрос о нашем познании других психических жизней должен был стать для Лапшина источ­ником серьезных затруднений.

В 1910 г. Лапшин написал книгу «Проблема «чужого я» в новейшей философии», излагающую историю этой пробле­мы, а в 1924 г. в статье «Опровержение солипсизма» дал ее разрешение. Сущность теории Лапшина вкратце состоит в следующем. Человеческое лицо выражает ряд чувственных качеств, а также другое более важное переживание — всю сумму этих качеств — Gestaltqualitat (Ehrenfels — Эрен-фельс). Вызванное переживаниями прошлого, это общее вы­ражение невольно ассоциируется у нас с душевным состоя­нием наблюдаемого индивидуума. Общее выражение лица так тесно переплетается с телесными проявлениями, что мы переносим этот дополнительный психический процесс на дру­гого человека. Нам кажется, будто человек печально или радостно улыбается, будто его глаза выражают нежность, озлобление и т. д. Мы придаем цельному выражению лица объективность (на самом деле оно вызывается субъектив­ными причинами) (52). Таким образом, указывает Лапшин, у нас возникает иллюзорное представление о том, будто возможно непосредственное интуитивное схватывание душев­ной жизни других людей. В действительности же доказа­тельство трансцендентальной реальности другого я пред­ставляется невозможным, хотя мы имеем право говорить об имманентной реальности: субъект говорит так, как будто он чем-то возбужден; я отделяю его слова от проявлений нереального возбуждения, источник которого приписывается мною кукле, дереву и т. д.

Если в физическом мире пробел (все находящееся вне поля зрения) заполняется нашими представлениями внут­реннего характера, то в психическом мире пробел (неощути­мое в душевном состоянии другого человека) заполняется «как будто». Для познания психического состояния другого человека не требуется ничего, кроме этого «как будто». "Другое я является гипотетической конструкцией, имеющей такое же значение для наук, изучающих духовный мир, как атомная теория для физики" (60)¹. Лапшин заканчивает свою статью следующим утверждением: «Подменяя транс­цендентальное «другое я» имманентным представлением о
множестве умов и координацией духовных центров в мире, под одним гносеологическим субъектом создается такое глубокое и живое чувство внутренней связи между микрокосмосом и макрокосмосом, какое не может дать ни одна мета­физическая система» (68 и сл.)²⁴².

Вопрос о гносеологическом оправдании проникновения в психическую жизнь других имеет существенное значение для Лапшина, ибо он особенно интересовался исследованием вопроса о творчестве в различных областях человеческой деятельности.

В своей обширной двухтомной работе "Философия изоб­ретения и изобретения в философии" Лапшин рассматривает черты предмета исследования. Говоря о внутренних условиях, Лапшин отказывается от упрощенного объяснения открытий и изобретений ссылками на простые ассоциации идей, счастливые стечения обстоятельств и другие факторы механического характера. Он цитирует слова Лагранжа: «В великих открытиях случай благоприятствует только тем, кто его заслуживает». Лапшин приводит ряд примеров, показывая, что счастливый случай сопутствует только тому ученому или изобретателю, который уже каким-то образом подготовил цельную апперцептивную систему, обладает богатой и натренированной памятью и концентрирует свое внимание на одной специфической проблеме. По этому же вопросу Лапшин написал еще ряд ценных статей: "Схематизм творческого воображения в науке", «Подсознательное в научном творчестве», «Генезис творческой догадки»²⁴³ и т. д.

Особенное внимание Лапшин уделял вопросу художест­венного творчества вообще и музыкальному в частности. В 1922 г. в Петрограде вышел сборник статей Лапшина «Художественное творчество». Такие его статьи, как «О пере­воплощаемости в художественном творчестве», "О музыкаль­ном творчестве", «Пушкин и русские композиторы», «Мо­дест Петрович Мусоргский», «Философские мотивы в творчестве Н. А. Римского-Корсакова», «Заветные думы Скря­бина», заслуживают особого внимания и содержат немало ценных замечаний и наблюдений. Так, например, Лапшин говорит об общинном характере духа русских композиторов (используя термин С. Н. Трубецкого соборность).

Очерки Лапшина об эстетике Пушкина, Гоголя, Тургене­ва, Достоевского, Толстого являются другим ценным вкладом в изучение русской культуры. Лапшин также анализирует некоторые аспекты красоты в работах о великих русских поэтах и писателях (статьи о «трагическом элементе» в твор­честве Пушкина и о комическом в сочинениях Пушкина, До­стоевского и Толстого).

Лапшин также интересовался русским драматическим искусством. Так, например, используя многочисленные ме­муары русских актеров, он написал «Очерк о русском актере»²⁴⁴. Эта статья содержит ценные наблюдения об актерском вживании в роль.

Брошюра «La synergie spirituelle» («Духовное содейст-вие») посвящена проблеме высших ценностей. Лапшин иссле­дует в ней вопрос о соотношении между тремя абсолютными ценностями — истиной, добром и красотой, — доказывая, что, несмотря на их различие между собой, они органически взаимосвязаны.

В брошюре «La phenomenologie de la conscience rellgieuse dans la litterature russe» («Феноменология религиозного сознания в русской литературе») Лапшин показывает, между прочим, что такие люди, как Чернышевский, Добролюбов и даже наиболее фанатический представитель нигилизма Писарев, были глубоко религиозны в молодости. Живя в Чехословакии, Лапшин изучал не только русскую, но также и чешскую культуру. Он написал статьи о композиторах Сметане и Суке, «О духе чехословацкого искусства» и величайшем чешском философе Амосе Каменском. За последнее время Лапшин расширил тематику своих исследований и даже прибегнул к новой форме изложения — диалогу. Так, например, он прочитал три диалога в Русском философском обществе в Праге («Современные дискуссии, о свободе воли», «Познаем ли мы природу как копию или оригинал», «Вопрос о смерти»)²⁴⁵.

В 1948 г. в Праге на чешском языке вышла в свет книга Лапшина «Русская музыка» («Ruska hudba»). Своими превосходными знаниями в области музыки (русской и европейской) Лапшин обязан матери — учительнице музыки и пения, швейцарке по происхождению. Кроме этого, в течение долгих лет Лапшин был личным другом Н. А. Римского-Корсакова. Книга Лапшина весьма легко читается и насыщена музыкальными иллюстрациями. Посылая мне свою книгу, Лапшин писал: «Почти все, о чем здесь повествуется, я не только прослушал, но видел, играл и пел».

Русские приверженцы школы трансцендентального логи­ческого идеализма, который возник в Германии в результате коренного пересмотра кантовского критицизма, находились под влиянием русской религиозной философии XX в. Поэтому их взгляды мы рассмотрим ниже.

Глава XIII

Изменения в умонастроении русской интеллигенции в начале XX в.

В первой половине XIX столетия русская философия не могла свободно развиваться потому, что правительство счи­тало философские идеи опасными и подвергало философов преследованиям. В 1850 г. министр народного просвещения князь Ширинский-Шахматов заявил, что «еще не доказано, что философия может быть полезной, а вред от нее возмо­жен». Тогда же были упразднены кафедры философии в уни­верситетах. С разрешения правительства допускалось препо­давание только логики и эмпирической психологии, и то лишь профессорами богословия. Только в 1860 г. в университетах вновь было введено преподавание философии.

С восшествием на престол Александра III Россия вступила в полосу великих реформ. Еще никогда в России не было такой свободы. В этот период русская философия быстро развивалась и вскоре догнала западноевропейскую мысль. Достаточно вспомнить имена Чичерина, Дебольского, Каринского, Лопатина и А. И. Введенского. В области рели­гиозной философии на первое место выдвинулся Владимир Соловьев, однако в то время, когда он жил, интеллигенция мало интересовалась вопросами религии. Одна ее часть болезненно занималась проблемой свержения самодержавия, а другая так же односторонне была поглощена общественными и экономическими проблемами и проблемой введения социализма. В конце XIX и начале XX в. значительная часть русской интеллигенции высвободилась из плена этого болезненного моноидеизма. Широкая публика начала проявлять интерес к религии, метафизическому и этичес­кому идеализму, идее нации и вообще духовным ценнос­тям.

В 1901 г. в Петербурге было основано Религиозно-фило­софское общество, посещавшееся как мирянами, так и духо­венством. Председателем этого общества являлся будущий патриарх епископ Сергий (Старгородский). На заседаниях общества обсуждались такие проблемы, как проблема внед­рения христианства, проблема вероятности «нового Открове­ния» и «святой плоти» (Мережковский, Розанов, Минский). Также в Москве происходили подобные заседания, на кото­рых обсуждались те же проблемы.В литературе поэты декаденты и символисты — Александр Блок, Андрей Белый, Вячеслав Иванов, Дмитрий Мережковский, Зинаида Гиппиус, Валерий Брюсов — не только создавали художественные ценности, но и выражали в них свои религиозные и философские идеи. В 1906 г. редактором ежемесячника "Русская мысль" стал экономист П. Б. Струве, широко эрудированный человек. Под его руководством журнал стал подлинным выразителем духовных богатств русской культуры начала XX в. Изменение умонастроения русской интеллигенции нашло свое выражение на страницах сборников «Проблемы идеализма» (1903) и «Вехи» (1909).

Первый сборник появился в свет в самый разгар так на­зываемого «освободительного движения». Весь русский на­род втянулся в борьбу против самодержавия, кульминацион­ным пунктом которой явилась революция 1905 г., возникшая после бедствий, вызванных русско-японской войной. В XIX в. борьба за политическую свободу и социальную справедли­вость велась в основном с позиций материализма, позити­визма, нигилизма и марксизма. Авторы сборников, поддер­живавшие освободительное движение, отстаивали этический идеализм от материализма, позитивизма и марксизма. Я буду называть те имена, которые сыграли известную роль в развитии русской философии — юрист Новгородцев, князья С Н. и Е. Н. Трубецкие, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. А. Алексеев (Аскольдов) и С. Л. Франк.

Правительство подавило революцию 1905 г., но пошло на ряд уступок народному движению и обещало ограничить самодержавие. По словам Маклакова, проект конституции, опубликованной правительством, был умно разработан рус­ской бюрократией. Адвокат В, А, Маклаков был членом кон­ституционно-демократической партии. В своей книге «Правительство и общество в период упадка старой России» он писал: «В то время в России было две силы: исторически образовавшаяся власть государства и образованный класс. Первая сила обладала богатым опытом и большими знаниями, но не могла больше править одна, а вторая была исполнена благих намерений и правильно понимала многие собы­
тия, но, тем не менее не знала, как руководить другими и да­ же собой. Спасение России было в единении этих сил, прими­
рении их и тесном сотрудничестве»²⁴⁶.

К сожалению, русское общество было совершенно неискушенными вопросах политики. В результате две первые думы оказались неспособными к сотрудничеству с правительством и были распущены. Хуже всего то, что революционные пар­тии продолжали яростную борьбу с правительством. В 1907 г. террористы убили 2543 правительственных агента²⁴⁷. За тот же год правительство подвергло смертной казни 782 чело­века²⁴⁸. Та же самая неискушенность в вопросах политики привела к тому, что многие люди вообразили, будто револю­ция потерпела неудачу, а ограничение царской власти не дало желанных результатов. В 1909 г. группа выдающихся мысли­телей выпустила сборник «Вехи». Этот сборник осуждал не­достатки русской интеллигенции, мешавшие нормальномуразвитию русского государства и общества. В сборнике были помещены статьи Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, историка русской литературы Гершензона, публициста А. С. Изгоева, профессора политической экономии Б. А. Кистяковского, П. Б. Струве и С Л.Франка.

В своей статье «Философская истина и интеллигентская правда» Бердяев говорит, что любовь русской интеллиген­ции к народу и пролетариату вылилась в нечто подобное идолопоклонству. Любовь к истине утеряна. По его словам». русская интеллигенция при решении тех или иных вопросов исходит прежде всего из интересов социализма, пролетариа­та, борьбы с самодержавием и т. д., а не из стремления к истине. Статья Булгакова «Героизм и подвижничество» не только изобличала недостатки русской интеллигенции, но и указы­вала на ее положительные качества. Мы рассмотрим эту статью в соответствующей главе в связи с переходом Булга­кова от материализма к идеализму, а затем и к православию. Следует отметить статью Кистяковского "В защиту права", в которой последний обвинил русскую интеллигенцию и народ в недооценке значения закона и порядка. Кистяковский при­вел следующие строки юмористического стихотворения Ал-мазова об отношении славянофила К. С. Аксакова к государственной машине:

По причинам органическим

Мы совсем не снабжены

Здравым смыслом юридическим,

Сим исчадьем сатаны.

Широки натуры русские,

Нашей правды идеал

Не влезает в формы узкие

Юридических начал...

В своей статье «Интеллигенция и революция» Струве го­ворит об интеллигенции, не имеющей представления об управлении государством и погрязшей в атеистическом мак­симализме. Статья С. Л. Франка «Этика нигилизма» рас­сматривает интеллектуальную точку зрения русской интелли­генции как нерелигиозный морализм, отрицающий абсолютные ценности и чреватый нигилизмом. Русская интеллигенция подменила религию идеальных ценностей религией земных нужд. Такая религия порождает лишь разрушение и нена­висть, а не дух творчества. Русский интеллигент, по словам Франка, — это «воинствующий монах нигилистической религии земного благополучия» (204).

В ответ на «Вехи» в газетах и журналах появился ряд очерков и статей и многочисленные сборники. Авторы сборника «Интеллигенция в России»²⁴⁹ придерживались либеральных взглядов и проявляли склонность к позитивизму. В их числе находились вожди конституционных демократов И. И. Петрункевич и П. Н. Милюков, профессора Н. А. Гредескул и М. М. Ковалевский, экономист М. И. Туган-Барановский и другие. В ответ на утверждение Булгакова о том, что революция потерпела неудачу и не оказала положительного влияния на государство и его народное хозяйство, Гредескул справедливо заметил, что благотворное влияние ре­волюции, ограничивающей самодержавие, не сразу сказы­вается.

Милюков доказывал, что интеллигенцию в целом не следует обвинять в антирелигиозности, антигосударственности и космополитизме. Он признавал, однако, что у интеллиген­ции вследствие отстранения правительством от участия в по­литической жизни развились некоторые недостатки, а именно: «Слишком велика любовь к абстракциям, непреклонный ра­дикализм в тактике, сектантская нетерпимость к своим про­тивникам и аскетическая строгость при осуждении собствен­ных нравов» (158)²⁵⁰. Статьи по национальному вопросу были собраны и перепечатаны в сборнике «Смена вех». В этих статьях обсуждался главным образом вопрос об отношении русской интеллигенции и народа к евреям.