I. П. Д. Юркевич, В. Д. Кудрявцев 2 page

Соловьев твердо верил в мистическое единство римско-католической и православной церквей, а его опрометчивые поступки создали у католиков впечатление, будто он отошел от православия и перешел в католичество. Однако не трудно доказать, что Соловьев остался верным православию.

В 1886 г., по возвращению из Загреба, Соловьев писал архимандриту Антонию (будущему петербургскому митропо­литу): «... для соединения церквей не только не требуется, но даже была бы зловредной всякая внешняя уния и всякое частное обращение. На попытки обращения, направленные против меня лично, я отвечал прежде всего тем, что (в не­обычайное для сего время) исповедался и причастился в православной сербской церкви в Загребе, у настоятеля ее о. иеромонаха Амвросия. Вообще я вернулся в Россию, если можно так сказать, более православным, нежели, как из нее уехал»¹⁰¹.

После выхода в свет книги «La Russie et l'Eglise Univer-selle» («Россия и Вселенская Церковь») прошла волна слу­хов, будто Соловьев перешел в католичество. Духовник Со­ловьева отец Варнава сказал ему: «Иди на исповедь к своим католическим священникам». Длительное время Соловьев не причащался. Он болезненно переживал этот отказ, так как высоко ценил таинство причастия. Соловьев решил пойти на очень опасный шаг: 18 февраля 1896 г. Соловьев явился на исповедь к католическому священнику отцу Николаю Толстому и получил от него причастие. Толстой, как и Соловьев, верил в сохранение мистического единства восточной и западной церквей, несмотря на их внешнее разделение. Вот почему перед св. причастием Соловьев присоединился к решению Трентского собора о том, что восточная церковь является истинно православной и католической церковью¹⁰².

Таким образом, Соловьев сделал шаг, который не могли одобрить ни православная, ни католическая церковь. Все последующие заявления и действия Соловьева свидетельст­вуют о его верности принципам православной церкви.

В июле 1900 г. Соловьев приехал в Москву. Однако болезнь заставила его оставить город и переехать на жительство в подмосковный дом князя Петра Трубецкого. Там в это время жил его друг проф. С. Н. Трубецкой. Страдая болезнью почек и предчувствуя свой близкий конец, Соловь­ев потребовал 30 июля (за день до своей смерти), чтобы из соседней деревни был вызван православный священник (для исповедания и причастия). Вот что рассказывает об этом отец Беляев, который совершил причащение Соловьева в последний раз. «И вот как-то вечером приходит ко мне че­ловек Трубецких с просьбой от Сергея Николаевича отслу­жить на другой день литургию и после нее прийти причастить обеденными Дарами (личное желание Влад. Серг.) приехав­шего из Москвы больного барина. На другой день, в конце утрени, пришла нянька Трубецких — с просьбой исповедать больного до обедни (при этом она назвала и имя больного — Владимир, а кто он, она не знала). Отслужив утреню, я отпра­вился в дом Трубецких... Исповедался Влад. Серг. с истинно христианским смирением (исповедь продолжалась не менее получаса) и, между прочим, сказал, что не был на исповеди уже года три, так как, исповедавшись последний раз (в Моск­ве или Петербурге — не помню), поспорил с духовником по догматическому вопросу (по какому именно, Влад. Серг. не сказал) и не был допущен им до Св. Причастия. «Священник был прав, — прибавил Влад. Серг., — а поспорил я с ним единственно по горячности и гордости; после этого мы пере­писывались с ним по этому вопросу, но я не хотел уступить, хотя и хорошо сознавал свою неправоту; теперь я вполне сознаю свое заблуждение и чистосердечно каюсь в нем»¹⁰³.

По правилам католической церкви, католик in extremis имеет право исповедоваться, причаститься у православного священника только в том случае, если нет поблизости католического, т. е. только в крайнем случае. Поэтому католики считают, что последнее причастие Соловьева не доказывает его верности православию. Они, несомненно, заблуждаются, ибо Соловьев сам отложил на день исповедание, а следовательно, он имел достаточно времени для вызова католического священника из Москвы. Соловьев хотел причащаться только у православного священника. Об этом свидетельствует упоминание о догматическом споре с православным священником и факт непричащения «в течение трех лет». Во всяком случае, факт говорит сам за себя: у католического священника Соловьев причащался только один раз. Если мы примем во внимание высказывания Соловьева, порицающие индивидуальный переход из одной веры в другую, нам станет ясно, что он жил и умер православным¹⁰⁴. По словам проф. Строева, Соловьев в кругу друзей решительно отрицал факт своего перехода в католичество¹⁰⁵.

В 1889 г., после выхода в свет своей книги «La Russie et l'Eglise Universelle», Соловьев, казалось, на время утратил интерес к проблемам церкви. В письме к Л. П. Никифорову, вероятно, написанному за год до смерти, Соловьев отме­чал, что он ничего не может сказать о своих работах на фран­цузском языке. Если их судьба его и интересовала, то очень мало. «Хотя в этих работах нет ничего такого, что противо­речило бы объективной истине, субъективное настроение, чувства и надежды, которые наполняли эти работы в тот момент, когда они писались, уже пережиты»¹⁰⁶.

В это время Соловьев установил дружеские отношения с издателем либерального журнала «Вестник Европы» М. М. Стасюлевичем и посвятил себя всецело работе над философскими сочинениями. Главная философская работа Соловьева «Оправдание добра» (1897), написанная в послед­ние годы жизни, содержит систему этики. За два года до смерти Соловьев задумал напечатать ряд важных работ. В письме Соловьева к Тавернье (по-французски) говорится; «В журнале я опубликовал первую главу своей метафизики и надеюсь закончить писание этой книги через пятнадцать месяцев. Помимо этого, я погружен в чтение Платона и ду­маю заняться переводом его сочинений. По окончании работы над моей метафизикой, Платоном и эстетикой я всецело от­дамся работе над Библией. Однако я не знаю еще: примет ли моя последняя работа форму нового перевода с простран­ными комментариями или составит систему исторической философии в духе Библии, опирающейся на факты в духе Библии»¹⁰⁷. Однако этим планам не суждено было осущест­виться.

Соловьев успел перевести на русский язык лишь несколько диалогов Платона, предпослав им свои предисловия, и на­писать несколько глав, посвященных проблемам гносеологии (они озаглавлены «Теоретическая философия»). Кроме этого, Соловьев написал большую работу «Три разговора». Эта работа посвящена проблемам зла. В главе «История ан­тихриста» Соловьев ярко рисует союз трех церквей (пра­вославной, католической и протестантской). Соловьев счи­тал, что этот союз церквей не за горами и в нем церкви будут тремя равноправными органами одного цельного ор­ганизма.

Подробная биография Соловьева все еще является делом будущего. Такая биография необходима, ибо Соловьев был великим философом. Она будет ценной, потому что он был исключительной личностью и, несомненно, находился в соприкосновении с высшим миром.

Друг Соловьева Евгений Трубецкой пишет: «Он был до такой степени близорук, что не видел того, что все видели. Прищурившись из-под густых бровей, он с трудом разгля­дывал близлежащие предметы. Зато, когда взор его устрем­лялся вдаль, он, казалось, проникал за доступную внешним чувствам поверхность вещей и видел что-то запредель­ное, что для всех оставалось скрытым. Его глаза светились какими-то внутренними лучами и глядели прямо в душу».

«... не будучи аскетом, он имел вид изможденный и пред­ставлял собой какие-то живые мощи. Густые локоны, спус­кавшиеся до плеч, делали его похожим на икону. Харак­терно, что его часто принимали за духовное лицо: его встре­чали возгласом: «Как, вы здесь, батюшка!» Маленькие дети, хватая его за полы шубы, восклицали: «Боженька, боженька!» С этой наружностью аскета резко контрасти­ровал его звучный, громкий голос: он поражал своей неиз­вестно откуда шедшей, мистической силой и глубиной»¹⁰⁸.

Штроссмейер говорил о Соловьеве: «Soloviev anima Can­dida, pia ас vere sancta est» («Поистине, Соловьев — это чис­тая, благочестивая и святая душа»). Изнуренный вид Со­ловьева говорил о его крайне беспорядочном образе жизни. Он не был женат и не имел постоянного жилья. У него не было никакого режима для сна, работы, питания. Будучи постоянно в разъездах, Соловьев жил то в какой-либо гости­нице в Петербурге, то в имении своих друзей, то где-либо в пансионе на берегах озер Иматры или Саймы в Финляндии.

«Своим духовным обликом он напоминал тот созданный бродячей Русью тип странника, который ищет вышняго Иерусалима, а потому проводит жизнь в хождении по всему необъятному простору земли, чтит и посещает все святыни, но не останавливается надолго ни в какой здешней обите­ли»¹⁰⁹.

О своей бездомной жизни Соловьев писал иезуиту Паулю Пирлингу: «Хотя я и не монах, у меня, как и у Вас, нет «пос­тоянного места жительства» (5/17 февраля 1890)¹¹⁰.

Соловьеву не посчастливилось в семейной жизни. Во­семнадцатилетним юношей он влюбился в свою кузину Е. К. Романову. В течение нескольких лет они считались по­молвленными, однако в 1875 г. Романова ему отказала. От­вечая на вопрос, был ли он влюблен и если да, то сколько раз, Соловьев записал в альбом Т. Л. Сухотиной: «Серьезно — один, вообще — 27 раз». Трудно сказать, кого Соловьев лю­бил «серьезно» — Е. К. Романову, Е. М. Поливанову, С. П. Хитрово или С. М. Мартынову?¹¹¹.

Не раз Соловьев собирался постричься в монахи, В 1886 г., посетив Троице-Сергиеву лавру, он писал канонику Рачки: «Архимандрит и монахи очень за мною ухаживают, желая, чтобы я пошел в монахи, но я много подумаю, прежде чем на это решиться»¹¹².

Через год Соловьев писал архимандриту Антонию: «Если бы не то положение, о котором Вы писали, я имел бы теперь большую склонность пойти в монахи. Но пока это невоз­можно. Я вовсе не сторонник безусловной свободы, но полагаю, что между такою свободою и безусловной неволею должно быть нечто среднее, именно свобода, обусловленная искренним подчинением тому, что свято и законно. Эта свобода, мне кажется, не противоречит и специально монашескому обету послушания, когда дело касается всецерковных интересов. А между тем, допустят ли у нас такую свободу, не потребуют ли подчинения всему без разбора, свято ли оно и законно, или нет?»¹¹³.

О своем жизненном пути Соловьев говорит так:

В тумане утреннем неверными шагами Я шел к таинственным и чудным берегам. Боролася заря с последними звездами, Еще летали сны — и схваченная снами Душа молилася неведомым богам.

В холодный белый день дорогой одинокой, Как прежде, я иду в неведомой стране. Рассеялся туман, и ясно видит око, Как труден горный путь, и как еще далеко, Далеко все, что грезилося мне.

И до полуночи неробкими шагами Все буду я идти к желанным берегам, Туда, где на горе, под новыми звездами Весь пламенеющий победными огнями Меня дождется мой заветный храм¹¹⁴.

К материальной стороне жизни и деньгам Соловьев от­носился крайне пренебрежительно. Заработанные деньги он раздавал, не задумываясь, всем, кто у него просил. Если не было достаточно денег, то Соловьев раздавал свои вещи.

«Помню, как однажды глубокой осенью, — рассказывает Трубецкой, — в Москве я застал его страдающим от холода. Весь гардероб его в то время состоял из легкой пиджачной пары альпага и из еще более легкой серой крылатки: только что перед тем, не имея денег, он отдал какому-то просителю все суконное и вообще теплое, что у него было, он рассчиты­вал, что к зиме успеет заработать себе на шубу»¹¹⁵.

Великодушие Соловьева не обходило животных и птиц. Они, казалось, чувствовали его любовь ко всему живущему. В Петербурге Соловьев часто останавливался в одной из гос­тиниц. Едва он успевал туда приехать, как к окну его комна­ты уже слеталась стая голубей¹¹⁶.

У него были близкие друзья и знакомые из всех слоев народа. Глубина мысли, широта интересов, огромная эруди­ция и особенно остроумие, столь характерные для Соловьева, влекли к нему людей всех классов. «Пиры с ним, — рассказы­вает Трубецкой, — были воистину Платоновыми пирами: он испытывал подъем духа, который передавался другим. Кто из его друзей не помнит этих вдохновенных бесед, этого моря чарующего и заразительного веселья!» Соловьев лю­бил дружеские беседы за рюмкой вина. «Вино, — часто гово­рил он Трубецкому, — прекрасный реактив. В нем обнару­живается весь человек: кто скот, тот в вине станет совершен­ной скотиной, а кто человек, тот станет выше человека»¹¹⁷.

В предисловии к «Письмам Соловьева» его друг Э. Л. Радлов писал, что ему была свойственна «детская веселость». Письма и стихи Соловьева содержат множество каламбуров, шуток и насмешливых замечаний по своему адресу и адресу друзей. В посвящении к комедии «Белая лилия» Соловьев хорошо подмечает ту роль, которую играл юмор в его жизни:

Из смеха звучного и из глухих рыданий

Созвучие вселенной создано.

Звучи же, смех, свободною волною

И хоть на миг рыданье заглуши.

Ты, муза бедная!

Над темною стезею

Явись хоть раз с улыбкой молодою

И злую жизнь насмешкою незлою

На миг обезоружь и укроти¹¹⁸.

Я уже упоминал о видениях Соловьева в связи с троек­ратным видением Софии. Сны Соловьев считал окном в дру­гой мир; в них он был во власти пророческих или странных видений и часто беседовал с усопшими. Даже во время про­буждения Соловьев нередко чувствовал происходящее вда­леке. В письме к Стасюлевичу он писал:

«В четверг страстной недели, около восьми часов вечера, во время обеда с вами, я испытал без всякой на то причины острый приступ меланхолии, о котором тотчас же рассказал вам (Стасюлевичу и его жене). Я высказал убеждение, что в этот момент произошло несчастье с кем-либо из моих близких. Так и было. Представьте, что действительно около вось­ми часов вечера случился удар с другом моего детства Лопатиным (братом московского профессора). После этого доктор заявил, что Лопатин страдает прогрессирующим параличом мозга»¹¹⁹.

О его отношении к видениям, которые по своей природе являются галлюцинациями, и о его своеобразной теории та­ких видений можно судить по следующей истории, рассказан­ной Е. Трубецким. «Однажды рано утром, тотчас после его пробуждения, ему явился восточный человек в чалме. Он произнес необычайный вздор по поводу только что напи­санной Соловьевым статьи о Японии («ехал по дороге, про буддизм читал, вот тебе буддизм») и ткнул его в живот необычайно длинным зонтиком. Видение исчезло, а Соловьев ощутил сильную боль в печени, которая потом продолжалась три дня... Такие болевые ощущения и другие болезненные явления у него бывали почти всегда после видений. По это­му поводу я как-то сказал ему: «Твои видения — просто-на­просто галлюцинация твоих болезней». Он тотчас согласился со мной. Но это согласие нельзя истолковывать в том смыс­ле, что Соловьев отрицал реальность этих видений. В его устах слова эти означали, что болезнь делает наше вообра­жение восприимчивым к таким воздействиям духовного ми­ра, к которым здоровые люди остаются совершенно нечувствительными. Поэтому он в подобных случаях не отрицал не­обходимости лечения. Он признавал в галлюцинациях явления субъективного и притом больного воображения. Но это не мешало ему верить в объективную причину галлю­цинаций, которая в нас воображается, воплощается через посредство субъективного воображения во внешней действительности» (I, 20—21).

Племянник Соловьева (С. М. Соловьев) рассказывает, что после 1889 г. Соловьев стал сомневаться в возможности воссоединения церквей и, казалось, утратил интерес к пробле­мам церкви. В этот период, по его словам, светлые видения юности Соловьева (София) и его зрелых лет (отшельник) сменились частыми видениями дьявола, являвшегося в раз­ных образах. Об этом рассказывал ему сам Соловьев.

Мысли о первопричине зла, так искусно изложенные в «Трех разговорах», очевидно, не давали Соловьеву покоя и делали его особенно восприимчивым к любому проявлению зла. Профессор В. Карташев рассказывает следующую ис­торию, услышанную им в 1910 г. в доме баронессы В. И. Уек-скюлль от профессора военно-медицинской академии генера­ла Вельяминова: «Несмотря на свои шестьдесят лет, на свою принадлежность к позитивистам, даже материалистам, Вель­яминов был в дружеских отношениях с С. Соловьевым. В своей старости этот образованный скептик был, очевидно, обес­покоен тайнами мира духов. Он заинтересовался мною как религиозным философом и как-то рассказал мне следующую историю: «Однажды летом мы собрались на подмосковной даче Варвары Ивановны. Среди гостей был «вечный стран­ник» — Владимир Соловьев. В этот день он находился в состоянии особой экзальтации и рассказал нам много инте­ресного о дьяволе. Наступала ночь. После затянувшегося полдника мы остались втроем на веранде, на деревянном полу которой виднелось много щелей. С мрачным видом Соловьев сидел в кресле, а я, продолжая начатый разговор, прогуливался по веранде. Соловьев говорил о дьяволе все более конкретнее и определеннее, и его настроение переда­валось нам. Внезапно из щели в полу, примерно в центре веранды, с легким шумом поднялся почти до потолка столб довольно густого дыма или пара. «Вот он! Вот он!» — закри­чал В. С., протянув руку в направлении происходившего. Затем, ничего не говоря, Соловьев поднялся с кресла. Он был мрачен и имел такой усталый вид, будто перенес тяжелое испытание. Мы были в замешательстве. Дым быстро и бесследно исчез. Придя в себя, мы начали искать объяснение случившемуся. Перед этим я курил и, возможно, обронил горевшую спичку, которая упала под пол. Ну, и что же?

Откуда такой взрыв? Почему нет запаха горелого? Слуги с собакой спустились вниз и обыскали место под верандой, но ничего не нашли. Нам оставалось только замолчать и оста­вить эту загадку неразрешенной до конца жизни». После некоторого молчания этот высокомерный скептик сказал: «Я не нахожу объяснения случившемуся даже теперь и могу лишь констатировать факт».

В дни своей юности Соловьев увлекался спиритизмом и полагал, что спиритуалистические феномены можно исполь­зовать в целях метафизики. Однако, побывав в 1875 г. на подобных сеансах в Лондоне, он был горько разочарован. В своем письме к князю Цертелеву Соловьев рассказывает о сеансе у знаменитого Вильямса и говорит, что последний — «... фокусник более наглый, нежели искусный. Тьму египет­скую он произвел, но других чудес не показал. Когда летав­ший во мраке колокольчик сел на мою голову, я схватил вмес­те с ним мускулистую руку, владелец которой духом себя не объявил. После этого остальные подробности мало интерес­ны»¹²⁰.

Основные философские труды В. Соловьева следующие: «Кризис западной философии (против позитивистов)», 1874; «Философские начала цельного знания», 1877; «Критика от­влеченных начал», 1877—1880; «Чтения о Богочеловечестве», 1877—1881; «Три речи в память Достоевского», 1881 —1883; «Религиозные основы жизни», 1882—-1884; «Великий спор и христианская политика», 1883; «История и будущность теократии», 1885—1887; «La Russie et l'Eglise Universelle», 1889 («Россия и Вселенская Церковь»); «Смысл любви», 1892—1894; «Оправдание добра», 1895; «Первое начало теоретической философии», 1897—1899; «Три разговора», 1899—1900; Собрание сочинений В. С. Соловьева, в 9 томах; «Письма Соловьева», под редакцией Э. Л. Радлова, в 4 томах.

Многие работы Соловьева посвящены политико-философ­ским проблемам. Из них я отмечу только две работы: «На­циональный вопрос в России», в 2 частях, 1883—1891; «Китай и Европа», 1890.

Стихотворения Соловьева имеют довольно большое зна­чение для характеристики и понимания его деятельности. Некоторые стихотворения в поэтической форме выражают глубокие философские мысли.

Следующие работы Соловьева переведены на другие языки: «Три разговора» («Three Conversations», 1915); «Оправ­дание добра» («The Justification of the Good», в переводе H. Дуддингтон, 1918); «Чтения о Богочеловечестве» («Lectures on Godmanhood» с предисловием П. Зубова, Нью-Йорк, 1944); «Смысл любви» («The meaning of Love», Нью-Йорк, 1947); Избранные сочинения в 2 томах, Э. Дидерикс, 1914 (Ausgewahlte Werke, 2 vols, E. Diederichs, 1914); немецкое полное собрание сочинений, в 8 томах, перевод В. Сцилкар-ского, изд. Эрих Вефель, Мюнхен, 1950—1953 (Die Deutsche Gesamtausgabe in 8 Banden ubersetz. von W. Szylkarski, Erich Wevel Verlag, Krailing vor Munchen, 1950—1953)

Основные работы о Владимире Соловьеве: Е. Трубецкой, Миросозерцание В. Соловьева, 1912, в 2 томах; С. Mochulsky, Vladimir Soloview, YMCA Press, Paris, 1936 (С. Мочульский, Владимир Соловьев, IMKA-пресс, Париж, 1936); D. Stremo-ukhoff, Vladimir Soloviev, La mission et son oeuvre, Paris, 1935 (Д. Стремоухов, Владимир Соловьев, его миссия и его дело, Париж, 1935); М. Henbigny, Vladimir Soloviev a Russian Newman, London, 1918 (М. Гербини, Владимир Соловь­ев — русский новый человек, Лондон, 1918); N. Dunphy, The Religious Philosophy of Vladimir Soloviev, 1939 (H. Данфи, Религиозная философия Владимира Соловьева); Friedrich Muckermann, Vladimir Soloviev, Verlag Otto Walter, Swit­zerland, 1945 (Фридрих Мукерман, Владимир Соловьев, изд. Отто Вальтера:, Швейцария, 1945).

Преодолев религиозный кризис юношеских лет, Соловьев пришел в 1873 г. к убеждению, что человечество может ду­ховно возродиться лишь благодаря истине во Христе, обус­ловливающей уничтожение «грубого невежества масс, пред­отвращение духовного опустошения высших классов и смирение грубого насилия государства» (письмо от 25 июля 1873 г к Е. В. Романовой).

Соловьев объяснял «отчуждение современного ума от христианства» тем, что оно вплоть до наших дней «было за­ключено в несоответствующую ему, неразумную форму». В наши дни благодаря прогрессу науки и философии христи­анство разрушено «в ложной форме»; теперь пришло время «восстановить «истинное» христианство. «Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую, соответст­вующую ему, т. е. разумную, безусловно, форму... Представь себе, что некоторая, хотя бы небольшая часть человечества вполне серьезно, с сознательным и сильным убеждением бу­дет исполнять в действительности учение безусловной любви и самопожертвования, — долго ли устоят неправда и зло в мире! Но до этого практического осуществления христианст- ва в жизни пока еще далеко. Теперь нужно еще сильно пора­ботать над теоретической стороной, над богословским веро­учением. Это мое настоящее дело». Живя при Духовной ака­демии, Соловьев не пожелал стать монахом. «Монашество некогда имело свое высокое назначение, но теперь пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразовать его»¹²¹

В конце своей жизни Соловьев понял, что основной воп­рос культуры «ставит человечество перед дилеммой: принять или отвергнуть истину после того, как она будет познана (истину, правильно выраженную и понятую). Благодаря точному изложению христианской истины и, таким образом, устранению теоретических разногласий решение идти с Христом или отвергнуть его становится чистым актом воли, решением быть «абсолютно нравственным или абсолютно безнравственным»¹²².

И действительно, основным делом жизни Соловьева стало создание христианской православной философии, раскры­вающей богатство и жизненную силу основных догматов христианства, которые в умах многих людей превратились в мертвую букву, оторванную от жизни и философии. Он указал на огромное значение этих догматов как философских основ естествознания, как руководства нравственной жизни личности и как отправного пункта для разработки идеала христианской политики. Теоретические изыскания Соловьева всегда преследовали практические цели: совершенствование мира, преодоление себялюбия, осуществление христианских идеалов любви к ближнему, достижение абсолютных ценностей. Е. Н. Трубецкой и Д. Н. Стремоухов делят творческую жизнь Соловьева на три периода. Стремоухов определяет периоды следующим образом: в первый период интересы Со­ловьева сосредоточиваются главным образом в области тео­софии, т. е. христианском учении, во второй — в области теократии и, наконец, в третий — в области теургии¹²³.

В первый период Соловьев надеялся, что осуществление Софии, мудрости Бога в мире, может быть достигнуто по­средством христианской теософии, т. е. через познание Бога и его отношения к миру. Основные сочинения этого периода; «Чтения о Богочеловечестве» и «Религиозные основы жизни». Во второй период (после 1882 г.) Соловьев возлагал на­дежды на преобразование человечества посредством теокра­тии, т е. через создание справедливого государства и справедливого общественного порядка, которые осуществят христианские идеи. Основные работы Соловьева в этот период: «Великий спор и христианская политика», «История и будущность теократии», «La Russie et l'Eglise Universelle» («Россия и Вселенская Церковь») и «Национальный вопрос в России». Наконец, в третий период, который начался приблизительно с 1890 г., Соловьев был всецело занят теургией, т. е. мистическим искусством, создающим новую жизнь согласно божественной истине.

Основные работы Соловьева этого периода: «Оправда­ние добра» и «Смысл любви». В последней своей работе «Три разговора» Соловьев покончил с утопическими надеждами на достижение идеалов добра в земной жизни.

Стремление к исчерпывающему познанию действительнос­ти как целого и конкретность метафизических концепций яв­ляются характерными чертами русской философской мысли. Эти черты особенно характерны для философской системы Соловьева. Они сформулированы довольно определенно даже в таких ранних работах, как «Кризис западной философии (против позитивистов)», «Философские начала цельного зна­ния» и «Критика отвлеченных начал».

Соловьева не удовлетворяла эмпирическая теория, сог­ласно которой наше познание ограничивается только данны­ми чувственного опыта и внешних явлений. Он полагал, что ни одно внешнее явление не может существовать и быть познано вне его необходимых отношений к другим явлениям и тому, кому является. Эти отношения могут быть познаны только посредством мышления, доказывающего нам общее значение или разум вещей (ratio rerum). Любая вещь по­знается в ее отношении к целому. Это целое следует пони­мать не как неопределенную множественность вещей, а как всеединство. «Разумность познаваемого... не дается опытом, потому что в опыте мы всегда имеем только частную и мно­жественную действительность, потому что в опыте нет ни «всего», ни «единого». Разум или смысл познаваемых вещей и явлений может быть познан только разумом же или смыслом познающего субъекта, отношение данного предмета ко всему может существовать для нас, лишь поскольку в нас самих есть принцип всеединства, то есть разум». Таким обра­зом, мы можем понять, как возникла теория рационализма... «Мерило истины переносится из внешнего мира в самого по­знающего субъекта, основанием истины признается не приро­да вещей и явлений, а разум человека». Однако разум в качестве принципа корреляции всего в единстве и является только формой истины. Таким образом, отвлеченный рацио­нализм бессилен познать истину. Но это только доказывает его несостоятельность. Догматический рационализм не в состоянии дать вразумительный ответ на вопрос о том, как наше субъективное мышление может сообщить нам о существова­нии объективного мира.

Критический рационализм Канта пытается преодолеть эти противоречия посредством умаления значения разума. По мнению Канта, наш разум самостоятелен. Кант «признает априорный характер его истин, но принимает эти истины лишь как общие формы и законы явлений (для нас) или как необходимые условия нашего опыта и в этом только смысле придает им объективное значение». Такое утверждение приводит к новым противоречиям. Истинное, объективное по­знание предполагает соединение реальности чувственного восприятия со всеобщностью и необходимостью априорной формы. Однако против такого синтеза выступает критичес­кий рационализм, утверждающий, что оба фактора познания находятся в безусловной отдельности и отвлеченности и вне всякого перехода или внутреннего соединения, составляющего общий им обоим третий фактор. Критический реализм, таким образом, не является ключом к познанию, ибо истинное познание «немыслимо при взаимной независимости двух его факторов». Отсюда Гегель пришел к выводу, что «все содержание истинного познания зависит от его формы и всецело определяется категориями разума»¹²⁴. Но так как форма разума, подобно всякой другой форме, не есть нечто оторванное от соответствующего содержания, то это значит, что абсолютный рационализм поставил перед собой непосильную задачу вывести все из ничего.

Таким образом, эмпиризм и рационализм приходят почти к аналогичным выводам: эмпиризм предполагает существо­вание только одних внешних явлений без объекта и без субъекта, к которым они относятся, а рационализм огра­ничивается лишь чистым мышлением, т. е. мыслью без мысля­щего и мыслимого. Человек не может преодолеть своего субъективного отношения к объекту в опыте и мышлении. Он не может познать объект как существующий, т. е. как нечто большее, чем его ощущение или мысль. Поэтому ни опыт, ни мышление не могут привести к истине, так как ис­тина означает то, что есть, т. е. как сущее. Истина — это «то, что есть (сущее). Но есть — всё. Итак, истина есть всё. Но если истина есть всё, тогда то, что не есть всё, т. е. каждый частный предмет, каждое частное существо и явление в своей отдельности ото всего, — не есть истина, потому что оно и не есть в своей отдельности от всего: оно есть со всем и во всем. Итак, всё есть истина в своем единстве или как единое». Таким образом, «полное определение истины выражается в трех предметах: сущее, единое, всё». (II, 296—297).