К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин 1 page

Содержание

От автора.

Глава I. Русская философия в xviii и первой половине XIX в.

Глава II. Славянофилы.

Глава III. Западники.

Глава IV. Русские материалисты в 60-х годах. нигилизм.

Глава V. Русские позитивисты.

Глава VI. Вырождение славянофильства

Глава VII. Предшественники владимира соловьева

Глава VIII. Владимир Соловьев

Глава IX. Гносеология, логика и метафизика в последней четверти XIX в

Глава X. Князья С. Н. и Е. Н. Трубецкие

Глава XI. Русские персоналисты

Глава XII. Русские неокантианцы

Глава XIII. Изменения в умонастроениях русской интеллигенции в начале XX в

Глава XIV. Отец Павел Флоренский

Глава XV. Отец Сергий Булгаков

Глава XVI. Н. А. Бердяев

Глава XVII. Интуитивисты

Глава XVIII. Л. П. Карсавин

Глава XIX. Логические исследования

Глава XX. Трансцендентально-логический идеализм в россии и его критика. В. Ф. Эрн

Глава XXI. Ученые-философы

Глава XXII. Юристы-философы

Глава XXIII. Философские идеи поэтов-символистов.

Глава XXIV. Диалектический материализм в СССР

Глава XXV. Влияние Э. Маха и Р. Авенариуса на марксистов

Глава XXVI. Новейший период развития русской философии

Глава XXVII. Характерные черты русской философии

Н.О.ЛОССКИЙ

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

От автора

Издать большую книгу по философии в эти беспокойные дни — нелегкая задача.

Поэтому я выражаю мою искреннюю благодарность всем тем, кто так или иначе способствовал выходу в свет этой книги: духовной православной семинарии св. Владимира в Нью-Йорке и ее декану отцу Георгию Флоровскому, профессору Колум­бийского университета Б. Бахметьеву, доктору Я. Зубову, Н. Дуддингтон (Duddington) и Е. Извольской, а также профес­сору А. С. Кагану (A. S. Kagan), сотруд­нику Интернэшнл Юниверситиз Пресс в Нью-Йорке.

H. O. Лосский.

Глава I

Русская философия в XVIII и первой половине XIX в.

Русская культура XIX и начала XX в. имеет всемирное значение. Следует отметить, что национальная культура при­обретает известность во всем мире только тогда, когда цен­ности, развитые в ней, становятся достоянием всего челове­чества. Прежде всемирное значение имела культура древней Греции и древнего Рима. В настоящее время такое значение имеет культура Англии, Франции, Германии и Америки. Русская культура в том виде, в каком она существовала до большевистской революции, несомненно, также имеет все­мирное значение. Чтобы убедиться в справедливости этих слов, достаточно обратиться к именам Пушкина, Гоголя, Тургенева, Толстого, Достоевского или Глинки, Чайковского, Мусоргского, Римского-Корсакова, а также остановиться на достижениях русского театрального искусства в области дра­мы, оперы и балета.

В области науки достаточно упомянуть имена Лобачев­ского, Менделеева и Мечникова. Красота, богатство и выра­зительность русского языка дают ему неоспоримое право быть одним из международных языков. В области полити­ческой культуры (например, сельское и городское самоуправление, законодательство и исполнительная власть) императорская Россия создала ценности, которые приобретут всемирную известность тогда, когда их достаточно изучат и осознают, и прежде всего при их возрождении в процессе послереволюционного развития русского государства. Люди, признающие религиозный опыт, не станут оспаривать того факта, что православие в его русской форме содержит исключительно высокие ценности. Эти достоинства нетрудно обнаружить в эстетической стороне культа русской православной церкви. Было бы странно, если бы такая высокая культура не породила ничего оригинального в области философии. Прав­да, меткое замечание Гегеля о том, что сова Минервы не вы­летает, пока не наступят вечерние сумерки, относится и к раз­витию русской мысли. Русская философия начала развивать­ся только в XIX в., когда русское государство уже имело тысячелетнюю историю.

Русский народ принял христианство в 988 г. Он получил первое представление о философии только тогда, когда на церковнославянский язык стали переводиться сочинения от­цов церкви. К XII в. на Руси имелся перевод богословской системы св. Иоанна Дамаскина, третьей части его книги, из­вестной под заглавием «Точное изложение православной веры». Хотя философское предисловие к этой книге было переведено только в XV в., отдельные выдержки из него по­явились в «Святославове Изборнике» еще в 1073 г. В XIV в. были переведены сочинения Дионисия Ареопагита с коммен­тариями св. Максима Исповедника. Эти книги наряду с сочи­нениями других отцов восточной церкви имелись во многих русских монастырях².

При помощи подобных сочинений некоторые представители русского духовенства предпринимали попытки продолжать богословские и философские труды византийцев. К ним можно отнести митрополита Петра Могилу в XVII в. и епископа Феофана Прокоповича в начале XVIII в. Среди любителей философии того времени следует особо упомянуть Григория Сковороду (1722—1794)³ — моралиста, опиравшегося главным образом на библию, но использовавшего некоторые неоплатонические теории Филона (например, в вопросе толкования материи), отцов церкви и немецких мистиков (в учении о внешнем и внутреннем человеке, глубине человеческого духа и божества, «искре» в сердце человека — излюбленного сравнения немецких мистиков)⁴.

Века татарского господства, а впоследствии изоляцио­низм Московского государства помешали русскому народу ознакомиться с западноевропейской философией. Русское об­щество не было в достаточной мере знакомо с западной культурой, пока Петр Великий «не прорубил окно в Европу». Влияние Запада сразу же сказалось на отношении к церкви. Среди русского дворянства, с одной стороны, широко рас­пространилось вольтерьянство с его вольнодумством, с дру- -гой стороны, появилось стремление проникнуть в сокровенные глубины религии, найти сущность «истинного христианства» и воплотить его в жизнь. Масонство появилось в России в первой половине XVIII в. и получило широкое распростра­нение во второй его половине.

Главные философские направления, под влиянием кото­рых находилось русское масонство, были связаны с именами французского мистика Сен-Мартэна (1743—1803) и немецкого мистика Якова Бёме (1575—1624). Книга Сен-Мартэна «Об ошибках и истине» была опубликована в переводе на русский язык в 1785 г. Были переведены на русский язык сочинение Томаса а Кемписа «Имитация Христа» и книга лютеранского богослова Иоганна Арндта (1555—1621) «Истинное христианство». Многие переводы сочинений Якова Бёме распространялись в рукописях, некоторые же были на­печатаны.

Под истинным христианством масоны понимали развитие духовной жизни, нравственное самоусовершенствование и проявление действенной любви к ближним. Особенно активно участвовал в распространении идей истинного христианства Н. И. Новиков (1744—1818). Он издал много книг, редактировал масонские периодические издания и организовывал библиотеки. Наряду с Новиковым следует отметить немца И. Г. Шварца (1751—1784), профессора философии при Московском университете с 1779 по 1782 г. Шварц верил в учения розенкрейцеров. В лекциях, читаемых у себя на дому, он толковал неясные места в сочинениях Сен-Мартэна, ссылаясь на работу Якова Бёме «Mysterium Magnum» («Мистериум Магнум»). Шварц утверждал, что бог сотворил мир не из ничего, а из своей внутренней сущности. Он проповедовал необходимость нравственного и духовного совершенствования человека, осуждал злоупотребления в области светской и духовной жизни, пороки в среде духовенства. Только преждевременная смерть спасла Шварца от преследований правительства. Новиков также осуждал несправедливости русской государственной и церковной жизни. В 1792 г. по приказу Екатерины II он был заточен в Шлиссельбургскую крепость и только через четыре с половиной года, после смерти императрицы, был освобожден Павлом I. Заточение подорвало физические и умственные способности Новикова. В 1790 г. Екатерина Великая сослала в Сибирь также и Радищева, другого знаменитого критика несправедливостей русской жизни. После ее смерти Радищев был освобожден Павлом Г. Радищев (1749—1802) был человеком высокой культуры. Императрица Екатерина послала его вместе с одиннадцатью другими молодыми людьми изучать юриспру­денцию и смежные науки в Лейпцигском университете. В этом университете Радищев провел 6 лет. Он был знаком с социальными и философскими теориями Руссо, Локка, Мон­тескье, Гельвеция, Лейбница и Гердера. Радищев выступал против самодержавия, а крепостное право вызывало в нем негодование. Свои взгляды Радищев особенно ярко выразил в книге «Путешествие из Петербурга в Москву», за которую был сослан в Сибирь.

Книга Радищева «О человеке, о его смертности и бес­смертии» имеет философское значение. Она состоит, из четы­рех частей. В первых двух частях автор излагает свои мате­риалистические взгляды на бессмертие, стремясь доказать, что материальные основы в такой мере относятся к духовному процессу, в какой духовная жизнь зависит от тела. Отсюда он делал вывод, что уничтожение тела должно повлечь за собой уничтожение духовной жизни. В третьей и четвертой частях своего произведения Радищев, опровергая эти утверждения, говорит, что нельзя «...усомниться более, чтобы душа в человеке не была существо само по себе, от телесности от­личное... Она такова и есть в самом деле: проста, непротяжен­на, неразделима среда всех чувствований и мыслей...». Не будь такого единства, «...человек сего мгновения не будет ведать, тот ли он, что был за одно мгновение. Он не будет ны­не то, что был вчера». Он не мог бы «...ни вспоминать, ни сравнивать, ни рассуждать...»⁵.

Радищев утверждает, что Гельвеции был не прав, сводя все познание к чувственному опыту, «...ибо, когда предмет какой-либо предстоит очам моим, каждое око видит его осо­бенно; ибо зажмурь одно, видишь другим весь предмет неразделимо; открой, другое и зажмурь первое, видишь тот же предмет и так же неразделим. Следует, что каждое око полу­чает особое впечатление от одного предмета. Но когда я на предмет взираю обеими, то хотя чувствования моих очей суть два, чувствование в душе есть одно; следовательно, чувствование очей не есть чувствование души: ибо в глазах два, в душе одно». Подобным же образом, когда «...я вижу колокол, я слышу его звон; я получаю два понятия: образа и звука, я его осязаю, что колокол есть тело твердое и протя­женное». Итак, у меня имеется три различных «чувствова­ния». Тем не менее я «составляю единое понятие и, изрекши: колокол, все три чувствования заключаю в нем» (366)⁶.

Итак, Радищев ясно сознавал различие между чувствен­ным опытом и нечувственным мышлением относительно объекта. Придя к заключению, что душа проста и нераздели­ма, Радищев делает вывод о ее бессмертии. Он рассуждает следующим образом. Цель жизни заключается в стремлении к совершенству и блаженству. Всемилосердный господь не сотворил нас для того, чтобы мы считали эту цель напрасной мечтой. Поэтому разумно полагать: 1) после смерти одной плоти человек приобретает другую, более совершенную, в соответствии с достигнутой им ступенью развития; 2) человек непрерывно продолжает свое совершенствование (397).

В толковании доктрины перевоплощения Радищев ссыла­ется на Лейбница, который сравнивал переход одного вопло­щения к другому с превращением отвратительной гусеницы в куколку и вылуплением из этой куколки восхитительной бабочки (393)⁷.

Радищев выступал против мистицизма и, в силу этого, не примкнул к масонам. Известный государственный деятель М. М. Сперанский (1772—1839) был масоном с 1810 по 1822 г., когда масонство было в России запрещено. Он знал работы западноевропейских мистиков Таулера, Руйсбрука, Якова Бёме, Пордаге, св. Иоанна Крестителя, Молиноса, госпожи Гийон, Фенелона и перевел на русский язык произведение Томаса а Кемписа «Имитация Христа», а также отрыв­ки из работ Таулера. Первичной реальностью он считал дух, бесконечный и обладающий неограниченной свободой воли. Триединый бог в своем сокровенном существе — первичный хаос, «вечное молчание». Принцип женственности — София, или Мудрость,— является содержанием божественного познания, матерью всего, что существует вне бога. Грехопадение ангелов и человека дает начало непроницаемой материи и ее пространственной форме. Сперанский верил в теорию перевоплощения. Он говорил, что, хотя эта теория и осуждена церковью, ее можно встретить в сочинениях многих отцов церкви (например, у Оригена, св. Мефодия, Памфилия, Синезия и других). В области духовной жизни Сперанский осуждал практику замены внутреннего поста внешним и духовной молитвы — напрасным повторением слов. Поклонение букве Библии в большей степени, чем живому слову Бога, Сперан­ский считал лжехристианством⁸.

Начало последовательного развития русской философии мысли восходит к тому времени XIX в., когда русское общество уже пережило период увлечения немецким идеализмом Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Философия природы и эстетики Шеллинга была изложена профессорами М. Г. Павловым, Д. М. Велланским, А. И. Галичем и Н. И, Надеждиным. Павлов (1773—1840) был профессором физики, минералогии и сельского хозяйства в Московском университете. Он утверждал, что основные принципы устройства природы раскрываются при помощи интеллектуальной интуиции, а опыт только подтверждает последнюю. Павлов истолковывал интеллектуальную интуицию как самосозерцание абсолюта. Надеждин (1804—1856) — профессор эстетики Московского университета — познакомил своих студентов с учением Шеллинга о бессознательном органическом творчестве гения. Вел-ланский (1774—1847) был профессором анатомии и физиологии в Петербургской Медико-хирургической академии, а Галич (1783—1848) начиная с 1805 г. профессор в Петербургском педагогическом институте, впоследствии преобразованном в университет (1819). В 1821 г. Галича вынудили оставить университет, ибо он «предпочитал безбожника Канта Христу, а Шеллинга — Святому Духу»⁹.

Начало самостоятельной философской мысли в России XIX в. связано с именами славянофилов Ивана Киреевского и Хомякова. Их философия была попыткой опровергнуть немецкий тип философствования на основе русского толкования христианства, опирающегося на сочинения отцов восточ­ной церкви и возникшего как результат национальной самобытности русской духовной жизни. Ни Киреевский, ни Хомяков не создали какой-либо философской системы, но они изложили определенную программу и вселили дух в философское движение, которое явилось наиболее оригинальным и ценным достижением русской мысли. Я имею в виду попытку русских мыслителей систематически развить христианское мировоззрение. Владимир Соловьев был первым, кому выпала честь создания системы христианской философии в духе идей Киреевского и Хомякова. Его преемники составляют целую плеяду философов. Среди них философы-богословы — князь С. Н. Трубецкой, его брат князь Е. Н. Трубецкой, Н. Ф. Федоров, отец Павел Флоренский, отец Сергий Булгаков, Эрн, Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, Л. П. Карсавин, С. Л. Франк, И. А. Ильин, отец Василий Зеньковский, отец Георгий Флоровский, Б. П. Вышеславцев, Н. Арсеньев, П. И. Новгородцев, Е. В. Спекторский. Это движение про­должает развиваться и расти по настоящий день. Начало ему положили И. Киреевский и А. Хомяков. Поэтому я собираюсь дать всестороннюю оценку их жизни и учениям.

Глава II

Славянофилы

I. И. В. Киреевский

Говоря о русских философах, я буду кратко останавливаться на их социальном происхождении и условиях жизни, для того чтобы создать представление о русской культуре в целом.

Иван Киреевский родился 20 марта 1806 г. в Москве в семье помещика-дворянина, а умер от холеры в Петербурге 11 июня 1856 г. Почти все детство, часть юности и много лет впоследствии он провел в родной деревне Долбино вблизи города Белева Тульской губернии. Киреевский получил хорошее домашнее образование под руководством поэта-романтика Жуковского и своего отчима А. А, Елагина. О широте его таланта можно судить по блестящей игре в шахматы в семилетнем возрасте. В 1813 г. пленный французский генерал Бонами не решался играть с ним, боясь «проиграть семилетнему мальчику; с любопытством и по нескольку часов следил за игрою ребенка, легко обыгрывавшего других французских офицеров»¹⁰.

В десятилетнем возрасте Киреевский был хорошо знаком с лучшими произведениями русских писателей и читал в ори­гинале французскую классическую литературу. К двенадцати годам он знал в совершенстве немецкий язык. Латинский и греческий языки Киреевский начал изучать в Москве, когда ему было 16 лет, но овладел ими только на пятом десятке лет, для того чтобы в подлиннике читать сочинения отцов церкви. Он настолько хорошо знал эти языки, что мог давать советы и критиковать русский перевод сочинений св. Максима Исповедника.

Киреевский заинтересовался философией еще юношей, под влиянием А. А. Елагина, который познакомился с работами Шеллинга в 1819 г. Заинтересовавшись ими, Елагин начал переводить «Философские письма о догматизме и критицизме» (1796).

В 1822 г. вся семья матери Киреевского переехала в Москву. Здесь Киреевский, как и другие, посещал публичные лекции по философии Шеллинга, ученика Шеллинга — профессора Павлова. В Москве он принадлежал к кружку молодых ученых (Шевырев, Погодин), поэтов и писателей (Д. В. Веневитинов, князь Ф. Одоевский и др.). Это культурное окружение повлияло на Киреевского благотворно, но сам он едва ли написал какое-либо литературное произведение. Так случилось главным образом по той причине, что Кире­евский, подобно многим другим одаренным русским людям, довольствовался своей внутренней жизнью и не побеспокоил­ся высказать свои мысли печатно или в лекциях. Например, в ответ на предложение стать редактором газеты «Москвитянин» он писал, посоветовавшись со своими друзьями, что такое занятие принесло бы ему пользу. «Для деятельности моей необходимо внешнее побуждение, срок не от меня зависящий»¹¹.

Киреевский не был наделен такими отрицательными чертами характера, как тщеславие, чувство соперничества, страсть к спору, желание найти слабые места противника и восторжествовать над ним, побуждающими многих людей к энергичной внешней деятельности. Его чувствительная натура прежде всего искала мира, спокойствия и любви. Монах Оптиной пустыни говорил К. Леонтьеву, что Киреевский был «весь душа и любовь». Удары судьбы, препятствия, стоявшие на пути к литературной деятельности, не вызывали в нем сильной реакции. Он лишь замыкался в себя и подчинялся воле провидения, Богу, который знает лучше, чем люди, как должен развиваться человеческий разум. Киреевский считал, что главным в жизни человека является «сердце», чувство. Его любимым настроением и чувством была печаль. Чувство печали, думал он, создает особые возможности для проникно­вения в сущность и богатство жизни.

В 1829 г. Киреевский влюбился в Наталию Петровну Арбеневу. Он просил ее руки, но по причине дальнего родства семейства получил отказ. Это было для него страшным ударом. Погодин рассказывает, что Киреевский проводил дни на кушетке, беспрестанно курил и пил кофе. Родственники и врачи стали опасаться за состояние его здоровья. Тогда Киреевскому посоветовали уехать за границу, чтобы отвлечься от мрачных дум. Там он был в течение всего 1830 г., посе­тил Берлин, Дрезден и Мюнхен. В Берлине Киреевский встречался с Гегелем, его учениками Гансом и Мишенетом и присутствовал на их лекциях. В Мюнхене он встречался с Шеллингом, Океном и также бывал на их лекциях. Вернувшись в Россию, Киреевский начал издавать (181) журнал «Европеец», который был запрещен после выхода в свет второго номера из-за статьи «Девятнадцатый век».

По прочтении этой статьи император Николай I запретил ее, сказав, что, хотя автор и утверждает, будто он говорит не о политике, а о литературе, на самом же деле имеет совершенно другое намерение.

Так, например, по Николаю, под словом «образование» Киреевский подразумевал «свободу», а под «деятельностью ума» — «революцию». Николай считал, что основной линией статьи Киреевского было требование конституционного правительства. Этот странный довод является бредом сумасшедшего, одержимого манией преследования. Киреевскому гро­зила высылка из столицы, и только заступничество Жуковского предотвратило ее. В течение одиннадцати лет после такого удара Киреевский практически ничего не писал.

В 1845 г. Киреевский стал одним из редакторов «Москвитянина», но вскоре был вынужден отказаться от этой работы, так как не получил официального разрешения на редакторство. В 1852 г. славянофилы начали издавать журнал «Московский сборник», запрещенный вскоре же после издания первой книги как «проповедующий абсурдные и вредные идеи». Главной причиной для запрета послужила статья Ки­реевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России». Сам автор был отдан под гласный надзор полиции. Неудивительно, что лицо человека, видевшего свое призвание в служении родине на литературном поприще, «носило знаки тайной печали». Знаменитый русский публицист и эмигрант Герцен, издававший революционный журнал «Колокол», писал, что внешность Киреевского наводила на мысль о мрачной меланхолии моря, поглотившего корабль.

Перед каждым, кто знакомился с сущностью учения Киреевского, встанет вопрос: «Как было можно так нелепо сковать мысль благородного мыслителя, чьи труды ни в коей мере не представляли угрозы существовавшему социальному строю?» Вы, вероятно, подумаете, что такое отсутствие свободы слова, какое существовало в России в царствование Николая I, возможно лишь в условиях примитивного варварства. Однако думать так было бы серьезной ошибкой. Даже в наши дни и в Западной Европе после длительной борьбы за свободу, когда, несомненно, достигнут высокий уровень культуры, однажды были возможны еще более жестокие гонения на свободу слова и мысли (например, в странах фашизма). Поэтому, когда говорят о жестокостях царствования Николая I, вам не следует поспешно присоединяться к общей точке зрения на русскую культуру, государство и русскую мысль.

Последние годы своей жизни Киреевский жил в деревне и работал над «Курсом философии». В это время он часто посещал Оптину пустынь, поддерживая близкие отношения со старцами, особенно с отцом Макарием. Со старцами его сближала литературная работа, взаимный обмен мнений о переводах и изданиях сочинений отцов церкви. (Оптина пустынь — это монастырь в Калужской губернии, известный своими «старцами». Те, кто не знаком с русской культурой, могут получить представление о старце по образу отца Зосимы в «Братьях Карамазовых» Достоевского.)

После смерти Николая I и восшествия на престол Александра II повеяло ветром свободы. В 1856 г. в Москве был основан журнал «Русская беседа», редактором которого был друг Киреевского славянофил Кошелев. В этом журнале Киреевский опубликовал свою статью «О необходимости и возможности новых начал для философии». Статья была задумана Киреевским как введение к большой работе, но в действительности оказалась его последней работой. Он умер от холеры в Петербурге, куда приехал навестить сына. Прах Киреевского покоится в Оптиной пустыни.

Уже в двадцативосьмилетнем возрасте Киреевский изложил планы по привлечению своих друзей к работе на благо родины на литературном поприще: «Чего мы не сделаем общими силами?.. Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога» (письмо к Кошелеву, 1827, I, 10).

Религия, о которой Киреевский говорил в этот период сво­ей жизни, не являлась православием. Это может подтвердить случай, имевший место семь лет спустя (1834). Женившись на Наталье Петровне Арбеневой, Киреевский не был доволен соблюдением ею церковных обрядов и обычаев. Она же, со своей стороны, по словам Кошелева, была глубоко опечалена отсутствием в нем веры и полным пренебрежением к обычаям православной церкви. Киреевский, уважая религиозные чувства своей жены, обещал при ней не кощунствовать¹². Несомненно, Киреевский сохранил некоторую религиозность со времени своей юности, однако трудно сказать, насколько он был крепок в благочестии. Кошелев говорил, что в философском обществе, членом которого был Киреевский, немецкая философия «вполне заменяла молодым людям религию»²

Однако известно, что даже в этот период свой жизни Киреевский больше времени уделял Евангелию, чем другим книгам. В 1830 г., находясь в Берлине, он просил сестру вписывать в каждое свое письмо какой-нибудь текст из Евангелия. Этим он хотел предоставить ей еще один благоприятный случай для ознакомления с евангелием, а также для того, чтобы ее письма «сколько можно выливались из сердца» (II, 218).

В то же самое время Киреевский проявил способность к схватыванию тех неуловимых оттенков душевной жизни, которые близки к мистическому опыту и вынуждают нас верить в существование глубоких и внутренних связей между людьми и всеми живыми существами вообще. Киреевский писал сестре о своих снах в Берлине: «Сны для меня не безделица. Лучшая жизнь моя была во сне... Между тем, чтоб ты знала, как наслать сон, надобно, чтобы я научил тебя знать свойства слов вообще». Сны «зависят от тек, об ком идут» (II, 221).

Киреевский высказывает еще более поразительную мысль по поводу смерти на войне графа Михаила Вьельгорского: «Если в нашем сердце то чувство, которое составляет и его душевную жизнь, то очевидно, что наше сердце становится местом, где он пребывает не мысленно, а существенно сопроницаясь с ним» (1855, II, 290). Такие мысли не являются результатом логического вывода. Они в первую очередь подсказываются теми переживаниями, которые овладевают нами после смерти тех, кого мы любим.

Религия на философской основе, мистицизм сочетались в молодом Киреевском с горячей любовью к России и верой в ее великое назначение. Киреевский говорил, что в современной истории всегда «...одно государство было столицею других, было сердцем, из которого выходит и куда возвращается вся кровь, все жизненные силы просвещенных народов». «Англия и Германия находятся теперь на вершине Европейского просвещения;...их внутренняя жизнь уже окончила свое развитие, состарилась и получила ту односторонность зрелости, которая делает их образованность исключительно им одним приличною». Вслед им, полагает Киреевский, наступит черед России, которая овладеет всеми сторонами европейского просвещения и станет духовным вождем Европы¹³.

По возвращении из-за границы Киреевский основал свой журнал «Европеец». Название этого журнала говорит о том, как высоко он оценивал роль России в ассимиляции принци­пов европейского просвещения. В письме к Жуковскому Киреевский писал: «Выписывая все лучшие неполитические журналы на трех языках, вникая в самые замечательные сочинения первых писателей теперешнего времени, я из сво­его кабинета сделал бы себе аудиторию Европейского уни­верситета, и мой журнал, как записки прилежного студента, был бы полезен тем, кто сами не имеют времени или средств брать уроки из первых рук» (1831, II, 224).

Мы не должны, однако, думать, что путешествие Кире­евского на Запад, где он встречался с лучшими умами того времени, сделало его рабом Европы. Культура Запада непри­ятно поразила Киреевского своей односторонностью и узким рационализмом. Киреевский высоко оценивал немецкую уче­ность, но в общем Германия произвела на него впечатление страны «глупой» (I, 28, II, 223), «дубовой», «хотя дубов в Германии, кроме самих немцев, почти нет» (II, 221), «незначущей».

Отвращение Киреевского к мелочному рационализму За­пада можно видеть из письма, в котором он подвергает критике лекцию Шлейермахера о воскресении Иисуса Христа. Эта тема, пишет Киреевский, ведет христианского философа к вершинам мировоззрения, туда, где вера и философия долж­ны быть представлены в «...их противоположности и общности, следовательно, в их целостном, полном бытии. Необходимость такой исповеди заключалась в самом предмете. Иначе он действовать не мог, если бы и хотел; доказательство то, что он хотел и не мог. Я заключаю из того, что он точно хотел избегнуть центрального представления своего учения, что вместо того, чтобы обнять разом предмет свой в одном вопросе, он вертелся около него с кучею неполных, случайных вопросов, которые не проникали вглубь задачи, но только шевелили ее на поверхности, как, напр., началось ли гниение в теле Иисуса, или нет, оставалась ли в нем неприметная искра жизни, или была совершенная смерть, и проч.» (I,31). Ки­реевский не сомневался в том, что Шлейермахер был искренне верующим христианином. Более того, переводы сочинений Платона прославили Шлейермахера как человека большого ума. Поверхностность лекции Шлейермахера Киреевский объяснял тем, что «сердечные убеждения образовались в нем отдельно от умственных» (I, 32). «Вот отчего он верит серд­цем и старается верить умом. Его система похожа на язы-ческий храм, обращенный в христианскую церковь, где все внешнее, каждый камень, каждое украшение напоминает об идолопоклонстве, между тем как внутри раздаются песни Иисусу и Богородице» (I, 32). В этих критических замечаниях мы уже можем видеть основной принцип, лежащий в основе более поздних выводов Киреевского, принцип, в котором (как он впоследствии признал) и состоит главное достоинство русского ума и характера.