Главная Случайная страница


Полезное:

Как сделать разговор полезным и приятным Как сделать объемную звезду своими руками Как сделать то, что делать не хочется? Как сделать погремушку Как сделать так чтобы женщины сами знакомились с вами Как сделать идею коммерческой Как сделать хорошую растяжку ног? Как сделать наш разум здоровым? Как сделать, чтобы люди обманывали меньше Вопрос 4. Как сделать так, чтобы вас уважали и ценили? Как сделать лучше себе и другим людям Как сделать свидание интересным?


Категории:

АрхитектураАстрономияБиологияГеографияГеологияИнформатикаИскусствоИсторияКулинарияКультураМаркетингМатематикаМедицинаМенеджментОхрана трудаПравоПроизводствоПсихологияРелигияСоциологияСпортТехникаФизикаФилософияХимияЭкологияЭкономикаЭлектроника






I. Понятие патристики. Краткий обзор патриотической традиции. 94 page





Епп. III «О судьбе»; «О промысле, I»; «О промысле, II»; «О демоне, получившем нас в удел»; «Об Эроте»; «О бесстрастии бестелесного»; «О вечности и времени»; «О природе, созерцании и Едином»; «Разнообразные наблюдения».

Епп. IV «О сущности души, I»; «О сущности души, II»; «Об апориях, касающихся души, I»; «Об апориях, касающихся души, II»; «Об апориях, касающихся души, III»; «О чувственном восприятии и памяти»; «О бессмертии души»; «О нисхождении души в тела»; «О том, что все души - единая душа».

Епп. V «О трех главных сущностях»; «О возникновении и порядке того, что вслед за первым»; «О познавательных сущностях и о запредельном познанию»; «Как от первого происходит то, что за ним»; «О том, что мысли не вне ума, и о благе»; «О том, что запредельное бытию не мыслит»; «Для каждой ли вещи есть идеи»; «Об умопостигаемой красоте»; «Об Уме, идеях и сущем».

Епп. VI «О родах сущего, I; «О родах сущего, II»; «О родах сущего, III»; «О том, что сущее, будучи единым и тождественным, повсюду присутствует целиком, I»; «О том, что сущее, будучи единым и тождественным, повсюду присутствует целиком, II»; «О числах»; «О том, как появилось множество идей, и о благе»; «О свободе воли Единого».

Ради получения числа (1 + 2 + 3) χ 32 = 54 Порфирию, вероятно, пришлось разделить большое сочинение Плотина на меньшие: написанные как единый смысловой блок трактаты 30-33 в хронологическом порядке (см. ст. Плотин, с. 578) под отдельными названиями разошлись по трем разным «Э.»: III 8, V 8, V 5, II 9; наоборот, трактат III 9 составлен из отдельных фрагментов (которые, впрочем, могли быть объединены до Порфирия).

Ряд трактатов Порфирий снабдил толкованиями (Eunap. V. Soph. 6, 5 Giangrande), не дошедшими до нас, как и комментарии к «Э.», составленные Проклом (вводная схолия Михаила Пселла к трактату «О мистериях» Ямвлиха, р. 38, 1 Des Places). Следы первого можно усмотреть в т. н. «Теологии Аристотеля»; эксцерпты второго - у Михаила Пселла (подобраны Л. Вестеринком).

Принципиальный характер предпринимаемого издания Порфирий подчеркнул в предваряющем его тексте «Жизнь Плотина и порядок его сочинений», который как обязательная часть его издания вошла во все полные рукописи «Э». Древнейшая рукопись 12 в., содержащая трактаты IV 7, I 1, IV 2, изобилует ошибками. Главные рукописи, относящиеся к 13-14 вв., восходят к архетипу 9-12 в. Обилие рукописей 15 в. свидетельствует о возросшем интересе к Плотину в это время.

В 1492 Марсилио Фичино издал во Флоренции полный перевод «Э.» (переиздания и новые издания 1540, 1559, 1562, воспроизводился также


ЭНОМАЙ 807

в собрании сочинений Фичино). Editio princeps греческого текста (с переводом Фичино) - в 1580 у Пьетро Перны (Petrus Perna, Базель; переиздание 1615). Критические издания: Ф. Крейцер, Г. Г. Мозер, Д. Виттенбах (F. Creuzer, G. H. Moser, D. Wyttenbach, Оксфорд, 1835, - с латинским переводом и комментариями Фичино, предметными указателями, лексико-грам-матическим индексом; А. Киркхоф (А. Kirchhoff, Лейпциг, 1856, - в хронологическом порядке); X. Ф. Мюллер (Н. Fr. Müller, Берлин, 1878-1880); Р. Фолькман (R. Volkmann, Лейпциг, 1883-1884).

Лучшее критическое издание: П. Анри, X. Р. Швицер (Plotini Opera. Ed. P. Henry, H.-R. Schwyzer. P.; Brux.; Leiden, 1951-1973), т. н. Editio maior. Базируется на сводке всех дошедших рукописей «Эннеад» и рецепции текста Плотина в греческой, латинской, арабской традициях, содержит критический аппарат, указатели имен, источников и т. п., и представляет собой одно из замечательных достижений новоевропейской классической филологии. Данное Editio maior легло в основу Editio minor (Oxf., 1964-1973), текст которого служит точкой отсчета для современных издателей отдельных трактатов, исследователей и переводчиков (см. лит. к ст. Плотин).

Некоторые переводы на новые европейские языки: англ. - St. Mackenna, 1917-1930, 19694 (rev. by В. S. Page); К. S. Guthrie, 1918 (в хронологическом порядке); Α. Η. Armstrong 1966-1988 (LCL); франц. - M. N. Bouillet, 1857-1861; L'Abbé Alta (псевдоним L'Abbé Calixte Mélinge), 1924-1926; E. Bréhier, 1924-1938 (Les Belles Lettres); нем. - H. Fr. Müller, 1878-1880; R. Harder, 1930-1957, 1956-1971 (переработано при участии W. Theiler и R. Beutler); испанский - аноним, 1923 (калькирован франц. пер. М. N. Bouillet); J. M. Q. [José Maria Quiroga], 1930; J. Igal, 1982-1985; итальянский -V. Cilento, 1947-1949; G. Faggin, тт. 1-3 (Enn. 1-3), 1947-1948 (зависит от пер. Е. Bréhier); польский -A. Krokiewicz, 1959; нидерландский - R. Ferwerda, 1984; русские переводы отд. трактатов (Г. Малеванского, А. Лосева, а также Б. Ерогина с нем., П. Блонского, Т. Бородай, М. Гарнцева, М. Солоповой, Д. Никулина) сведены в издании: Плотин. Сочинения (Плотин в русских переводах). Сост. М. Солопова. М.; СПб., 1995.

Лит.: Henry P. Études plotiniennes. T. I. Les Etats du texte de Plotin. R; Brux., 1938, 19612; t. II. Les Manuscrits des Ennéades. Ibid., 1941, 19482; Goulet-Cazé M.-O. L'édition porphyrienne des Ennéades, - L. Brisson et al., (eds.) Porphyre. La vie de Plotin. Vol. I. P., 1982, p. 280-327; Brisson L. Une édition d'Eustochius? - Ibid., Vol. IL 1992, p. 65-70; Goulet-Cazé M.-O. Remarque sur l'édition d'Eustochius, - Ibid., Vol. II, p. 77-86; Saffray H. D. Pourquoi Porphyre a-t-il édité Plotin? - Ibid., Vol. II, p. 31-64.

Ю. А. ШИЧАЛИН

ЭНОМАЙ (ΟΙνόμαος) из Гадары в Галилее (вероятно, нач. 3 в. н. э.), античный философ-киник, согласно Суде, был «немного старше Порфирия». Возобновил литературную киническую традицию, связанную с именами Диогена, Кратета Фиванского и Мениппа. Возможно, тождествен упомянутому в Талмуде «Абниму», другу равви Мейра (2 в.). Известен как автор полемического сочинения «Обличение обманщиков» (Γοητών φωρά), направленного против верований в оракулы и судьбу (обширные цитаты см. у Евсевия Кесарийского в «Приготовлении к евангелию»). Другие сочинения Э.: «О Диогене», «Кратет и другие киники», «О философии Гомера», «Государство» и «Трагедии».

Судя по сохранившимся фрагментам (Eus. Pr. Εν. V 19, 1—36, 4; VI 7, 1-42), главное произведение Э., «Обличение обманщиков», было написано в форме диатрибы (диалог с воображаемым собеседником) с традиционной для киников язвительностью. В нем Э. высмеивает популярные верования в различные оракулы и опровергает попытки совместить понятия судьбы и свободы воли (имея в виду прежде всего платоников и стоиков). Подробно


808 ЭНТЕЛЕХИЯ

разбирая разнообразные примеры гаданий из древней и новейшей истории Греции, Э. желает изобличить «глупость как тех, кто дает оракулы, так и тех, кто их спрашивает» (V 26). Сам он исходит из допущения свободы воли, понимая свободу как способность двигаться по своему собственному побуждению (VI 7, 32-33).

Существует определенная близость между стилем сочинений Э. и Лу-киана из Самосаты, а использование последним литературных приемов сатир Мениппа объясняется вероятным влиянием Э.

Фрагм.: Hammerstaedt J. Die Orakelkritik des Kynikers Oenomaus. Fr./M., 1988; Oenomaus. Fragmenta, - Mullach, FrPhilosGr II, 1867 (repr. Aalen, 1968), p. 361-385; Антология кинизма. Сост. И. M. Нахов. M., 19962, с. 244-269.

Лит.: Goulet-Cazé M.-O., Golet R. (edd.), Le Cynisme ancien et ses prolongements. P., 1993, p. 399-418; Hammerstaedt J. Der Kyniker Oenomaus von Gadara, - ANRW II 36, 4, 1990, p. 2834-2865 (библ.); Goulet-Cazé M.-O. Oinomaos de Gadara, - DPhA IV, 2005, p. 751-761.

M. A. СОЛОПОВА

ЭНТЕЛЕХИЯ (εντελέχεια), понятие древнегреческой философии, означающее действительность и завершенность всякой вещи, прежде всего живого существа, а также то, что приводит вещь из потенциального состояния к действительному существованию и удерживает ее в бытии, т. е. форму или душу. Слово представляет собой неологизм, составленный, вероятно, Аристотелем (впервые появляется именно у него). Древние авторы предлагают две этимологии слова энтелехия: от εντελώς εχειν, т. е. существовать в состоянии полноты и завершенности, и от τέλος εν εαυτω εχειν, τ. е. содержать в себе свою цель и свое завершение (греч. «телос» означает и цель, и конец).

Термин принадлежит прежде всего контексту аристотелевского учения об акте и потенции, которое, в свою очередь, составляет важную часть аристотелевской метафизики: учения о сущем, о форме и материи и о движении. Энтелехия, по Аристотелю, во многом тождественна энергии и есть реализация заложенных в данном сущем способностей и возможностей (в первую очередь, способности к бытию; у живого существа - к жизни); и энтелехия, и энергия противопоставляются потенции (βύναμυς) и могут означать, во-первых, процесс реализации, во-вторых, состояние реализованное™ (το εντελέχεια δν - действительно сущее), в-третьих, реализующее начало, форму («материя есть потенция, а форма - энтелехия», «О душе», 414а 16). Энтелехия как действительно сущее предшествует потенциальному («потенциально сущее возникает благодаря сущему реально», букв, эн-телехийно сущему - εντελέχεια δντος, «История животных», 734аЗО; «действительный человек создает человека из потенциально существующего человека», «Физика», 202а11).

В «Метафизике» и «Физике» Аристотеля энтелехия выступает в большинстве случаев как синоним энергии. Употребляется этот термин чаще всего применительно к форме и движению (под движением Аристотель понимает не только перемещение, но и изменение, рост, возникновение и уничтожение): форма есть энтелехия материи (как душа - энтелехия тела); движение есть энтелехия подвижного, поскольку оно подвижно; движение есть энтелехия потенциально существующего; и даже: движение есть эн-


ЭНТЕЛЕХИЯ 809

телехия материи. В том, что форма и движение определяются через энтелехию одинаково, нет противоречия: аристотелевская «форма» как целевая причина вещи есть и причина ее движения, прежде всего движения в бытие — возникновения; а первая форма — т. н. вечный двигатель - есть причина движения и, следовательно, бытия всего на свете. Однако не всякое движение есть энтелехия, а только то, которое содержит свою цель в самом себе, как мышление, жизнь, созерцание, радость, счастье; напротив, движение, цель которого в достижении чего-то иного, нежели оно само, как ходьба, строительство, лечение, учение и т. п., не есть энтелехия («Метафизика», 1048b 18-36). По этой же причине не могут существовать как энтелехии искусственные предметы, поскольку их создали не ради них самих, а также природные неорганические вещества - строго говоря, они, по Аристотелю, не вполне тела, ибо полнота бытия тела - его энтелехия - это его душа (не энтелехией, но формой обладают, согласно Аристотелю, не разрозненные неорганические предметы, но каждый из четырех элементов физической природы в своей совокупности, т. е. весь огонь или вся вода в мире; здесь также обладание формой неразрывно связано с обладанием собственным «естественным» движением).

Особое значение понятие энтелехии приобретает в психологии Аристотеля. Душа, или жизнь (то, в силу чего живое существо живо) определяется как первая энтелехия природного органического тела, способного к жизни («О душе», 412а27). Как форма и двигатель своего тела душа не может быть телесна; она не есть ни определенное вещество, как полагал Демокрит, ни смешение всех веществ, как говорил Эмпедокл, ибо два тела не могут занимать одно и то же место. Однако душа не может быть и бестелесна; она не есть ни гармония тела, как учили пифагорейцы, ни самодвижущееся число, ни то, что движет само себя, как полагал Платон, ибо душа не движется, а движет другое - тело. Душа и тело различны по понятию, но нераздельны по бытию, «как воск и оттиск на нем, как вообще материя чего-либо и то, для чего она служит материей» («О душе», 412Ь6). Живое существо не составлено из души и тела; душа есть сила, действующая посредством тела, а тело - естественное орудие души. Они неразделимы, как глаз и зрение. Каждой данной душе соответствует определенное тело, ибо оно возникает ее силой и ради нее, будучи устроено как наиболее подходящий для деятельности данной души инструмент (поэтому пифагорейское учение о переселении душ для Аристотеля абсурдно). В противоположность древним натурфилософам Аристотель не душу выводит из телесной природы, а наоборот - тело из души. Поэтому для него, строго говоря, только живое, одушевленное тело есть настоящее (реальное, эн-телехийное) тело; неодушевленное — тело лишь по имени (см. «О душе», 412Ы1 слл.; «Метафизика», 1035Ь24; «О частях животных», 640ЬЗЗ и др.). Но одушевлено может быть лишь органическое тело, т. е. такое, все части которого соотнесены с определенной целью и предназначены для исполнения определенных функций (греч. όργανον - орудие, инструмент); эта цель, задающая принцип единства организма, ради которой он возник, существует и функционирует, и есть его энтелехия, или душа. Поскольку по бытию душа неотделима от тела, живое органическое существо определяется как сущее, содержащее свою цель в самом себе.


810 ЭНТЕЛЕХИЯ

Различение между первой и второй энтелехиями, у Аристотеля едва намеченное, подробно разрабатывается впоследствии в схоластике (actus primus и actus secundus). Однако само слово «энтелехия» было переведено Фомой Аквинским так же, как энергия, - actus, и проблема жизни и связи души с телом, ради решения которой Аристотелем и был введен неологизм «энтелехия» (дабы отсечь возможные ассоциации с учением о душе материалистов-натурфилософов и идеалистов, пифагорейцев и платоников), решается отныне в терминах общего учения об акте и потенции.

Надолго исчезнув из метафизики, энтелехия (чаще в форме endelechia, endelechaia) фигурирует с 14 по 17 в. в трудах по медицине и натурфилософии. Здесь его значение восходит, вероятно, к Цицерону (endelechiam... continuatam quandam motionem et perennem - некое продолженное и беспрерывное движение, «Тускуланские беседы», I 10). У медиков 14-15 вв. она означает продолжение некоторых жизненных функций организма после смерти. В философии 16 в. энтелехия - исполнение жизненных функций как главная характеристика живого вообще («непрерывное движение» -agitatio, в частности, у Меланхтона). У натурфилософов, в частности полемизировавших с алхимиками, энтелехия - это perfectio rei - «совершенство» естественной вещи, недостижимое для искусственно созданной (поэтому искусственно полученное золото будет лишено энтелехии, т. е. будет ненастоящим, несовершенным, не вполне золотом).

В философии Нового времени термин «энтелехия» высвобождается из контекста учения об акте и потенции и становится одним из ключевых слов телеологического и органицистского понимания, противопоставляющего себя чисто каузальному, механистическому способу объяснения мира. Энтелехия подчеркивает изначальность индивидуальности и целесообразности: каждое отдельное существо ориентировано всем своим внутренним устройством к определенной цели, к которой оно стремится само по себе, т. е. изнутри себя и ради себя. Так, Лейбниц называл энтелехиями свои монады и искал подтверждения своей метафизике в биологическом учении своего времени о преформизме (энтелехия как предзаданная форма живого существа). В 20 в. энтелехия становится центральным понятием в философии органического Г. Дриша. После Дриша, под его влиянием и в полемике с ним, но в рамках той же телеологической и органицистской ориентации, энтелехия фигурирует как ключевое понятие философии природы, «метафизики биологии» и «новой монадологии» у многих философов (в частности, в работах Г. Конрад-Мартиус, которая переосмысливает философию природы, опираясь на энтелехию Аристотеля и учение поздней схоластики о субстанциальной форме).

Лит.: Driesch H. Geschichte des Vitalismus. Lpz., 1922; Idem. Philosophie des Organischen. Lpz., 1921; Burchard A. Des Entelechiebegriff bei Aristoteles und Driesch. Quakenbrück, 1928 (Diss.); Ritter W. E. Why Aristotle invented the word Entelecheia, - Quarterly Review of Biology 9, 1934, p. 1-35; Conrad-Martius H. Der Selbstaufbau der Natur: Entelechien und Energien. Münch., 19612; Iadem. Die Geistseele des Menschen. Münch., 1960; Mittasch A. Entelechie, 1952; Stallmach J. Dynamis und Energeia. Msnh./Glan, 1959; Arnold U. Die Entelechie: Systematik bei Piaton und Aristoteles. W., 1965.

Т. Ю. БОРОДАЙ


ЭПИКТЕТ 811

ЭПИКТЕТ (Επίκτητος) (2-я пол. 1 в. - 1-я пол. 2 в. н. э.), философ-стоик, представитель Поздней Стой, ученик Музония Руфа.

Биография. Годы жизни устанавливаются приблизительно. Традиционная датировка рождения - ок. 50 н. э. (в Diss. I 7, 32 как недавнее событие упоминается поджог Капитолия, - скорее всего, 69 год, когда Э. уже мог учиться у Музония Руфа). Детство провел в Гиераполе, Фригия (Suda s. ν. Επίκτητος). Встречающееся в литературе предположение (на осн., напр., Macr. Sat. Ill, 45), что Э. родился в семье рабов, доказать невозможно. Совокупность свидетельств (в т. ч. самого Э.) позволяет заключить, что юного Э. привезли в Рим, где он стал рабом Эпафродита, вольноотпущенника имп. Нерона («Эпиктет» - букв.: «прикупленный» - вероятно, рабская кличка). Эпафродит искалечил Э., сломав ему ногу (Orig. С. Cels. VII 53). Э. неоднократно упоминает о своей хромоте (напр., Diss. I 8, 14; 12, 24), а Эпафродит служит для него хрестоматийным примером порочности. Учеником Музония Руфа, оказавшего непосредственное влияние на содержание и стиль философствования Э., мог стать в 69 или в 79 (соответственно, после возвращения Музония из первой или второй ссылки). Свободу Э. получил до первого (88/89) или, самое позднее, второго (94/95) эдикта Домициана об изгнании философов из Италии, в силу одного из которых был выслан, поселился в Никополе (Эпир) и открыл философскую школу (вероятно, в своем доме); вел аскетический образ жизни. Из слушателей и посетителей Э. известны: киник Демонакт, римский государственный деятель, историк и географ Флавий Арриан и (под вопросом) имперский наместник Валерий Максим. Не исключено, что Э. посещал имп. Адриан, питавший к нему большое уважение (SHA, Hadr. 16, 10). Умер Э., скорее всего, в правление Адриана (117-138).

Сочинения. Сохранились следующие тексты, связанные с именем Э. (сам он ничего не писал).

1) «Беседы» в 4-х кн. (записаны и изданы Флавием Аррианом, вероятно, в 110-х). Фотий (Cod. 58, 17 b 18 Henry) упоминает как отдельные сочинения Διατριβαί (8 кн.) и 'Ομιλίαι (12 кн.). Источники не позволяют убедительно ответить на вопрос, какого рода текст дошел до нас — близкая к
дословной запись (так утверждает сам Арриан, - Ad L. Gell. 2) или бел-
летризованная обработка в духе «Воспоминаний о Сократе» Ксенофонта -
и какой степени сохранности. Согласно наиболее распространенному мнению, вышеприведенные и прочие названия записей Арриана (Σχολαί - Phot.
Cod. 242, p. 339al8; Υπομνήματα - M. Aur. I 7; 'Απομνημονεύματα - Stob. III
6, 65; Διαλ€ξ€ΐς - Gell. N. Att. XIX 1; dissertationes - Ibid. I 2; XVII 19, 5) относятся к одному сочинению - «Беседам».

2) Фрагменты (более 30) - у Авла Геллия, Марка Аврелия, Арнобия
и Стобея - относятся, гл. обр., к «Беседам» и свидетельствуют о неполной
сохранности последних.

3) «Руководство» CEyxeipihiov) (53 небольшие главки), скорее всего, составлено Аррианом как сводка наиболее характерных идей учителя (Simpl.
InEnch. l, lODübner).

Жанр и стиль. «Беседы» можно отнести к характерному для Поздней Стой жанру диатрибы (наставительное рассуждение на общефилософские и особенно моральные темы, обращенное к воображаемому или реальному собеседнику). «Беседы» лишены какой-либо систематичности.


812 ЭПИКТЕТ

Теоретические вопросы растворены в многочисленных паренетических топах - рассуждениях на тему с поясняющими примерами (как правило, они сравнительно кратки, но бывают и весьма пространными, напр., Diss. Ill 22; IV 1). Общая задача - объяснить, как применяются общие принципы в конкретных жизненных ситуациях (II 17). Разбираемые вопросы (которые иногда повторяются) варьируюся от специальных - напр., ведение беседы (II 12), перенесение болезней (III 10), одиночество (III 13), осмотрительность в общении (III 16), чистоплотность (IV 11) и т. п. - до самых общих, - напр., зависящее и не зависящее от человека (I 1), сущность блага (II 8), задачи философии (III 2), свобода (IV 1). Наиболее теоретично начало I кн., где вводятся «немногие слова» (I 20, 14), принципиально важные для учения Э., и намечаются сквозные темы: свобода нравственного выбора, независимость от обстоятельств, правильное пользование представлениями, освобождение от страстей. «Беседы», выдержанные в духе прочувствованной проповеди, отличаются живым, простым языком, изобилующим «солецизмами и варваризмами» (III 9, 14).

Учение. У Э. в полной мере проявились основные черты философствования, характерные для Поздней Стой. Вместе с тем Э. свободен от влияния Средней Стой (заметного у Сенеки), и попытки находить у него платонические заимствования (напр., в рассуждениях о бренности плоти, σωμάτων, -

I 9, 1 ел.; 25, 23; II 19, 27 и др.) вряд ли основательны. Напротив, киниче-
ские мотивы (как и у Зенона из Кития) - вне сомнений (III 22 - обширное
одобрительное рассуждение о кинизме; Антисфен и Диоген как образцы
внутренней свободы - IV 1, 114; 152). Скептицизм академиков и гедонизм
эпикурейцев Э. отвергает (I 5; II 20; III 7; 24, 8). В теоретическом отношении Э. довольствуется догмами Ранней Стой. Авторитетами служат Зенон,
Клеанф, Хрисипп (упоминаемый чаще прочих), Антипатр и Архедем.

Главный интерес для Э. представляет практическая этика, т. е. рассуждения о том, как и почему нужно вести себя в той или иной ситуации. Философия - врачевание больной души, осознавшей свою неспособность самостоятельно разобраться в главных вопросах (I 26, 15; II 11, 1), «школа философа - это лечебница», III23, 30). В первую очередь человеку требуется умение понять истинные критерии оценки блага и зла, отличать истинное от ложного, т. е. правильно рассуждать, избегая противоречий (II 11, 13;

II 12; 24, 13; 26, 1).

Гносеология (в узком значении) воспроизводит традиционную схему: впечатление - согласие на «каталептическое» представление - схватывание; на основе последних возникают общие представления, служащие материей для логических операций (И 17). Логика интересует Э. не как самостоятельная часть философии, а как пропедевтика (той же позиции придерживался и Музоний Руф), необходимая для демонстрации причинных связей и корректного построения суждений. Хотя Э. упоминает ряд специальных деталей (в частности, конъюнктивные, дизъюнктивные, условные и меняющие значение высказывания, схемы сведения сложных силлогизмов к элементарным) и является единственным источником сведений о рассуждении «Повелитель» {Kvpievœv, проблемы возможных и необходимых высказываний; II 19 = SVF II 283), - сами по себе логические нюансы, как и риторические, он считает бесполезными. В конечном счете логика нужна для обоснования нравственно-надлежащего: «Принимай то, что следует из правильно


ЭПИКТЕТ 813

выбранных тобой посылок» (I 7, 9, ср. 26, 1). Правильно выстраивать рассуждения - значит правильно жить (I 25, 11 ел.).

Натурфилософские интересы у Э. практически отсутствуют. Физика сводится к традиционной для стоической школы провиденциальной теологии и некоторым вопросам психологии. Мир устроен целесообразно и управляется верховным «верным» разумом (II 8, 3), Зевсом, который промысли-тельно творит и упорядочивает его (I 6; 16; 9, 4 ел., и др.). Божественный промысл, по Э., восхвалит каждый, в ком есть «способность уяснять и чувство благодарности (то ζύχάριστον). Иначе один не увидит полезности всего происшедшего, а другой не будет благодарен за все это, даже если увидит» (I 6). Обостренная религиозность сближает Э. с Клеанфом (ср. цит. из гимна Клеанфа к Зевсу: «Веди меня, о Зевс...», IV 4, 34). Обладая разумной «ведущей» частью души, человек состоит в родстве с божеством (I 9), наши души - частицы и «сколки» бога (αποσπάσματα, Ι 14, 6; ср. II 8, 11), а бог - «отец людей» (I 3; III 24, 16), «добрый царь» (I 6, 40). Человек, отпущенный Зевсом на свободу (I 19, 9), получил от него жизнь и должен возвратить ее спокойно, сообразовав свою волю с ходом вещей (I 1, 31; II 14, 7), с тем, чего требует природа: таков закон жизни (I 26, 1 ел.). Кто понял «самое великое» и «самое главное» в устроении космоса — что он есть система разумных существ, состоящая из людей и бога, - тот может назвать себя «космополитом», гражданином всемирного государства богов и людей (I 9, 4—6; II 5, 26) и «сыном бога» (νιος του θεοϋ, Ι 9, 6), хотя при этом человек остается включенным в многоуровневый социум - семья, город, государство (II 10; 14,8).

Общие положения этики Э. соответствуют раннестоической догматике, однако он резче, чем кто-либо из стоиков, выделяет фактор нравственной автономии, или внутренней независимости. Как животное существо человек стремится к поддержанию собственного существования и личной пользе (которую большинство полагает во внешнем), но как существо разумное преследует нравственные цели (И 22, 15 ел.). Все делится на благо, зло и безразличное (внешние вещи, см. адиафора). Благо и зло имеют исключительно нравственный характер (III 20,1 ел.) и являются единственным, что «от нас зависит» (τα еф* ήμΐν). В этом смысле все делится на зависящее и не зависящее от человека (Ench. 1). Задача философии в нравственной сфере - привить правильную позицию в трех вопросах: влечение к благу и избегание зла, исполнение надлежащего и освобождение от страстей (Diss. Ill 2, 1 ел.), что возможно только при безошибочном «согласии» на адекватные представления (IV 4, 15 ел.). Поэтому важнее всего - «правильное пользование представлениями» (I 20, 7; II 1, 4 и др.)? или свобода выбора (προαίρεσις - впервые в стоической традиции Э. широко использует этот термин) по отношению к представлениям. Προαίρ€σις - основополагающая интеллектуальная способность, выбор верного принципа оценки, предшествующий суждениям о конкретных представлениях (II 23, 27). Человек всегда может оценить представление и сказать: «Это меня не затрагивает» (ovbkv προς ίμ€ - I 29,7; 24). Напр., благом является не само здоровье (как безразличная, хотя и «предпочитаемая» вещь), а правильное пользование им (III 20, 4). Тем самым нравственный человек получает возможность совершать то, что соответствует его разумной природе, и избегать противоположного (I 26, 1 ел.). Сама возможность выбора - единственное внутреннее


814 ЭПИКТЕТ

благо (14, 18 ел.; 25, 1; 29, 1), «мое»: «Меня заботит только мое, неподвластное помехам и по природе свободное. В этом для меня сущность блага. А все остальное пусть будет, как будет — мне безразлично» (IV 13, 24). Свобода (ελευθερία) - это «совесть, честность (πίστις), стойкость, неподверженность страстям (απάθεια), неподвластность печалям и страхам (άλ^ττια, αφοβία), невозмутимость (αταραξία)» (IV 3, 7). Сближение идеала апатии и свободы - излюбленная тема Э., как и тема нравственного упражнения (ασκησις). В добродетели нужно упражняться практически и постоянно (III 12), подавая пример безупречного поведения в повседневных ситуациях (III 13, 23). Настоящим стоиком быть трудно (II 19, 22 ел.), но стремлением к нравственному совершенству человек должен способствовать всеобщему благу (I 19, 13 ел.), воспитывать в себе смирение, снисходительность, терпимость, совестливость (I 13, 3; 25, 4; II 22, 36), освобождаться от страха, скорби и прочих страстей (II 1, 24 ел.). Подлинная свобода приносит человеку победу над самим собой (II 18), и таким образом он уподобляется божеству (I 12, 21). Желая стать «из человека богом» (II 19, 27), «терпи и воздерживайся» (άνεχου καϊ άπέχου - Gell. N. Att. XVII 19). Величие человеческого духа проявляется в возможности быть счастливым в скорбях этой жизни, но на тот случай, если кого это не устраивает, выход всегда есть -«человек, выйди и не вини» (III 8, 6), «удались как благодарный, как совестливый. Дай место другим» (IV 1, 106).

Date: 2016-11-17; view: 222; Нарушение авторских прав; Помощь в написании работы --> СЮДА...



mydocx.ru - 2015-2024 year. (0.005 sec.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав - Пожаловаться на публикацию