I. Понятие патристики. Краткий обзор патриотической традиции. 79 page

Хронологические и географические рамки. Старший по возрасту из софистов, Протагор, стал преподавать с нач. 50-х годов 5 в., а заметный резонанс деятельность софистов приобретает с сер. 40-х (Протагор составляет законы для общегреческой колонии Фурии, выведенной в Южн. Италию в 443; Горгий публикует сочинение «О природе» в 444-441), в первую очередь в Афинах, благодаря наиболее последовательной демократизации государственного строя (реформа Эфиальта) и усилению в связи с этим значения ораторского искусства, общему культурному подъему, атмосфере свободомыслия, царившей в эти самые благополучные для афинской демократии годы. Судя по указанию в платоновском «Протагоре» (ЗЮе), действие которого приурочено к 432, Протагор, Продик и Гиппий были на вер-

СОФИСТЫ 685

шине популярности в Афинах в конце 30-х годов. Сходное впечатление, что софисты становятся ведущей интеллектуальной силой в Афинах накануне Пелопоннесской войны, создается из вступительной беседы в «Гиппии Большем» (281с; 282е — 283Ь). Горгий, впервые посетивший Афины только в 427 с леонтинским посольством, сразу приобрел огромную популярность своими речами.

Софисты отличались склонностью к переездам из города в город, необычной даже на фоне высокой горизонтальной мобильности деятелей культуры в Древней Греции. Ни один из выдающихся софистов не жил в Афинах постоянно, но Продик, очевидно, преподавал здесь в течение более длительного времени, чем все остальные. Влияние знаменитых софистов в Афинах было значительным также благодаря распространению их сочинений. Некоторые из менее значительных софистов преподавали здесь постоянно (Фрасимах, Антифонт, возможно, ученики Горгия). Интерес к ним был весьма велик даже в культурно отсталых государствах: Горгий жил в течение длительного времени в Фессалии, Продик выступал в Беотии и Спарте, Гиппий читал в Спарте лекции антикварно-исторического характера); он же заработал более 20 мин своими выступлениями в небольшом сицилийском городке Инике. В большинстве случаев подобные визиты в периферийные в культурном отношении полисы сводились к кратковременным или даже однократным выступлениям перед широкой аудиторией. Подвижность софистов объясняется не только повсеместным интересом к их красноречию, эрудиции и оригинальным идеям, но и в том, что число слушателей их курсов, за исключением риторики, не было достаточным для постоянного преподавания даже в Афинах. Кроме того, софисты обучали дисциплинам, в которых объем знаний был сравнительно небольшим (только что возникшая риторика, элементы грамматики, сведения по политической теории), укладывался в компактные курсы и требовал частого обновления слушателей.

Признание, которым пользовались софисты как в родных полисах, так и за их пределами, выражалось, в частности, в том, что они выполняли важные дипломатические миссии: Горгий в качестве посла Леонтин сумел привлечь Афины к военному союзу против Сиракуз, Продик и Гиппий неоднократно выполняли сходные поручения своих собственных государств. Оборотной стороной широкого общественного резонанса было враждебное отношение к софистам представителей консервативных воззрений разной политической окраски (Plat. Apol. 33c-34b; Protag. 316d; Men. 91a-92e, более ранним свидетельством являются «Облака» Аристофана, в которых в образе Сократа карикатурно соединяются его собственные черты с элементами, типичными для натурфилософов и софистов). Имеются и сведения о прямых гонениях против отдельных софистов в Афинах, а также в других полисах. Протагор был обвинен в нечестии за высказывание, что он не может ни утверждать, ни отрицать существование богов; слушателей Горгия в Аргосе подвергли штрафу. Эти гонения стоят в одном ряду с нападками консерваторов на интеллектуалов различных убеждений, жертвами которых в разное время были Анаксагор, Еврипид и Сократ, и не являются проявлением враждебности, направленной исключительно против софистов.

Цели, формы и методы преподавания. Преподавание софистов было рассчитано на состоятельных подростков и юношей, начиная приблизи-

686 СОФИСТЫ

тельно с 15 лет, и представляло собой отчасти преподавание уже знакомых дисциплин на более высоком уровне (изучение литературы и иногда музыки), отчасти же новых. Софисты провозглашали в качестве общей цели воспитание «добродетели», αρετή (Diss. log. 6, 7; Plat. Apol. 20ab, Protag. 318e, Men. 9lab, Euthyd. 273d; Soph. 223a). Хотя некоторые из них (Евтидем и Дионисиодор) сводили понятие αρετή к способности искусно рассуждать и тем самым добиваться практического успеха, в целом софисты понимали добродетель весьма широко - как совокупность нравственных качеств и интеллектуальных способностей, соответствующих общепринятому идеалу человека и гражданина и гарантирующих в силу этого успех на политическом поприще. В соответствии с типичной для этого времени склонностью преувеличивать значение интеллектуальных факторов в поведении, как этические, так и интеллектуальные аспекты «добродетели» рассматривались в равной степени как результат обучения. Так, Протагор ставит своей целью обучить воспитанников благоразумию, позволяющему успешно управлять домашними делами и достичь в политической жизни наибольшего могущества в речах и делах (Plat. Prot. 318е, ср. Resp. 600de).

Риторика, которую преподавали все С, была связана с политической ориентацией их образовательной деятельности. Горгий, занимавший особое место среди софистов, подчеркивал, что учит не добродетели, а ораторскому искусству (Мепо 95с), и преподавал, очевидно только риторику. Остальные софисты учили различным дисциплинам, в той или иной степени связанным с потребностями политической практики или красноречия, однако нередко направленным только на расширение интеллектуального кругозора. Так, Гиппий преподавал астрономию, арифметику, геометрию и музыку, различные предметы исторического и филологического характера. Филологическими дисциплинами занимались многие софисты, затрагивая при этом и теорию языка: учение о правильности имен: «орфоэпия» и «правильность имен» Протагора, «правильность имен» Продика (различение значений близких по семантике слов). Объяснение поэтов, составлявшее важную часть обучения, служило формальным упражнением в выявлении противоречий (DK80 А 25) Интерес к астрономии, математике, натурфилософским и онтологическим учениям засвидетельствован для многих софистов, однако не всегда можно определить, преподавали ли они эти дисциплины.

Софисты выступали перед широкой аудиторией по торжественным поводам, произносили импровизированные речи, а также отвечали на вопросы присутствующих. Наряду с подобными однократными выступлениями, в кругу постоянных учеников читались курсы лекций, рассчитанные на более подготовленную аудиторию, и велись беседы (Hipp. Mai. 282с о сочетании более популярных и специализированных занятий у Продика; беседы в узком кругу учеников наглядно изображены в «Протагоре», 314е-316а). Некоторые из учеников сопровождали учителя в его переездах из города в город (Protag. 315а; с).

Софистическая риторика. Практически все софисты преподавали риторику как основной предмет и благодаря их деятельности в кон. 5 - нач. 4 вв. появляется множество руководств по ораторскому искусству (jkyvai λόγων, Plat. Phaedr. 266d-267e; Arist. Rhet 1,1354b 16-22). Руководства по риторике не были простыми коллекциями образцовых речей, они содержали

СОФИСТЫ 687

и элементы теории: определение ораторского искусства, его целей и методических принципов; суждения о его происхождении (происхождение риторики из опыта в сочинении Пола, ученика Горгия, Plat. Gorg. 462bc, ср. 448с); деление речей на части; детальное различение элементов речи (приведение доказательств, опровержение, разъяснение, хвала, порицание) и их подвидов, показывающее тенденцию к систематическому изучению средств ораторского воздействия и к их дифференциации (Plat. Phaedr. 266d). Протагору и Алкидаманту принадлежали классификации видов высказывания, ориентированные на риторические нужды, но предвосхищавшие грамматическую классификацию типов простых предложений (D. L. IX 53-54).

Для практического обучения использовались образцовые речи, напр., защита и обвинение мифологических персонажей (сохранились «Елена» и «Паламед» Горгия, «Одиссей» Алкидаманта), позволявшие не только демонстрировать технику аргументов, основанных на правдоподобии, но и касаться общих вопросов литературного и философского характера. Дошел отрывок из образцовой политической речи, принадлежащей Фрасимаху и фиктивные судебные речи («Тетралогии» Антифонта). Протагор и Горгий ввели практику трактовки «общих мест», игравшую впоследствии важную роль в риторике (τόπου = loci communes, DK80 В 6), Горгию принадлежали примеры «осуждений и похвал» (DK82 А 25). Важной стороной преподавания было мнемотехника (в школе Горгия практиковалось заучивание речей целиком, 82 В 14).

В преподавании риторики софисты широко практиковали антитетический принцип, т. е. упражнения в аргументации за и против одного и того же положения. Протагор утверждал, что о любой вещи могут быть высказаны два противоположных утверждения (80 А 1 §51), и он же уделял значительное внимание практике похвал и порицаний одного и того же лица, дал образцы аргументов против различных выдвинутых положений в руководстве по «эристике», т. е. искусству опровержения. По антитетическому принципу (расположенные попарно фиктивные речи тяжущихся сторон) построены «Тетралогии» Антифонта.

По мере развития риторической теории и практики становился яснее ее характер как формальной дисциплины, систематизирующей и совершенствующей приемы аргументации. Были отчетливее проведены границы компетенции риторического искусства: техническим усовершенствование средств (точность и компактность языкового выражения, отбор и представление аргументации, психологическое воздействие на слушателей) для достижения целей, постановка которых не входит в компетенцию самого искусства. Горгий, подчеркивавший, что учит не добродетели, как другие софисты, а ораторскому искусству (Plat. Men. 95с), сделал важный шаг в определении точных границ риторики и ее этической нейтральности как дисциплины. Он же, с одной стороны, указал, что возможность злоупотребления ораторским искусством, как и любым другим знанием, не может служить основанием для обвинений против него в целом, а с другой стороны, подчеркивал, что преподавание риторики в принципе преследует благую цель (Gorg. Hel. 14; Plat. Gorg. 456de; Isoer. Antid. 252).

Использование антитетического принципа в преподавании риторики (наряду с ориентацией на правдоподобие вместо истины) было одной из важнейших причин обвинения софистов в беспринципности. Так, уже

688 СОФИСТЫ

Аристофан представил обещание Протагора «сделать более слабый аргумент более сильным» как готовность научить неправую сторону одерживать верх над правой посредством лжи (Nub. 112-115, 889-1114). В действительности у некоторых софистов (Дионисиодор и Евтидем, Plat. Euthyd. 272a-b) преподавание техники опровержения было сопряжено с отрицанием каких-либо критериев выбора между противоречащими друг другу утверждениями, однако большинство из них, включая Протагора (80 А 21а), не высказывались против объективности выбора между справедливым и несправедливым в реальной практике оратора. Упражнения в аргументации за и против какого-либо положения могут служить различным целям, в т. ч. и взвешиванию оснований для суждения, имеющего объективную силу. Формализм софистических упражнений в аргументации, т. е. безразличность содержания отстаиваемых и опровергаемых тезисов, являлся, с одной стороны, естественным следствием самого характера дисциплины, а, с другой имел важное значение и в качестве общего педагогического принципа, и специально для развития формальной логики.

Методы аргументации. Техника аргументации, выработанная софистами, предназначалась в первую очередь для нужд риторики, однако, поскольку их преподавание затрагивало широкий круг вопросов, она получила применение и в новых для философии областях эпистемологии и этико-политического знания. Новшеством софистов является не столько изобретение новых методов аргументации (изощренную технику аргументации продемонстрировал уже Зенон Элейский), сколько их последовательное применение, формализация и преподавание.

Софисты не применяли каких-то специфических методов, которые принципиально отличались бы от философских (паралогизмы, обсуждаемые Аристотелем в «Софистических опровержениях», присущи в равной мере как философам, так и софистам). Так, «эристика», т. е. опровержение любых утверждений, невзирая на их истинность и ложность, не представляла собой какой-либо специфической техники аргументации, но сводилась к использованию различных приемов: использование логических ошибок противника, парадоксальные и заведомо некорректные умозаключения, а также психологические средства, напр., отвлечение внимания противника путем длинных не относящихся к существу дела рассуждений (Plat. Euthyd.; Theaet. 167e).

«Антилогика», которая нередко ассоциируется с софистами в платоновских диалогах, более отчетлива в плане технических приемов: собеседника посредством контраргументации подводят к утверждению, которое противоречит первоначальному, так что он либо вынужден отказаться от первого тезиса, либо признать, что ложными являются как первое, так и последующее положение. Антилогика вместе с тем эпистемологически более нейтральна: ее может использовать и скептик, не верящий в истину в принципе, и человек, убежденный в ложности оспариваемого положения (Plat. Lys. 216а; Resp. 537e-539b; Phaed. 89d - 90c) К этому второму варианту антилогики близок метод опровержения, используемый Сократом.

В платоновских диалогах методом подведения собеседника к противоречию при помощи вопросов и ответов пользуется исключительно Сократ, а старшие софисты (Протагор, Гиппий и Горгий) предпочитают связные, более или менее длинные рассуждения. Однако софисты Дионисиодор и Евтидем

СОФИСТЫ 689

в изображении Платона («Евтидем»), пользуются техникой опровержения, формально похожей на сократовскую, а в позднем диалоге «Софист» Платон изображает этот метод как типичный для софистов в целом. Согласно предположению Г. Сиджвика, некоторые софисты усвоили эту технику у Сократа. Дж. Керферд, напротив, предполагает, что она была в ходу уже у старших софистов (согласно Диогену Лаэртию, Протагор дал «первый импульс» сократовскому методу аргументации, 80 А 1 § 53, ср. § 51).

Релятивизм и скептицизм. Констатации вариативности того, что справедливо и полезно в определенных ситуациях (напр., в зависимости от обстоятельств поступка, пола и статуса лица), наблюдения за различиями норм права и морали у разных народов несмотря на предвосхищение их у прежних мыслителей (так, Ксенофан констатировал, что образы богов варьируются в соответствии с внешностью почитающих их народов), представляют собой в целом одно из открытий софистической эпохи. Концентрация внимания на подобных противоречиях нередко асоциировалась как у современников софистов, так и у последующих исследователей с отрицанием объективных критериев выбора между противоположными суждениями, т. е. с релятивизмом. (В современной философии под релятивизмом обычно понимается позиция, согласно которой истинность или ложность суждений может оцениваться только в рамках определенной системы координат и не существует возможности оценить их в качестве истинных и ложных безусловно. Крайним случаем релятивизма является субъективизм — единичный субъект является мерилом истинного и ложного.)

Из учений софистов к релятивизму в современном понимании ближе всего положение Протагора о человеке как мере вещей, согласно которому любые представления и суждения каждого субъекта о вещах равно истинны для каждого субъекта и в случае конфликта представлений не существует объективных критериев для предпочтения одних другим в плане их истинности. Однако этот радикальный релятивизм или субъективизм в отношении истины ограничен признанием объективного критерия полезности: различие восприятия объясняется разными состояниями субъекта, среди которых можно определить более и менее полезные для него, и квалифицированный специалист (напр., врач) будет стремиться изменить состояние субъекта на лучшее. Эта аналогия служит обоснованием для введения таких же объективных критериев в политической деятельности. Учение Протагора оказывается, т. обр., враждебным отвлеченной философии и теоретическому знанию, но не медицине и риторике, которые могут эмпирически подбирать средства для воздействия, исходя из того, что объективно является полезным.

Софисты Дионисиодор и Евтидем, подобно Протагору, относили любые суждения о сущем и истинном к релятивным. В утверждении Евтидема, что «все вещи для всех и всегда являются одинаковыми» (Plat. Crat. 386d), имеется, согласно Платону, как сходство с тезисом Протагора (отрицание объективного существования каждой вещи), так и расхождение с ним (представления о какой-либо вещи не отличимы от представлений о любой другой вещи — в частности, неотличимыми оказываются добродетель и порочность). По-видимому, согласно этой позиции, более радикальной, чем учение Протагора, не только равно истинными, т. е. не сопоставимыми, оказываются противоположные суждения о вещи различных субъектов,

690 СОФИСТЫ

но и сам субъект лишается уверенности в том, что он не путает один объект с другим и что он способен определить его свойства по крайней мере применительно к себе самому и в данный момент.

Однако выводы, которые делаются в софистическую эпоху из констатации вариативности представлений, скорее тяготеют к конформистскому одобрению принятых норм. Так, в софистическом трактате «Двоякие речи» приводится множество примеров того, что в областях благого - вредного, прекрасного - постыдного, справедливого - несправедливого, истинного -ложного одни и те же вещи в зависимости от обстоятельств принадлежат то к первой, то ко второй категории. Автор трактата приводит чей-то вывод из этих наблюдений, состоящий всякий раз в том, что указанные противоположные понятия в общем виде не различимы (радикальный скептицизм, соответствующий позиции Евтидема, см. выше) и любой поступок или суждение могут оцениваться как истинные или ложные (справедливые и несправедливые и т. д.) только применительно к определенной ситуации. Автор согласен со второй частью этого вывода, но считает, что релятивность норм не устраняет сами указанные понятия, хотя он и не берется их определить в общем виде (DK90, 1, 17). Показательно, что и то и другое воззрение не ставят под сомнение следование принятым правилам и нормам в каждой из ситуаций. Аналогичное сопоставление религиозных обычаев у Геродота сопровождается еще более определенным выводом: каждый народ считает прекраснейшими собственные обычаи, т. е. подразумевает обязательность принятых норм, несмотря на их принципиальную несопоставимость (Hdt. Ill 38, ср. VII 152).

В отличие от этих рассуждений, предполагающих, что разрешение и запрет всегда сообразуются с обстоятельствами места и времени, но тяготеющих к признанию равной обоснованности любых норм, Протагор сделал важный шаг в направлении их сопоставления и критической оценки (рассуждение в «Теэтете»): любые нормы, устанавливаемые гражданским коллективом, истинны, пока они действуют, т. е. решения большинства безусловно должны соблюдаться, однако они не обязательно полезны, следовательно должны обсуждаться и совершенствоваться.

Известны примеры радикального отрицания самой возможности достоверного знания в это время: Горгий отрицал возможность существования, познания существующего и выражения познанного в речи. Ксениад придерживался положения о ложности всякого чувственного представления и суждения, а также тезиса, что все возникающее рождается из ничего и все гибнущее обращается в ничто. Кратил пришел к выводу о невозможности достоверных суждений о вещах, исходя из гераклитовского положения об их непрерывной изменчивости. Трудно, однако, судить, насколько эти отрицательные выводы, направленные в первую очередь против учений досократиков о первопринципах, затрагивали другие области знания.

В других случаях релятивизм софистов определенно имел ограниченный характер. Так, Протагор был враждебен натурфилософскому и онтологическому знанию, оспаривал основоположения математики и некоторых других, очевидно, теоретических наук, однако не отвергал наличие объективных критериев в сфере практически ориентированного знания. Высказывался ли кто-либо из софистов в духе невозможности обоснованных суждений вообще (подобно скептикам), не известно.

СОФИСТЫ 691

«Природа» и «закон». Антитеза «природа - закон» (φύσις - νόμος), получившая широкое распространение примерно с 40-х годов 5 в., подразумевает противопоставление объективных свойств, присущих человеческому роду, проявляющихся во врожденных и универсальных константах поведения, с одной стороны, и созданных людьми моральных норм, обычаев и письменных, с другой. Противопоставление «истины» и «мнения» (или «обычая») впервые появляется у досократиков (Ксенофан, Парменид, Эмпедокл) в рассуждениях, направленных против обыденных представлений о физическом мире. Новый вариант антитезы связан в первую очередь с констатацией различия и даже противоположности моральных и религиозных норм различных народов, опирающихся на сведения, заимствованные из истори-ко-этнографической литературы (Геродот) и, в то же время, со сформировавшимся в греческой медицине понятием человеческой природы, т. е. врожденных и общих всем людям свойств. Традиция приписывает Архелаю, ученику Анаксагора, наиболее раннее утверждение, что различение прекрасного и постыдного основывается не на природе, но на законе (DK60 А 1; 2).

Начиная с последней трети 5 в. появляются натуралистические учения, согласно которым существующие законы и нравственные нормы произвольны и условны в сравнении со свойствами, присущими человеческой природе, и даже враждебны ей. Трактовка этих фундаментальных природных свойств варьируется от одного учения к другому. Так, Калликл, персонаж платоновского «Горгия», доказывает, что «природный закон» состоит в праве сильнейшего на власть, поэтому подобному человеку следует попирать принятые правовые и этические нормы, поддерживаемые «более слабыми» в собственых интересах (482c-486d). Рассуждение в духе компромисса между требованиями природы и человеческими установлениями принадлежит Антифонту, который доказывает, что существующие законы установлены вопреки человеческой природе, стремящейся к удовольствию и избегающей страданий, а участие в общественной жизни прямо угрожает жизни и благополучию индивида. В качестве благоразумной системы поведения Антифонт рекомендует при свидетелях руководствоваться принятыми нормами, а втайне от всех следовать природе (DK87 В 44а). Гиппию принадлежит утверждение о естественном родстве людей в целом или по крайней мере мудрейших из них, в противоположность законам, разделяющим их (DK86 Cl).

Мыслители, стоящие на стороне позитивного права и требований традиционной морали (большинство софистов принадлежало к их числу), не стремились в эту эпоху показать их соответствие человеческой природе, но указывали на необходимость политических институтов, морали, права и религии, наук и искусств для восполнения недостатков, присущих человеку в естественном состоянии (Протагор, Аноним Ямвлиха; сторонники учения о возникновении правового порядка из договора).

К эпохе софистики восходит полемика, отразившаяся в «Кратиле» Платона, господствует ли в языке такое соотношение между словами и обозначаемыми ими понятиями, при котором этимология слова раскрывает существенные свойства предмета («имена согласно природе»), или же связь между словом и понятием в принципе произвольна и основывается только на соглашении носителей языка («имена согласно закону»).

Учения о возникновении культуры. Стихи Ксенофана («боги не все открыли людям с самого начала, но люди сами постепенно находят все бо-

692 СОФИСТЫ

лее совершенное», DK11 В 18), направленные против распространившегося с 7 в. представления о богах-первооткрывателях благ цивилизации, являются наиболее ранним утверждением о поступательном характере развития культуры, которое осуществляется самими людьми. Примерно в сер. 5 в. появляются первые учения о развитии культуры в собственном смысле, согласно которым человечество постепенно развивалось от первоначального, «звероподобного» образа жизни к цивилизованному, отводящие центральное место не отдельным изобретателям, но факторам и этапам самого культурного прогресса. Наряду с возникновением земледелия, ремесел и искусств, давно находившихся в центре внимания традиции о первых изобретателях, новые учения стремятся объяснить также те аспекты человеческой культуры, которые ранее не привлекали внимания: развитие языка от нечленораздельных животных звуков к артикулированной и значимой речи, создание религии, появление морали и законов, возникновение и эволюция различных видов научного знания.

Наиболее ранние учения о возникновении культуры принадлежат Архелаю (DK60 В 47, 6) и Протагору. Стасим «Антигоны» Софокла (Antig. 331-375) свидетельствует о широком резонансе, который находили в Афинах уже к 40-м 5 в. учения о культурном прогрессе, не отводящие богам никакой роли в развитии цивилизации.

Софистические учения о возникновении и развитии культуры направлены прежде всего на прояснение истинного характера современных институтов, моральных норм, религии и языка (доказывая их полезность или, наоборот, их дискредитируя), изображение причины и психологических мотивов их возникновения, которые мыслятся одновременно и как причины их существования (в противоположность Архелаю и Демокриту известные нам учения софистов не связаны с теориями возникновения мира и живых существ). Так, учение Протагора, изложенное в форме «мифа» (Plat. Prot. 320с - 322е = 80 С 1), приписывает создание людей богам, а технические способности, с одной стороны, и «стыд и справедливость», с другой, две основы цивилизации, истолковывает как последовательные дары - первый Прометея, а второй - Зевса (поскольку Протагор занимал агностическую позицию в вопросе о существовании богов, ссылку на них можно понять как признание того, что задатки социальных качеств нельзя считать ни врожденными человеческому роду, ни результатом «изобретения», и остается, за неимением лучшего, довольствоваться традиционным объяснением). В «Умоляющих» Еврипида (20-е гг.) бог назван создателем цивилизации (ст. 195-218), но не как первооткрыватель ее благ, а как создатель человека, наделивший его разумом и способностью говорить. Роль богов в известных нам свидетельствах сводится, т. обр., к созданию благоприятных предпосылок, обусловливающих развитие, а не к прямой помощи в развитии цивилизации, как в более ранних представлениях о богах-первооткрывателях.

В других сохранившихся учениях роль божества устраняется полностью. Согласно учению Продика (DK84 В 5), религия возникла из почитания древними людьми в качестве богов всего, что приносило пользу (Солнце, Луна, реки, вино, хлеб и т. д.). В «Сизифе» Крития дается ответ на живо обсуждавшийся в это время вопрос о мотивах соблюдения человеком нравственных норм: законы представлены как средство, придуманное в древности мудрецом, чтобы положить конец насилию, царившему

СОФИСТЫ 693

в первоначальном состоянии, а религия как дополнительное изобретение, позволяющее удержать от тайных преступлений, внушая страх перед все-ведающим божеством. Помимо социальной необходимости как основного фактора, вызвавшего появление законов и религии, указываются и психологические мотивы, которые побудили людей поверить в существование божества: изобретатель религии отвел ему место на небе, ибо небесные явления вызывают, с одной стороны, страх, а с другой - являются источником различных благ (88 В 25).

В кругу софистов возникло учение о происхождении законов из договора, положившего конец первоначальному насилию, «исторически» обосновывающее необходимость подчинения законам, несмотря на их вторичный в сравнении с естественным состоянием характер (Plat. Resp. 358e-359a, ср. учение Ликофрона). Из известных нам воззрений только учение Калликла, одобряющее «право сильного», определенно предпочитает доцивилизован-ное состояние достижениям культурного прогресса.

Упадок софистического движения. Софистика как живое течение прекращается в 4 в. до н. э. на поколении учеников выдающихся софистов: Пол, Ликофрон, Алкидамант (ученики Горгия), а также Поликрат, написавший после казни Сократа памфлет против него (Isoer. Bus. 4). О продолжающемся влиянии софистических идей свидетельствуют анонимные трактаты «Двоякие речи» и «Аноним Ямвлиха», об этом говорит еще в большей степени постоянная полемика Платона - как прямо с видными софистами, так и с идеями софистической эпохи без указания их автора. Однако интеллектуальное влияние этого второго поколения незначительно по сравнению с их предшественниками. Среди учеников Протагора, Продика и Гиппия, ставших профессиональными преподавателями, нет заметных фигур. Наследники софистов 5 в. использовали и развивали созданное их предшествениками искусство красноречия, отказавшись от «учености» (полиматии) и претензий на воспитание «политической добродетели» и не подчеркивая преемственную связь с деятелями эпохи Просвещения. Ученик Горгия и Продика Исократ, до известной степени сохранивший верность идеалу широкого образования, характерному для софистов 5 в., сам учил исключительно риторике и не только вел борьбу против платоновской Академии, но и считал вредным изучение теоретических дисциплин, выходящее за рамки предварительного ознакомления.